NOTE DI INTRODUZIONE ALLA

PREGHIERA CONTEMPLATIVA

di fr. Prospero Rivi OFMCap

 

“Io, quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me!” (Gv 12, 32):
San Francesco attirato nel vortice dell’amore di Cristo.

 

***

Il titolo che ho dato a queste pagine delimita e chiarisce il taglio del percorso che viene qui proposto. Non si intende descrivere la natura e i caratteri di quella che comunemente è chiamata preghiera contemplativa o di raccoglimento, e che la tradizione francescana ha definito di preferenza orazione mentale. Si vogliono soltanto suggerire alcune disposizioni interiori che possono favorire un proficuo itinerario di preghiera personale così come la tradizione dei Cappuccini ha sempre cercato di coltivare e che anche le loro attuali Costituzioni caldeggiano con forza nell’intenso capitolo III.

Nel corso del cammino emergerà anche l’intreccio fecondo che vi è tra i due ambiti fondamentali di ogni autentica esperienza cristiana: la preghiera e le relazioni fraterne.

 

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“Tu, quando preghi, entra nella tua camera e, chiusa la porta,
prega il Padre tuo nel segreto;
e il Padre tuo, che vede nel segreto, ti ricompenserà” (Mt 6, 6).

 

“Il cristiano esiste o scompare con la preghiera” (H. U. Von Baltahasar)

 

“Credo perchè prego“ (K. Ranher)

 

“Il mio segreto è molto semplice: prego,
e nella preghiera mi innamoro di Gesù.
E capisco che pregarLo è amarLo,
e che questo significa adempiere la sua Parola” (Madre Teresa di Calcutta)

“Se voi aveste perduto il gusto della preghiera,
ne sentireste di nuovo il desiderio
rimettendovi umilmente a pregare” (Paolo VI, Ev. Test., 42).

“La preghiera è il respiro dell’anima ed è l’oasi di pace
in cui possiamo attingere l’acqua
che alimenta la nostra vita spirituale
e trasforma la nostra esistenza” (Benedetto XVI).

 

«Amiamo tutti il Signore Dio con tutto il cuore e con tutta l’anima, con tutte le doti che possiamo avere, con tutta la volontà e l’intelligenza, con tutte le forze, i sentimenti e gli affetti, perché Egli ci ha dato e ci dà il corpo, l’anima e la vita, ci ha creati, e ci ha redenti, e ci salverà per la sua sola misericordia» (San Francesco, Rnb XXIII: FF 69).

 

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PREMESSA

Nel settembre del 2017 ho concluso il mio servizio di formatore dei giovani in cammino verso la vita religiosa. Avendo cominciato nel 1972 e avendo fatto una pausa di tre anni per studi superiori a Roma, sono 42 gli anni in cui sono stato a contatto con degli adolescenti prima e poi con dei giovani. Dal 1985 in poi ho avuto il compito di formare i candidati alla vita francescano-cappuccina del nord-ovest: 20 anni come Maestro dei Novizi, 5 anni con i Postulanti, 3 anni con gli Studenti in Postnoviziato.

Nel 1989-‘90, durante il mio servizio come maestro dei novizi, da Vignola abbiamo visitato più volte la vicina comunità monastica di Monteveglio (BO), fondata negli anni ’60 da Don Giuseppe Dossetti. Volevamo essere aiutati ad approfondire il tema della preghiera, con una particolare attenzione per la “Preghiera del Nome”. Ci è stato consigliato di fare una serie di incontri con Madre Agnese Magistretti, per lunghi anni superiora e formatrice delle sorelle della “Piccola famiglia dell’Annunziata”. Ella ci chiese il testo delle nostre Costituzioni per poter esaminare con attenzione il capitolo sulla preghiera. Quando ci rivedemmo per l’incontro successivo, Madre Agnese non cessava più di esprimere la sua ammirazione per le straordinarie caratteristiche che aveva riscontrato nel nostro testo legislativo. Non aveva mai visto nulla di simile nei molti altri analoghi documenti che aveva consultato nel suo lungo servizio di co-fondatrice e formatrice. Le nostre Costituzioni l’avevano incantata per il sapiente equilibrio con cui tengono insieme l’aspetto normativo e quello ispirativo, riuscendo in tal modo a trasmettere per intero in un solo testo la ricchezza del nostro carisma. Un apprezzamento particolare lo esprimeva poi per il capitolo III, che ha considerato un autentico capolavoro e che ha voluto seguire come traccia in tutti i successivi incontri che abbiamo fatto. E’ stato bello per noi che un tale apprezzamento ci venisse da una persona che lasciava trasparire una profonda esperienza interiore, e che ricopriva da tempo un ruolo importante in una comunità che si distingueva per la forte dimensione contemplativa. Un incoraggiamento a studiarle, queste nostre benedette Costituzioni, per conoscerle ed amarle di più e per cercare di viverle meglio. E ciò a partire da questo straordinario capitolo III, che è come il cuore del nostro testo fondativo e che personalmente ho considerato sempre in punto di forza nella formazione dei giovani.

Le note che qui ho cercato di riferire, andando incontro anche alla richiesta di numerosi frati, suore e laici a cui le ho proposte in Ritiri e Corsi di Esercizi Spirituali, sono in buona parte il frutto di questa lunga “scuola di preghiera”. Esse sono state pensate e stese in primo luogo per coloro che appartengono alla famiglia francescana e vorrebbero essere un modesto contributo a continuare una riflessione che favorisca il recupero di questa dimensione contemplativa che rimane una componente essenziale del nostro carisma, e ciò non solo a nostro vantaggio, ma a beneficio del Popolo di Dio, che ha bisogno urgente di recuperare anch’esso questa “preghiera profonda” al fine di conservare la fede gustandone la bellezza.

Come ci chiedeva la Novo millennio ineunte[1], ogni nostra fraternità dovrebbe divenire una “scuola di preghiera” intesa appunto come avviamento e accompagnamento alla preghiera contemplativa, la sola che possa garantire il persistere della fede tra la nostra gente[2].

La mia generazione ha faticato molto ad accettare il recupero di questo valore peculiare della tradizione francescana, e le resistenze sono state – e in parte sono ancora – molteplici e argomentate con acribia. I giovani invece in genere sono desiderosi di ricevere questo nutrimento, e so che coloro che sono approdati positivamente alla scelta definitiva della nostra forma di vita la praticano fedelmente e con gioiosa convinzione.

Ho considerato un dono grande la bella lettera circolare che nel 2016 il Ministro Generale, fr. Mauro Jori, ha inviato a tutti i componenti della Famiglia Cappuccina. Con riferimento al capitolo III delle Costituzioni, egli ha ribadito l’importanza della preghiera in generale, ma soprattutto ha richiamato con delicato e fraterno vigore proprio la necessità di recuperare l’Orazione mentale, da farsi sia in comune che in privato. Da questo suo appello e dal suo successivo incoraggiamento sono stato sollecitato a stendere queste note. Possono essere lette sia come una introduzione che come un commento al capitolo III delle nostre Costituzioni.

INTRODUZIONE

Chiariamo i termini. Che cosa si intende per “orazione mentale”?

Il Catechismo degli Adulti della CEI (n. 997) chiama l’orazione mentale “orazione di raccoglimento” e ne parla in questi termini:

«Con l’andar del tempo l’esercizio della meditazione (che consiste nel riflettere su qualche verità della fede, per crederla con più convinzione, amarla come un valore attraente e concreto, praticarla con l’aiuto dello Spirito Santo… implica riflessione, amore e proposito pratico: n. 996) si semplifica, il cuore prevale sulla riflessione. Si arriva gradualmente all’orazione di raccoglimento. Ci si libera da immagini e pensieri particolari, da ricordi, preoccupazioni e progetti. Si rivolge una semplice attenzione amorosa a Dio, a Gesù Cristo, a qualche sua perfezione, a qualche evento salvifico. Si rimane in atteggiamento di amore silenzioso davanti al Signore presente nel nostro intimo. Ci si lascia trasformare dal suo Spirito, che può causare consolazione o desolazione, ma senz’altro purifica e fortifica nella carità. Quando il fervore di questa esperienza si attenua, è bene ritornare alla meditazione discorsiva o alla preghiera vocale».

1. Il combattimento della preghiera

E’ un dato di fatto che chi si propone di pregare di più e meglio scopre molto presto che pregare è difficile. Perché?

> La preghiera è un atto interiore, spirituale: e gli atti interiori risultano pesanti per noi che siamo impastati di materia e protesi verso le cose che colpiscono i sensi. Questo è vero soprattutto oggi per noi, che viviamo sommersi da un fiume di immagini, di parole, di suoni e di sensazioni.

> La preghiera è un atto che coinvolge l’intelligenza ed il cuore, e dunque un impegno faticoso. In genere, noi lavoriamo più volentieri con le mani che con la testa; e anche chi si reputa un intellettuale lavora assai più spesso con la fantasia o con la sola intelligenza, più che con cuore ed intelligenza insieme.

> La preghiera è un comunicare con l’invisibile: pregando noi non vediamo, non sentiamo e non tocchiamo il nostro interlocutore, che è il Signore (i nostri sensi sono tutti in tilt): non meravigliamoci se fatichiamo a conservare su di Lui la nostra attenzione (è il problema delle tante distrazioni, su cui torneremo).

> Siamo pigri per natura (chi più, chi meno). La preghiera vera costa anche a motivo della nostra congenita pigrizia nel portare avanti le cose impegnative e serie. Se ci richiede sforzo e buona volontà apprendere una professione o un’arte, imparare comunque qualcosa di difficile e non istintivo, non meravigliamoci che all’inizio anche la preghiera richieda un notevole sforzo: è normale, e sarebbe scorretto ritenere che essa non faccia per noi semplicemente perché non ci riesce facile e spontanea. Essa, diceva un vecchio e saggio frate, è “l’arte di tutte le arti”.

> C’è poi il mistero del male e l’azione del grande Tentatore-Accusatore (Satana o Diavolo, il separatore, il divisore), che per definizione cerca di distogliere l’uomo dall’unione con Dio e dunque pone tanti ostacoli sul nostro cammino verso una preghiera più profonda e più vera. Ma con la Pasqua del Signore a noi è stato donato il Paraclitos: l’Avvocato-difensore che è seduto al nostro fianco ed alimenta nel nostro cuore la fiducia-parresia che è propria di chi ha conosciuto ed accolto la “buona notizia” di essere divenuto figlio amato nel Figlio Unigenito.

> “Quando pregate, non sprecate parole come i pagani” (Mt 6,7).

L’amore e l’amicizia sono veramente profondi solo quando è possibile rimanere in silenzio con l’altro. Finché si ha bisogno di parlare per mantenere il contatto, vuol dire che il rapporto è ancora superficiale. Così avviene nel rapporto col Signore: la nostra preghiera è approdata alla maturità quando abbiamo imparato a sentirci bene accanto a Lui, a non temere di stare in silenzio sotto il suo sguardo. Se siamo impegnati ad amare non con la lingua, ma con i fatti e nella verità, “davanti a Lui rassicureremo il nostro cuore, qualunque cosa esso ci rimproveri, perché Dio è più grande del nostro cuore e conosce ogni cosa” (1 Gv 19-20). Egli sa che siamo piccoli e fragili, e ci ama già così come siamo; ci chiede solo di mantenerci in cammino… “Chi è l’uomo? – si chiedeva don Primo Mazzolari – uno in cammino verso Cristo!”[3].

> Ma l’ostacolo maggiore per giungere ad un’autentica esperienza contemplativa mi pare sia l’inquietudine del nostro cuore, che ci fa sentire poco amabili e ci porta a dubitare continuamente di essere graditi al Signore[4]. E stare a lungo in silenzio vicino ad una persona che riteniamo non sia contenta della nostra presenza e che non percepiamo ben disposta verso di noi ci mette a disagio e ci risulta difficile. Insoddisfatti come siamo sovente di noi stessi, temiamo che lo sia di noi anche il Signore, e allora siamo tentati di sottrarci al suo sguardo. Ma si tratta di un tema delicato e complesso che va approfondito e su cui dunque dovremo tornare.

2. Preghiera personale e preghiera liturgica.

Sull’importanza assoluta della preghiera liturgica (S. Messa, Sacramenti, Liturgia delle Ore…) mi pare non sia il caso di insistere: essa è fuori discussione, poiché tutti sappiamo che il Signore Gesù viene “oggettivamente” a noi come Acqua viva (ex opere operato, si diceva un tempo) attraverso i canali della Parola di Dio, delle azioni liturgiche, quindi attraverso i Sacramenti, in modo particolare nell’Eucarestia, culmen et fons di tutta la vita della Chiesa.

Ma per attingere “di fatto” la salvezza da quell’Acqua viva che passa accanto a noi attraverso i canali che il Signore ha donato alla sua Chiesa, dobbiamo disporre di un recipiente capace di contenere tale Acqua viva, ed è ravvisabile nella nostra fede più o meno viva (le disposizioni interiori che abbiamo e l’intensità della nostra fede sono quello che si diceva l’ex opere operantis).

Qualcuno potrebbe chiedersi: ma davvero la preghiera personale è così importante? Non basta quella comunitaria, in particolare quella che viviamo con la Chiesa attraverso la Liturgia e i Sacramenti?

Una prima risposta ce la dà san Giovanni Crisostomo:“La preghiera personale e quella liturgica stanno tra loro come la brace e l’incenso: se non c’è la brace, non brucia l’incenso”.

Un’altra risposta non sospetta ci viene da Y. Congar, il grande teologo domenicano considerato il padre della Costituzione Conciliare Lumen gentium. Egli diceva: “Con la preghiera riceviamo l’ossigeno per respirare, con i sacramenti ci nutriamo. Prima del nutrimento, c’è la respirazione; e la respirazione è appunto la preghiera personale”.

Siamo in perfetta sintonia con quella tradizione francescana che ha sempre inteso la preghiera come respiro d’amore, e che mirabilmente – anche se sobriamente – è confluita nelle attuali Costituzioni dei Cappuccini, le quali aprono il bel capitolo III su La vita di orazione dei Frati con queste parole: “L’orazione rivolta a Dio, come respiro d’amore, prende vita dall’azione dello Spirito Santo mediante la quale ci mettiamo interiormente in ascolto della voce di Dio che parla al cuore”.

Va tenuto presente inoltre che “la preghiera cristiana, anche quando avviene nella solitudine, in realtà è sempre all’interno di quella ‘comunione dei santi’ nella quale e con la quale si prega, tanto in forma pubblica e liturgica quanto in forma privata… Il cristiano, anche quando è solo e prega nel segreto, ha la consapevolezza di pregare sempre in unione con Cristo, nello Spirito Santo, insieme con tutti i santi per il bene della Chiesa”[5].

3. Conoscenza di Dio e conoscenza di sé.

“Chi sei Tu, dolcissimo Signore mio, e chi sono io?” (San Francesco)

Lo star bene con se stessi e con gli altri dipende in larga misura dal nostro star bene con il Signore. La qualità della nostra vita è in relazione con la qualità della nostra preghiera, e viceversa.

Il modo di pregare di una persona rivela il suo modo di vedere/sentire Dio e il tipo di rapporto che essa ha con Lui. Ma oltre che rivelazione del volto che noi diamo a Dio, la preghiera è pure rivelazione del nostro volto più profondo e segreto, quello che lasciamo emergere solo davanti a Lui. Ha dunque una sua verità il duplice adagio: dimmi come preghi e ti dirò chi è il tuo Dio – dimmi come preghi e ti dirò chi sei.

Da una parte è vero infatti che uno dei frutti della preghiera é il fatto di entrare progressivamente in una più profonda conoscenza di Dio. Non un Dio riguardo al quale ci accontentiamo di alcune idee ereditate dalla nostra educazione o dalla nostra cultura, o ancora un Dio che sarebbe il prodotto delle nostre proiezioni psicologiche, ma il Dio vero. La preghiera ci permette di passare dalle nostre idee su Dio, dalle nostre rappresentazioni (spesso false o troppo strette) a un’esperienza di Dio. E’ molto diverso. L’oggetto principale di questa rivelazione personale di Dio, frutto essenziale della preghiera, é conoscerlo come Padre. Per mezzo di Cristo, nella luce dello Spirito, Dio si rivela come Padre tenero e misericordioso.

Ma è vero anche che l’uomo può conoscersi veramente solo nella luce di questo Dio. Tutto ciò che può conoscere di se stesso mediante mezzi umani (esperienza della vita, psicologia, scienze umane) non è da disprezzare, beninteso. Ma ciò dà solo una conoscenza limitata e parziale del suo essere. Egli ha accesso alla sua identità profonda solo nella luce di quel Dio che si è rivelato pienamente come Padre tenero e misericordioso nel volto del Cristo crocefisso e risorto. Questa scoperta di Dio come Padre, frutto che matura con la fedeltà all’orazione, è la cosa più preziosa al mondo, il più grande dei doni dello Spirito [6].

4. Saper stare in silenzio

Questo l’itinerario suggerito da quella grande Maestra di vita spirituale che è stata s. Madre Teresa di Calcutta:

DAL SILENZIO, LA PREGHIERA – DALLA PREGHIERA, LA FEDE –

DALLA FEDE, L’AMORE – DALL’AMORE, IL SERVIZIO –

DAL SERVIZIO, LA PACE, LA SERENITA’, LA GIOIA DEL CUORE.

Se non impariamo a coltivare tempi di silenzio, avremo solo di-strazione, di-versione, quel di-vertissement che Pascal indicava come l’ostacolo principale alla con-versione a cui ci chiama il Signore e che costituisce il solo percorso verso una vita pienamente umana. Infatti, siamo all’apice della nostra umanità solo quando viviamo da figli di Dio in quel Figlio Unigenito “che gli basta sempre in tutto e per il quale ha fatto a noi cose tanto grandi” come dice Francesco (Rnb, 23,5: FF 66). La contemplazione – come sosta silenziosa e serena sotto lo sguardo di quel Dio il cui volto è quello stesso di Gesù – è allora l’espressione più alta dell’amore. Essa si attua quando dal colloquio fatto con le parole si è giunti alla possibilità di dialogare con un silenzio che esprime ancor meglio il bene che ci si vuole. L’esperienza ci insegna infatti che un’amicizia è veramente profonda solo quando è possibile rimanere in silenzio con l’altro. Finché si ha bisogno di parlare per mantenere il contatto, vuol dire che il rapporto è ancora superficiale. Così avviene nel rapporto col Signore: la nostra preghiera è approdata alla maturità quando abbiamo imparato a sentirci bene accanto a Lui, in silenzio.

Anche nella pratica classica della Lectio divina la “contemplatio” è il punto di arrivo dei tre momenti che la precedono: la lectio (lettura attenta del testo scelto), la meditatio (collegamento della Parola che ho esaminato alla mia esperienza concreta) e la oratio (invocazione della Grazia per poter vivere quanto ho compreso). Nel nostro caso “contemplatio” vuol dire favorire quel silenzio interiore che mi consente di riconoscere la presenza fedele del Signore nel tratto di vita che ho già percorso e, alla luce della Sacra Scrittura, sapervi leggere quella “storia di salvezza” che Lui, il Signore, sta portando avanti anche con me.

A scanso di equivoci e per non essere ingenui, credo sia utile precisare fin d’ora che il tipo di preghiera di cui stiamo parlando non lo si improvvisa, non può partire ed essere portato avanti così, a caso, affidati alla buona stella, e non è una proposta da fare a dei principianti nella fede. Ma può essere il punto di approdo di un’esperienza cristiana giunta già ad una certa maturità: richiede (e presuppone!) un retroterra teologico corretto, frutto di una seria e costante frequentazione della Parola. Come avremo modo di ribadire più e più volte, possiamo sperimentare quel rapporto di confidenza filiale e di umile audacia che l’orazione mentale vuol favorire e far crescere[7] solo se in noi avremo fatto spazio al vero volto del Dio vero, quello che abbiamo conosciuto in pienezza nel Figlio inchiodato sulla croce e col cuore squarciato, e non ad altre immagini del divino che siano a misura dei nostri piccoli pensieri o frutto delle ataviche paure del nostro cuore.

Dobbiamo riconoscere tuttavia che dal silenzio, invece di una preghiera vera e pacificatrice, possono venire il tedio e la frustrazione.

Di fatto, solo davanti a quel Dio che ha il volto di Cristo e dal quale so di essere amato di un amore “agapico” (a prescindere cioè dai miei meriti e dunque anche nella mia strutturale povertà) posso fermarmi in silenzio, vincendo la tentazione di fuggire davanti alla mia miseria, a quella fragilità che è inscindibile dalla finitudine propria della mia condizione creaturale.

Con le sue molteplici espressioni di limite sul piano fisico, etico e spirituale, la mia finitudine mi accusa e mi pone in un disagio interiore che mi spinge a “stare fuori da me stesso” (ad essere dunque un “alienato”), preferendo alla solitudine che il silenzio mi fa sperimentare la compagnia rumorosa della TV, di internet, della musica più o meno continua.

Solo se mi lascio addomesticare dal Signore – come la volpe dal Piccolo Principe – posso giungere a vivere riconciliato con il mio limite e pur sempre in cammino verso la maturità in Cristo. La paziente e progressiva frequentazione di quel Dio che in Cristo si è chinato sulla mia finitudine, l’ha assunta su di sé e l’ha così redenta, fa crescere in me la gratitudine commossa per un amore sempre immeritato che risana le ferite e consente al mio cuore di sperimentare una pace profonda. “Siéditi, cuore mio – direbbe Santa Chiara – perché Colui che ti ha creato, ti ha anche amato e redento; e Tu, Signore che mi hai creato, sii benedetto” (cf. Processo 3, 20-22: FF 2986; e Leggenda 46: FF 3252).

“Nel nascondimento e nel silenzio si compie l’opera della Redenzione, nel silenzioso colloquio del cuore con il Signore si preparano le pietre vive con le quali viene innalzato il Regno di Dio,

e si forgiano gli strumenti scelti che cooperano alla sua costruzione” (Edith Stein).

Saper fare silenzio. . .

Cerca di fare silenzio dentro di te,

un silenzio profondo e quieto,

che non crea il vuoto, ma apre il cuore all’ascolto

e consente di avvertire pian piano una Presenza

discreta ma reale, la presenza del tuo Dio,

che si è rivelato pienamente nel Volto di Cristo

e che è innamorato di te…

Lui ti conosce e sa tutto di te, eppure ti ascolta:

vuole che tu gli dica la profonda nostalgia che hai di Lui…

poi ti parla per dirti che ti ama,

e si dona a te perché tu sia colmo di Lui,

reso finalmente capace di amare i fratelli…

Fai tacere le tue parole,

per ascoltare la sua Parola vivente,

quel “Vangelo/lieta notizia”

della quale soltanto sei davvero affamato…

E lasciati ricostruire da essa, sommessamente, con tenerezza,

fino a che il cuore non si sia seduto e si dilati

in una fiducia audace che è dono dello Spirito:

quella di chi sa di essere “figlio amato nel Figlio Unigenito” …

Hai il coraggio di stare da solo con Lui?

Vuoi entrare in questa comunione d’amore,

la sola capace di dare solidità alla tua vita?

Il Signore tuo Dio ti sta cercando da tempo.

Ora sta alla porta del tuo cuore e bussa.

E’ il Dio-amore che vuole parlarti del suo amore per te…

non aver paura… ascolta… e benedici…

***

 

CAPITOLO I

ALCUNI PRESUPPOSTI

In questo capitolo intendiamo vedere alcuni temi che possono giocare un ruolo prezioso nel favorire il decollo nell’esperienza di preghiera che abbiamo cercato di descrivere sin qui.

Un primo argomento sarà la corretta “messa a fuoco” del vero volto di Dio, dal momento che l’immagine di Dio che “naturalmente” l’uomo tende a farsi è assai lontana da quella che ci è stata rivelata da Dio stesso nella Pasqua del Figlio Unigenito.

Un altro punto importante è quello di imparare a leggere, sotto la guida dello Spirito, la nostra vicenda personale in termini di “storia della salvezza”, operando quel salto enorme che ci fa passare dalla religione alla fede.

Infine, faremo una sobria presentazione della “Preghiera del Nome”, un tipo di preghiera di cui molti possono aver sentito parlare poiché da tempo ormai è giunta a conoscenza dei cristiani anche in Occidente, ma che forse pochi hanno poi avuto il coraggio di avvicinare di più per provare ad inserirla stabilmente nella propria vita spirituale. Anch’essa, infatti, non si lascia avvicinare e non concede la ricchezza del suo profumo se non da chi ne ha approfondito e colto il senso vero ed ha avuto poi la costanza di praticarla con fedeltà. “Ripetuta spesso da un cuore umilmente attento, l’invocazione del santo Nome di Gesù è la via più semplice della preghiera continua” (CCC n. 2668). Ne parliamo brevemente perché riteniamo sia uno strumento utile per chi ha deciso di affrontare il deserto dello stare in silenzio sotto lo sguardo del Signore.

***

1. Il Cristo crocefisso, rivelazione piena e definitiva del volto del Dio-Amore

“Filippo, chi ha visto me, ha visto il Padre!” (Gv 14, 8)

Per approdare ad un’autentica esperienza di Dio, così come può avvenire nella preghiera contemplativa, occorre che si sia radicata in noi la conoscenza del volto di Dio che ci è stato rivelato in pienezza dal Figlio Unigenito: “Filippo, chi ha visto me, ha visto il Padre” (Gv 14,8). E per fare ciò, occorre rivedere il significato della morte in croce del Signore.

La teologia si è sempre interrogata sulla ragione per cui il Figlio di Dio si è lasciato inchiodare sulla croce. E la risposta più pertinente che oggi va emergendo[8] è che solo così Egli ha potuto portare a termine la missione affidatagli dal Padre: quella di correggere/risanare le gravi storture che sull’identità di Dio l’uomo aveva elaborato nel tempo, compresa l’immagine che di Lui viene offerta in molte pagine dell’Antico Testamento. In altre parole, solo in Gesù, e in Gesù crocifisso e risorto, è dato a noi di conoscere il vero volto dell’unico vero Dio, che non è più il “Dio ignoto” su cui proiettare le immagini “oscene”[9], ossia fuorvianti, che abbiamo attribuito ai nostri tanti idoli, ma è ormai per noi il Padre del Signore nostro Gesù Cristo, ed è con Lui soltanto che ci è chiesto (e donato!) di entrare in relazione mediante il Figlio Unigenito e guidati dallo Spirito Consolatore.

Un ostacolo da superare allora è l’interpretazione ancora diffusa – sia nei piani alti di una certa teologia come a livello di pietà popolare – della morte di Gesù in croce come espiazione necessaria voluta da Dio Padre per l’offesa infinitamente grave fatta a Lui, l’infinitamente grande, dal peccato di Adamo e da quelli, innumerevoli, compiuti dagli uomini lungo i secoli. Un Dio inteso così non si differenzia dagli idoli assetati di sangue che gli uomini hanno elaborato nelle diverse culture[10]. Purtroppo questa interpretazione “espiatrice/soddisfatoria”, presentata con sottile sillogismo da un teologo autorevole quale è stato Anselmo d’Aosta (1033-1109), ha dominato in occidente la teologia e la catechesi sino ad un recente passato. Il Giansenismo, sorto in Francia nel secolo XVII, ne è stata l’espressione più cupa e duratura. Si può dire che solo con il Concilio Vaticano II si sono prese le distanze da questa lettura e si è cominciato a voltare pagina, recuperando una interpretazione più corretta dei dati biblici[11].

Qual è dunque il significato profondo della morte di Gesù? Che cosa è avvenuto di tanto decisivo sulla Croce da giustificare la sua assoluta centralità già nel primo annuncio cristiano, e con una forza tutta particolare in Paolo? È avvenuto che Dio ha vinto definitivamente il male, senza distruggere con esso la libertà che l’ha prodotto. Non lo ha vinto sbaragliandolo con la sua onnipotenza e ricacciandolo fuori dei confini del suo Regno, ma prendendolo su di sé, soffrendone lui, in Cristo, le conseguenze e vincendo il male con il bene, che è come dire: l’odio con l’amore, la ribellione con l’obbedienza, la violenza con la mitezza, la menzogna con la verità. Sulla croce, Gesù «ha fatto la pace, distruggendo in se stesso l’inimicizia» (Ef 2,15). Distruggendo l’inimicizia, non il nemico; distruggendola in se stesso, non negli altri.

Ce lo spiega con la consueta chiarezza il Papa-teologo:

«Le prime comunità cristiane, alle quali Paolo si rivolge, sanno benissimo che Gesù ormai è risorto e vivo; l’Apostolo vuole ricordare non solo ai Corinzi o ai Galati, ma a tutti noi, che il Risorto è sempre Colui che è stato crocifisso. Lo “scandalo” e la “stoltezza” della Croce stanno proprio nel fatto che laddove sembra esserci solo fallimento, dolore, sconfitta, proprio lì c’è tutta la potenza dell’Amore sconfinato di Dio, perché la Croce è espressione di amore e l’amore è la vera potenza che si rivela proprio in questa apparente debolezza. Per i Giudei la Croce è skandalon, cioè trappola o pietra di inciampo: essa sembra ostacolare la fede del pio israelita, che stenta a trovare qualcosa di simile nelle Sacre Scritture. Paolo, con non poco coraggio, sembra qui dire che la posta in gioco è altissima: per i Giudei la Croce contraddice l’essenza stessa di Dio, il quale si è manifestato con segni prodigiosi.

Dunque accettare la croce di Cristo significa operare una profonda conversione nel modo di raffigurarsi e di rapportarsi a Dio. Se per i Giudei il motivo del rifiuto della Croce si trova nella Rivelazione, cioè la fedeltà al Dio dei Padri; per i Greci, cioè i pagani, il criterio di giudizio per opporsi alla Croce è la ragione. Per questi ultimi, infatti, la Croce è moría, stoltezza, letteralmente insipienza, cioè un cibo senza sale; quindi più che un errore, è un insulto al buon senso… Ma perché san Paolo proprio di questo, della parola della Croce, ha fatto il punto fondamentale della sua predicazione? La risposta non è difficile: la Croce rivela “la potenza di Dio” (cf 1,24), che è diversa dal potere umano; rivela infatti il suo amore: “Ciò che è stoltezza di Dio è più sapiente degli uomini, e ciò che è debolezza di Dio, è più forte degli uomini” (ivi v. 25). Distanti secoli da Paolo, noi vediamo che nella storia ha vinto la Croce e non la saggezza che si oppone alla Croce. Il Crocifisso è sapienza, perché manifesta davvero chi è Dio, cioè potenza di amore che arriva fino alla Croce per salvare l’uomo.

Dio si serve di modi e strumenti che a noi sembrano a prima vista solo debolezza. Il Crocifisso svela, da una parte, la debolezza dell’uomo e, dall’altra, la vera potenza di Dio, cioè la gratuità dell’amore: proprio questa totale gratuità dell’amore è la vera sapienza»[12].

Può bastare per guardare in una luce più corretta il Mistero della Croce e capire perché i santi sono stati tutti irresistibilmente attirati da Colui che ha promesso: «Quando sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me!» (Gv 12, 32). Ma per poterci attirare, il Signore ha bisogno che gli consentiamo di avvicinarsi a noi: la calamita del suo cuore trafitto deve giungere alla distanza giusta che gli consenta di far presa sul nostro cuore inquieto. E per questo occorre che noi ci volgiamo a Lui, che il nostro sguardo si posi sulle sue piaghe e le legga correttamente quale espressione suprema del Dio-Amore: «Volgeranno lo sguardo a Colui che hanno trafitto» (Gv 19,37). Il tempo della preghiera davanti al Crocefisso, se colto nella giusta luce, può divenire anche per noi – com’è stato per Francesco – il tempo in cui la calamita possente del Suo cuore trafitto riesce a raggiungere la fragile realtà del nostro cuore (sempre assetato di un amore vero, ossia disinteressato e incondizionato: agapico) e lo attiri a sé. Ed è lo Spirito la calamita che suscita e può far crescere anche in noi l’innamoramento che hanno vissuto i santi.

Storicamente la contemplazione del Signore Crocefisso ha sempre giocato un ruolo di primissimo rilievo in chi ha praticato la preghiera contemplativa. Tra i francescani poi, sull’onda lunga di Francesco, di Antonio e di Bonaventura, il Cuore trafitto del Salvatore non ha mai cessato di infiammare i cuori dei santi e suscitare in essi una commossa gratitudine, facendo appunto della loro “orazione mentale” una forte esperienza di “orazione cordiale”[13].

2. Dalla Bibbia alla vita: la storia personale come storia di salvezza

Come abbiamo detto, per approdare umilmente alla pratica dell’Orazione mentale sono necessari alcuni percorsi che consentano l’incontro con il volto vero del vero Dio e non le contraffazioni che di solito noi elaboriamo a partire dalla nostra umana esperienza. E uno di questi percorsi è quello di imparare a leggere, sotto la guida dello Spirito, la nostra vicenda personale in termini di “storia della salvezza” [14] , operando quel salto enorme che ci fa passare dalla religione alla fede. La religione è il rapporto che nasce dall’uomo e si protende alla ricerca di Dio per tirarlo dalla propria parte. E’ questa la struttura di fondo di ogni esperienza religiosa che per istinto viene elaborata dal nostro cuore: mi lego all’Assoluto con una serie di riti e sacrifici nella speranza che mi diventi favorevole.

La fede è invece aprirsi all’iniziativa salvifica di Dio che in Cristo ci è venuto incontro, ci ha amati per primo e ci ha rivelato la possibilità di entrare con Lui in una relazione di amore, una relazione che abbandona i gesti e i modi di sentire dello schiavo per entrare nella libertà dei figli amati nel Figlio amatissimo. Aprirsi a questa esperienza di fede è possibile nella misura in cui la frequentazione assidua della Sacra Scrittura ci rende familiare il modo di agire di Dio con il suo popolo e con i singoli suoi membri, e ci insegna così a leggere la nostra vicenda personale alla luce della Parola di Dio. E’ quanto cercheremo di vedere brevemente nelle pagine che seguono.

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Il cammino che ci conduce ad una fede matura è quello che ci deposita lentamente nel cuore la certezza di una presenza fedele di Dio nella nostra vita, e che tale presenza fedele abbraccia ogni giorno della nostra esistenza, perché “ogni giorno è fatto dal Signore”. In altre parole, la gratitudine intesa come memoria del cuore, è la prima componente dell’esperienza di fede:

“Quanto povera sia ancora la nostra esperienza religiosa ce lo dice il fatto che siamo poco esercitati a comprendere Dio partendo dalla nostra stessa vita, o la nostra vita prendendo le mosse dalla sua guida. Eppure, fa parte integrante della fede la convinzione – non solo teorica, ma profonda e ‘cordiale’- che Egli è stato, è e sarà presente in ogni istante della nostra vita” (R. Guardini).

Non è l’intelligenza da sola che apre alla fede, ma il fare memoria e depositare nel cuore gli interventi del Signore nella storia in generale e nella mia storia personale. Abbiamo bisogno di imparare a ri-cordare per poter ri-leggere da credenti il mistero della nostra esistenza.

La teologia spirituale conosce un concetto ricco ed efficace per aiutare questo nostro lavoro di “recupero” del nostro passato alla luce della Presenza misteriosa ma fedele e premurosa del nostro Dio: è il concetto di memoria biblica, come tipico modo di credere del pio israelita, il quale credeva ricordando e ricordava credendo: memoria che Mosé raccomanda ripetutamente di non perdere (“Ri-cordati di tutto il cammino che il Signore tuo Dio ti ha fatto compiere in questi quarant’anni nel deserto”: Dt 8,2).

Infatti, perché credeva un israelita? Non certo perché la sua mente era capace di giungere a Dio attraverso complicati ragionamenti, ma perché… i suoi occhi avevano visto (Dt 11,3-7 e 29, 1-6)), perché i suoi padri gli avevano raccontato (Dt 32,7), perché nel deserto aveva sperimentato il fascino della vicinanza di Dio ed era stato messo alla prova (Dt 8,3)…

Come ho detto, tale memoria biblica suppone una certa famigliarità con la Parola di Dio per essere anche da noi praticata. E’ come se la Bibbia divenisse uno specchio nel quale il credente vede riflessa la sua vicenda esistenziale. In fondo, la storia d’Israele racconta ciò che Dio fa oggi nella vita di ogni credente, racconta il suo modo di comportarsi nei riguardi dell’uomo.

Di conseguenza, leggere la propria vita alla luce della Bibbia vuol dire scoprirne la verità, quello che la nostra vita può e deve essere secondo il progetto di Dio, che con noi agisce come un tempo ha agito con i nostri padri. In concreto significa cogliere gli eventi centrali e più significativi della vicenda del popolo d’Israele come parametri su cui misurare o chiavi di lettura con cui interpretare la nostra storia personale. E’ il concetto di categoria biblica. Categorie bibliche sono, ad esempio, la creazione, la tentazione, la caduta, la schiavitù in Egitto, il Mar Rosso, la liberazione, la chiamata, ecc.

Attraverso il concetto di categoria biblica, la Bibbia diventa il paradigma su cui impariamo a coniugare la nostra vita da veri discepoli del Signore e la Parola di Dio diviene la chiave che ci consente di interpretare correttamente la nostra storia.

Per questo abbiamo bisogno di rileggere spesso con gli occhi della fede la nostra vicenda personale per scorgervi i passi misteriosi ma reali di Dio, ciò che Egli ha fatto per venirci incontro, per farsi riconoscere e per manifestarci il suo amore. E’ così che ogni storia umana diventa anche storia di Dio, pensata e progettata da Lui, così come la storia d’Israele è Parola e manifestazione di Dio. E solo così ci è dato di passare dal Dio dei filosofi (un entità astratta e senza volto che vive nei suoi cieli immensi e chiuso nel suo silenzio impassibile) al Dio della rivelazione biblica, il Padre del Signore Gesù Cristo, di cui si possono scorgere e narrare le meraviglie d’amore nello snodarsi a volte tortuoso di vicende pur sempre sorrette dalla sua Provvidenza.

E diventa possibile, per questa via, fare esperienza reale – cioè anche emotivamente significativa, capace di coinvolgere il cuore – che l’azione e la presenza di Dio nella propria vita abbraccia tutto il vissuto, cominciando dagli inizi di esso, cosicché il mio semplice “esserci” diventa “essere così perché così sono stato pensato e impastato di amore da Dio”: “Sei tu che mi hai tessuto nel seno di mia madre”, Sal.139, 13; “Su di te mi appoggiai fin dal grembo materno, dal seno di mia madre tu sei il mio sostegno”, Sal.71,6; “Le tue mani mi hanno fatto e plasmato”, Sal.119,73; “La tua bontà mi ha fatto crescere”, Sal.18, 36…

Educandomi a leggere così la mia vita fin dal suo inizio, preparo il terreno a cogliere la presenza fedele del Signore come realtà più forte di ogni sfida e delusione: “Mio padre e mia madre mi hanno abbandonato, ma il Signore mi ha raccolto”, Sal.27,10 (ma possiamo adattare a noi il testo: mio marito, mia moglie, i miei figli, i miei fratelli, la persona a me più cara… ed è lo stupendo messaggio che ci viene proposto dal Signore stesso in quel gioiello che troviamo in Ezechiele, 16, 1-14, una chiave preziosa per rileggere il nostro itinerario di crescita in termini di misericordia).

E cresce in me la certezza che anche per il futuro il Signore si manterrà fedele nel suo amore: “Sono stato fanciullo e ora sono vecchio, non ho mai visto il giusto mendicare il pane”, Sal.27,10; che mi renderà capace di affrontare i fatti della vita con fiducia ed ottimismo, sapendo che Dio è Padre e continuerà ad essermi Padre anche in mezzo alle avversità: “Il Signore è mia luce e mia salvezza, di chi avrò timore? Il Signore è difesa della mia vita, di chi avrò paura?…se contro di me si accampa un esercito, il mio cuore non teme; se contro di me divampa la battaglia, anche allora ho fiducia”, Sal.27,3.

Crescere nella fede è fare memoria ogni giorno di questa “paternità-maternità” di Dio, e affrontare la vita con la sicurezza che viene da questa memoria, predisponendo il mio cuore ad agire da figlio in ogni circostanza. Tale esperienza dell’amore divino diviene così matrice di ogni esperienza ed azione: infatti, l’incontro esperienziale con la paternità-maternità di Dio e l’atto di fede sono veri e profondi quando diventano matrice di ogni esperienza successiva di vita.

E’ questa fede autentica che ci rende possibile riconoscere e assumere il positivo e il negativo presenti anche nella nostra vita, che come quella di ogni uomo è impasto di luce e di ombra.

C’è anzitutto un positivo da riconoscere ed integrare: è tutto quello che di bene la vita ci ha dato

fin dal primo giorno della nostra esistenza, ed è veramente tanto. Proprio facendolo affiorare alla coscienza durante la preghiera silenziosa possiamo educarci a leggerlo con riconoscenza e collegarlo con la presenza fedele del Signore nella nostra vita. E’ un allenamento che richiede una conversione del nostro sguardo, perché non siamo abituati ad assumere un atteggiamento di gratitudine commossa nei confronti della nostra storia. Non ci viene spontaneo riconoscere di essere stati amati ben al di sopra di quanto avremmo meritato, né sappiamo interpretare tali atti di bontà nei nostri confronti come provvidenziale mediazione umana dell’amore di Dio. Eppure, come ci ricorda Lewis, “non abbiamo diritto di aspettarci di essere amati dai nostri famigliari, ma possiamo coltivare solo una ragionevole aspettativa, sempre che noi e loro siamo più o meno persone normali” [15].

Tale ingratitudine è figlia di quel narcisismo oggi diffuso che predispone un po’ tutti a porre in rilievo più ciò che si ritiene di non aver ricevuto che non a coltivare riconoscenza per quanto ci è stato donato. Sì, dobbiamo rieducare il nostro modo di ricordare, per non cadere in quel frequente fenomeno incisivamente espresso dal proverbio: Gli uomini, se ricevono il male, lo scrivono sul marmo; se ricevono il bene, lo scrivono sulla polvere. Mentre è proprio dalla certezza di aver già ricevuto tanto amore che noi possiamo trarre i mattoni per costruire la nostra maturità affettiva: nulla infatti è così esigente e responsabilizzante della certezza di essere già stati molto amati.

Ma c’è anche un negativo nella vita di ognuno che chiede di essere integrato, ossia riconosciuto a tutti gli effetti come parte integrante della propria identità e recuperato come luogo e occasione di una peculiare esperienza di Dio, ed anche tale recupero è favorito dall’orazione mentale, ove nel silenzio sentiremo affiorare il dolore delle ferite ancora aperte…

A tal fine le tappe possono essere queste:

– Riconoscere e chiamare per nome il male nella sua valenza di peccato, provandone sincero dispiacere in quanto non corrispondenza ad un Amore che ogni giorno mi si rivela attraverso la Parola e tante altre mediazioni.

– Riconciliarmi con la mia profonda debolezza personale, riconoscendomi e accettandomi anch’io come un essere da sempre impastato di perdono: se la misericordia è l’amore che va oltre la giustizia, tutti noi siamo stati creati da un atto di misericordia, fatti da mani misericordiose, pensati da una mente misericordiosa ed inseriti insieme in un immenso disegno di misericordia…

E se le cose stanno così, il perdono – da dare e da ricevere – diviene l’espressione tipica di chi si sente uomo riconciliato.

– Trasformare e trasfigurare il male morale: quando esso è sperimentato come perdonato, diviene occasione e luogo di crescita nel bene, se non altro perché libera la persona dalla tentazione di coltivare manie di grandezza (è l’esperienza di Paolo che ‘si vanta’ della sua debolezza dopo aver più volte chiesto al Signore di esserne liberato: 2Cor. 12,9).

E quando, sotto lo sguardo del Signore e rilette alla luce della sua Pasqua, le situazioni dolorose del passato sono rivisitate tenendo conto di ciò che in seguito è poi accaduto, anche a noi è dato di poter riconoscere il Signore, anche se solo “di spalle”, ossia negli effetti benefici che attraverso la sofferenza Egli ha deposto sulla nostra via[16]

In sostanza, si tratta di ricostruire il nostro passato per risanarlo da quelle componenti che possono continuare ad incidere negativamente sul presente. E per fare questo occorre liberarci dai pregiudizi che una certa visione psicologica ha diffuso a piene mani in tutti questi anni, pregiudizi secondo i quali il nostro passato condiziona in modo irreversibile il nostro cammino di oggi e di domani.

Occorre prendere atto invece – proprio in base a ciò che le stesse scienze umane oggi suggeriscono – che il passato dell’uomo, di ogni uomo, non può mai essere considerato come un destino, come qualcosa che ormai ha e deve avere un suo seguito fatale senza alcuna possibile alternativa.

 Il nuovo principio-base è questo: l’uomo può non essere responsabile del suo passato, ma è responsabile in ogni caso dell’atteggiamento che al presente assume di fronte ad esso ed è libero di dargli un significato. Nessuno gli può togliere questa libertà-responsabilità, né lui stesso può sottrarsi al compito di imparare ad introdurre senso là dove sembra non ve ne sia stato.

“Di fronte a fatti incomprensibili la domanda da formulare non è: perché questo è accaduto?, ma:

quale atteggiamento assumere perché ciò che è accaduto acquisti senso? L’uomo infatti può modificare il valore delle situazioni storiche e può introdurre orientamenti nuovi negli stessi eventi della creazione. In fondo, è quello che ha fatto Gesù trasformando persino la sua morte, insensata e assurda, in un evento di salvezza universale: Dio era realmente assente, e fu solo l’amore incondizionato di Gesù a renderlo ancora presente nel luogo della desolazione e della morte. In questo modo Egli ha introdotto senso e valore dove non ne esisteva, ha reso presente Dio dove gli uomini l’avevano reso assente”[17].

La fede – come ricordava il Manzoni riguardo alla Monaca di Monza – quando è autentica, consente alla persona di conferire senso a tutto il proprio vissuto, compreso il suo carico di contraddizioni e di eventuali disgrazie. E ciò avviene mediante la lettura della Parola, sempre ripresa per scoprirvi la luce di un amore misericordioso che ci è continuamente offerto non perché ne facciamo un uso personale consumistico, ma perché divenga la chiave interpretativa della nostra storia, sulla quale il perdono continui a fluire: dal Signore verso di noi, e da noi verso chi pensiamo ci sia debitore…

Il TESTAMENTO DI SAN FRANCESCO è un limpido esempio dell’atteggiamento tipico dell’uomo biblico. In esso, il Santo “fa memoria” della propria storia salvifica, ed il ricordare diviene benedizione e consegna del vissuto ai fratelli. Quando egli si volge indietro per rileggere quanto ha vissuto, ogni momento importante gli appare un dono di Dio: “Il Signore dette a me, frate Francesco, d’incominciare a fare penitenza… E il Signore mi dette tale fede nei sacerdoti… E dopo che il Signore mi dette dei fratelli…” (FF 110-111).

E’ quello che dobbiamo imparare a fare anche noi per divenire, come Francesco, persone eucaristiche: sempre più capaci cioè di vedere il bene che la misericordia del Signore ha già seminato nei solchi della nostra vita e impegnati a restituirlo gioiosamente a Colui che è la Fonte di ogni bene, nella lode e nel servizio ai fratelli[18].

Possiamo provare a fare nostro l’atteggiamento interiore espresso da queste parole:

Sotto il tuo sguardo e alla luce della tua presenza amica

che vado scoprendo, o Signore, in modo sempre più chiaro e profondo,

posso ripercorrere le tappe principali del mio cammino di crescita,

anche le più difficili e dolorose,

soffermandomi con gratitudine sulle persone e sui fatti

attraverso cui tu hai seminato già tanto bene nei solchi della mia vita,

per scoprirvi ancora meglio i tuoi interventi discreti e delicati,

segni del tuo amore gratuito e fedele

che ha orientato via via i miei passi verso di te,

fino a condurmi qui, nella situazione concreta in cui mi trovo

ove mi chiedi di continuare il mio cammino di crescita umana e spirituale.

Con la forza del tuo Spirito, è qui, con questi miei fratelli/sorelle,

che tu renderai più forte la mia fede, cosicché io divenga sempre più capace

di consegnarmi fiducioso nelle tue mani,

che ormai per esperienza so che sono mani affidabili…

3. La “preghiera del nome” o “ preghiera del cuore”

Ci resta da vedere quel tipo di preghiera che può rivelarsi preziosa usandola anche per buona parte del nostro “tempo di orazione mentale”. Essa ha nomi diversi: preghiera del cuore – preghiera del Nome – preghiera di Gesù – preghiera esicastica (dal greco esikìa = silenzio, quiete, semplicità).

E’ un modo di pregare che consente di raccogliere le energie dell’anima intorno ad un’idea semplicissima (perché è incentrata tutta sul Signore Gesù), ma completa (perché lo vede in tutte le sue caratteristiche fondamentali, e ci rapporta a lui nel solo modo corretto: come mendicanti di misericordia). La si può considerare una sintesi di tutto il Vangelo.

Sorta anticamente tra i monaci del Medioriente e coltivata successivamente dalla tradizione ortodossa russa[19], da qualche decennio è divenuta famigliare anche in occidente. Il catechismo della chiesa cattolica vi dedica 4 paragrafi (2665-2668), che meritano di essere letti per intero.

E’ una preghiera che si fonda sulle esortazioni apostoliche: “pregate continuamente” (1Tess. 5,17); “pregate incessantemente con ogni sorta di preghiera e di suppliche nello Spirito” (Ef. 6,18); ma anche sulla parola di Gesù stesso, che in diverse parabole fa riferimento alla “necessità di pregare sempre, senza stancarsi” (Lc. 18,1) ed invita i discepoli a “vegliare e pregare in ogni momento” (Lc. 21,36). Nella tradizione spirituale cristiana ci si è sempre domandati con una ricerca sovente faticosa come mettere in pratica questa esortazione sia di Gesù che dell’Apostolo sulla preghiera senza interruzione. E i padri del deserto hanno privilegiato una formula che noi troviamo testimoniata nei Vangeli, un grido innalzato a Gesù da parte di malati e peccatori. E’ questo grido che è diventato la preghiera di Gesù. Consiste nel ripetere incessantemente l’invocazione “Signore Gesù Cristo, Figlio del Dio vivente, abbi pietà di me peccatore!”: un’invocazione che cuce insieme il grido del cieco di Gerico che implora la guarigione ( “Gesù, figlio di Davide, abbi pietà di me” in Mc. 10, 47), e la preghiera del pubblicano al tempio (“o Dio, abbi pietà di me, il peccatore” di Lc. 18,13)[20].

Perché è preziosa questa preghiera? La nostra mente tende a vagare continuamente; e per un istinto che è ormai segnato dal peccato, si orienta di preferenza verso il male più che verso il bene: risentimenti e animosità contro qualcuno, desideri vaghi e pensieri impuri, rimpianti o rimorsi per fatti che affondano nel passato, timori o sogni irrealistici riguardo al futuro (l’essere con la mente altrove da dove si è, vuol dire non accogliere la grazia che il Signore ci dona “qui e ora”, ed è la causa più frequente della dispersione e dell’interiore affaticamento). Dalla mente, tutto poi passa al cuore, e come dice Gesù, “nel cuore maturano le intenzioni cattive: fornicazioni, furti, adulteri, cupidigie, malvagità, invidia, calunnia…” (Mc. 7,21-22). Va ricordato che gli “atteggiamenti” coltivati dentro di noi premono per trasformarsi in “comportamenti”, cioè in azioni concrete, buone o cattive…

Il “raccoglimento della mente nel cuore” è il momento cruciale in cui avviene l’unificazione sotto l’azione dello Spirito santo, unificazione di tutto l’essere umano in se stesso e apertura alla comunione con Dio. Questo è il fuoco segreto, la scintilla che si accende per grazia, dopo una lunga consuetudine alla preghiera. Il Signore, vedendo il nostro desiderio e il nostro sforzo di pregare, ci dà il suo aiuto: a chi prega con semplicità, Egli accorda il dono della preghiera del cuore.

Certo, la preghiera liturgica ha, e deve avere, il primato perché la liturgia resta culmine di tutta l’azione della Chiesa e fonte di tutta la sua forza. Ma la preghiera liturgica trova il suo prolungamento nel tempo della vita quotidiana, nell’intimo del cuore del cristiano, e tenta di diventare incessante: quando mangiamo, quando lavoriamo, quando riposiamo…

La preghiera del Nome rappresenta l’umile tentativo di radicare e conservare viva in noi la Jesu dulcis memoria. E tra i suoi benefici vi è questo: la conoscenza di sé a cui essa conduce non rivela in noi né il gigante dei nostri sogni né il nano delle nostre paure, ma ci fa prendere coscienza della nostra oggettiva e realistica condizione di peccatori bisognosi della misericordia del Signore, di cui siamo sempre nuovamente ricolmati. Invocarlo come “Signore” significa infatti riconoscergli questa signoria su di noi, significa riconoscere che noi siamo creature plasmate ad immagine del Figlio: è quella immagine che deve regnare su di noi, sui nostri pensieri, sulle nostre azioni, sui nostri sentimenti, sul nostro inconscio, fino alle nostre profondità non evangelizzate. 

La nostra mente – diceva Don G. Dossetti a Monteveglio alla fine degli anni ‘80 – è come una damigiana: se la lasciamo vuota e aperta, vi entra di tutto. Possiamo però riempirla di buon vino con la Preghiera del Nome. Un’invocazione breve, che se ripetuta più e più volte finisce per stamparsi nel nostro cuore ed affiorare ogni volta che la mente non è direttamente impegnata in qualcosa di preciso. Come il tessuto connettivale, va a riempire tutti gli spazi vuoti e li sottrae al male, tenendo viva in noi la memoria del Signore. Il cristiano che si sofferma sulle parole della preghiera di Gesù, cercando di concentrarsi sulla loro verità profonda, “racchiudendovi la mente”, scoprirà uno strumento potente per crescere nella fede, nella speranza e nella carità; ma anche una via che consente di entrare sempre più e rimanere nel silenzio contemplativo.

Il Rosario può ritenersi in certo senso la versione occidentale della Preghiera del Nome, la cui forma più semplice e più facilmente fruibile può essere questa:

Signore Gesù Salvatore / pietà di me peccatore!

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CAPITOLO II

L’ORAZIONE MENTALE NELLA TRADIZIONE FRANCESCANA

Alcuni testi fondativi

1. La parola e l’esempio di san Francesco

a. Dalla Regola non bollata XXII e XXIII (FF 60-61 e 69-71)

[FF 60] Tutti noi frati, stiamo bene in guardia, perché, sotto pretesto di ricompensa, di opera da fare e di un aiuto, non ci avvenga di perdere o di distogliere la nostra mente e il cuore dal Signore. Ma, nella santa carità che è Dio, prego tutti i frati, sia i ministri che gli altri, che, allontanato ogni impedimento e messa da parte ogni preoccupazione e ogni affanno, in qualunque modo meglio possono, si impegnino a servire, amare, adorare e onorare il Signore Iddio, con cuore puro e con mente pura, ciò che egli stesso domanda sopra tutte le cose.

[FF 61] E sempre costruiamo in noi una casa e una dimora permanente a Lui, che è il Signore Dio onnipotente, Padre e Figlio e Spirito Santo, e che dice: “Vigilate dunque e pregate in ogni tempo, affinché possiate sfuggire tutti i mali che accadranno e stare davanti al Figlio dell’uomo”.

[FF 69] Tutti amiamo con tutto il cuore e con tutta l’anima, con tutta la mente, con tutta la capacità e la fortezza, con tutta l’intelligenza, con tutte le forze, con tutto lo slancio, tutto l’affetto, tutti i sentimenti più profondi, tutti i desideri e la volontà… il Signore Iddio, il quale a tutti noi ha dato e dà tutto il corpo, tutta l’anima e tutta la vita; che ci ha creati, redenti, e ci salverà per sua sola misericordia; Lui che ogni bene fece e fa a noi miserevoli e miseri, ingrati e cattivi.

[FF 70] Nient’altro dunque dobbiamo desiderare, niente altro volere, nient’altro ci piaccia e diletti, se non il Creatore e Redentore e Salvatore nostro, solo vero Dio, il quale è il bene pieno, ogni bene, tutto il bene, vero e sommo bene, che solo è buono, pio, mite, soave e dolce; che solo è santo, giusto, vero, santo e retto; che solo è benigno, innocente, puro; dal quale e per il quale e nel quale è ogni perdono, ogni grazia, ogni gloria di tutti i penitenti e giusti, di tutti i santi che godono insieme nei cieli.

[FF 71] Niente dunque ci ostacoli, niente ci separi, niente si frapponga. E ovunque, noi tutti, in ogni luogo, in ogni ora e in ogni tempo, ogni giorno e ininterrottamente crediamo veramente e umilmente e teniamo nel cuore e amiamo, onoriamo, adoriamo, serviamo, lodiamo e benediciamo, glorifichiamo ed esaltiamo, magnifichiamo e rendiamo grazie all’altissimo e sommo eterno Dio, Trinità e Unità, Padre e Figlio e Spirito Santo, Creatore di tutte le cose e Salvatore di tutti coloro che credono e sperano in lui, e amano lui che è senza inizio e senza fine, immutabile, invisibile, inenarrabile, ineffabile, incomprensibile, ininvestigabile, benedetto, degno di lode, glorioso, sopraesaltato, sublime, eccelso, soave, amabile, dilettevole e tutto sopra tutte le cose desiderabile nei secoli dei secoli. Amen.

b. Dalla Regola bollata V e X (FF 88 e 104)

[FF 88] Quei frati ai quali il Signore ha concesso la grazia di lavorare, lavorino con fedeltà e con devozione così che, allontanato l’ozio, nemico dell’anima, non spengano lo spirito della santa orazione e devozione, al quale devono servire tutte le altre cose temporali.

[FF 104] E coloro che non sanno di lettere, non si preoccupino di apprenderle, ma facciano attenzione che ciò che devono desiderare sopra ogni cosa è di avere lo Spirito del Signore e la sua santa operazione, di pregarlo sempre con cuore puro.

c. Dalla Seconda Lettera ai Fedeli (FF 200-202)

[FF 200] E tutti quelli e quelle che si comporteranno in questo modo… riposerà su di essi lo Spirito del Signore, ed egli ne farà sua abitazione e dimora. E saranno figli del Padre celeste, di cui fanno le opere, e sono sposi, fratelli e madri del Signore nostro Gesù Cristo. Siamo sposi, quando l’anima fedele si congiunge a Gesù Cristo per l’azione dello Spirito Santo. E siamo fratelli, quando facciamo la volontà del Padre suo, che è in cielo. Siamo madri, quando lo portiamo nel nostro cuore e nel nostro corpo attraverso l’amore e la pura e sincera coscienza, e lo generiamo attraverso il santo operare, che deve risplendere in esempio per gli altri.

[FF 201] Oh, come è glorioso e santo e grande avere in cielo un Padre! Oh, come è santo, consolante, bello e ammirabile avere un tale Sposo! Oh, come è santo, come è delizioso, piacevole, umile, pacifico, dolce e amabile e sopra ogni cosa desiderabile avere un tale fratello e figlio, il quale offrì la sua vita per le sue pecore e pregò il Padre per noi…

[FF 202] A colui che tanto patì per noi, che tanti beni ha elargito e ci elargirà in futuro, a Dio, ogni creatura che vive nei cieli, sulla terra, nel mare e negli abissi, renda lode, gloria, onore e benedizione, poiché egli è la nostra virtù e la nostra fortezza. Egli che solo è buono, solo altissimo, solo onnipotente, ammirabile, glorioso e solo è santo, degno di lode e benedetto per gli infiniti secoli dei secoli. Amen.

d. Dalle Biografie

• Dalla Vita Prima (115) e dalla Vita Seconda (94-95) di Tommaso da Celano

[FF 522] I frati che vissero con lui sanno molto bene come ogni giorno, anzi ogni momento affiorasse sulle sue labbra il ricordo di Cristo; con quanta soavità e dolcezza gli parlava, con quale tenero amore discorreva con Lui. La bocca parlava per l’abbondanza dei santi affetti del cuore, e quella sorgente di illuminato amore che lo riempiva dentro, traboccava anche di fuori. Era davvero molto occupato con Gesù. Gesù portava sempre nel cuore, Gesù sulle labbra, Gesù nelle orecchie, Gesù negli occhi, Gesù nelle mani, Gesù in tutte le altre membra… Proprio perché portava e conservava sempre nel cuore con mirabile amore Gesù Cristo, e questo crocifisso, perciò fu insignito gloriosamente più di ogni altro della immagine di Lui…

[FF 681-682] Francesco, uomo di Dio… cercava sempre un luogo appartato, dove potersi unire non solo con lo spirito, ma con le singole membra, al suo Dio. E se all’improvviso si sentiva visitato dal Signore, per non rimanere senza cella, se ne faceva una piccola col mantello.

Quando… pregava nelle selve e in luoghi solitari, riempiva i boschi di gemiti, bagnava la terra di lacrime, si batteva con la mano il petto; e lì, quasi approfittando di un luogo più intimo e riservato, dialogava spesso ad alta voce col suo Signore: rendeva conto al Giudice, supplicava il Padre, parlava all’Amico, scherzava amabilmente con lo Sposo. E in realtà… considerava sotto diversi aspetti Colui che è sommamente Uno… Non era tanto un uomo che prega, quanto piuttosto egli stesso tutto trasformato in preghiera vivente.

• Dalla Leggenda dei Tre Compagni, 7

[FF 1402] D’improvviso il Signore lo visitò e n’ebbe il cuore riboccante di tanta dolcezza che non poteva muoversi né parlare, non percependo se non quella soavità. E da quell’ora smise di adorare se stesso e persero via via di fascino le cose che prima amava. Il mutamento però non era totale, perché il suo cuore restava ancora attaccato alle suggestioni mondane. Ma svincolandosi man mano dalla superficialità, si appassionava a custodire Cristo nell’intimo del cuore; e nascondendo allo sguardo degli illusi la perla evangelica che intendeva acquistare a prezzo di ogni suo avere, spesso e quasi ogni giorno s’immergeva segretamente nell’orazione. Vi si sentiva attirato dall’irrompere di quella misteriosa dolcezza che, penetrandogli sovente nell’anima, lo sospingeva alla preghiera perfino quando stava in piazza o in altri luoghi pubblici.

• Dalla Leggenda Maggiore di san Bonaventura, X

[FF 1176] Francesco… si sforzava, pregando senza interruzione, di mantenere lo spirito alla presenza di Dio, per non rimanere privo delle consolazioni del Diletto. La preghiera era la sua consolazione quando si dava alla contemplazione, e quasi fosse ormai un cittadino del cielo e un concittadino degli Angeli, con desiderio ardente ricercava il Diletto, da cui lo separa soltanto il muro del corpo… Sopra ogni altra cosa – asseriva con fermezza – il religioso deve desiderare la grazia dell’orazione, e incitava in tutte le maniere possibili i suoi frati a praticarla con zelo, convinto che nessuno fa progressi nel servizio di Dio senza di essa…

[FF 1180] Quando, trovandosi in pubblico, veniva improvvisamente visitato dal Signore, cercava sempre di celarsi in qualche modo ai presenti, perché gli intimi contatti con lo Sposo non si propalassero all’esterno… Spesso ai suoi confidenti diceva cose come queste: “Quando il servo di Dio, durante la preghiera, riceve la visita del Signore, deve dire: ‘O Signore, tu dal cielo hai mandato a me, peccatore e indegno, questa consolazione, e io la affido alla tua custodia, perché mi sento un ladro del tuo tesoro’. E quando torna dall’orazione, deve mostrarsi così poverello e peccatore, come se non avesse ricevuto nessuna grazia speciale”.

[FF 1181] Quando tornava dalle sue preghiere, che lo trasformavano quasi in un altro uomo, metteva la più grande attenzione per comportarsi in uniformità con gli altri, perché non avvenisse che il vento dell’applauso, a causa di quanto lui lasciava trapelare di fuori, lo privasse della ricompensa interiore.

• Dai Ricordi di Frate Leone

[FF 2693] Raccontava frate Pietro questo fatto che gli aveva confidato frate Leone, compagno di san Francesco: Quand’ero sacerdote novello, ero solito protrarre in lungo la celebrazione della Messa: provavo le divine consolazioni e perciò mi era dolce fermarmi. Un giorno il beato Francesco mi chiamò e, parlandomi amorevolmente, mi disse: “Figlio mio, frate Leone, fai come ti dico io. Celebra la tua Messa con devozione sì, ma senza fermarti troppo durante la celebrazione, conformandoti agli altri sacerdoti. Se poi il Signore ti dona qualche sua grazia, finita la Messa, raccogliti nella cella e lì medita e goditi le divine consolazioni, se ciò ti è concesso dal cielo. Penso che questo comportamento sia migliore e più sicuro. Infatti, a motivo di coloro che assistono alla Messa, facilmente potrebbe sopravvenirti qualche pensiero di gloria vana o altro sentimento fuori posto, e il diavolo ti rapirebbe subito il merito di quella apparente devozione. Ma nella cella, dove nessuno ti vede, con più sicurezza potrai abbandonarti alla preghiera, e il diavolo non troverebbe facilmente occasione per tentarti. Potrebbe anche capitare che qualcuno di coloro che assistono a una Messa troppo lunga, si lasci trasportare a qualche giudizio maligno, magari a pensare che quel sacerdote, che celebra con tanta devozione, lo faccia per mettersi in mostra, oppure si lasci prendere dalla noia, ecc…”.

2. L’Orazione mentale tra i Cappuccini

Il primato della vita d’orazione, specialmente contemplativa, ha rappresentato un valore tipico della spiritualità francescana ed è stato riaffermato con forza da tutte le Riforme. Un recupero particolarmente vigoroso è stato operato dai primi Cappuccini, fino a condizionare alcune scelte di vita, anche a livello esistenziale. Gli Statuti di Albacina (1529) sono denominati «delli frati minori detti della vita eremitica» e sono l’espressione autentica, anche se non completa, dello spirito della prima fase della riforma. La scelta di una vita eremitica era in funzione di un maggior spazio da riservare alla contemplazione, con ore e ore di preghiera e in forme di solitudine che favorivano il raccoglimento.

L’espressione vita eremitica compare già nel breve Ex parte vestra (18 maggio 1526) e poi nella bolla Religionis zelus (luglio 1528, n. 2). La tendenza eremitica, non pienamente rispondente all’ideale di san Francesco, venne corretta con le Costituzioni del 1536, nelle quali si raggiunse un mirabile equilibrio tra vita contemplativa e via apostolica. Un numero notevole di scrittori Cappuccini ha cercato di diffondere l’uso dell’orazione mentale affettiva anche tra il popolo semplice.

2.a. Le Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini (1536)

[n. 41] E perché l’orazione è la maestra spirituale dei frati, acciocché lo spirito della devozione non s’intiepidisca nei frati, ma al contrario, ardendo continuamente sull’altare del cuore, si accenda sempre più, così come desiderava il serafico Padre; e quantunque il vero devoto frate minore preghi sempre, si ordina tuttavia che siano destinate alla preghiera per i meno fervorosi due ore particolari, una dopo la Compieta e l’altra dopo Mattutino.

[n. 42] E si ricordino i frati che pregare non è altro che un parlare a Dio col cuore. Pertanto non prega chi parla a Dio solo con la bocca. Si sforzerà, quindi, ciascuno di fare orazione mentale e, secondo la dottrina di Cristo ottimo Maestro, di adorare l’eterno Padre in spirito e verità, curando diligentemente di illuminare la mente e di infiammare l’affetto, più che di formar parole. Prima della preghiera si dicano le Litanie, invocando tutti i Santi a voler pregare Dio con noi e per noi. Non si aggiunga altro Ufficio in coro tranne quello della Madonna, affinché i frati abbiano più tempo da dedicare alla preghiera segreta e mentale, assai più fruttuosa di quella vocale.

2.b. La voce degli scrittori spirituali

La fuga e l’adesione al calvinismo del superiore generale Bernardino Ochino nel 1542 vennero spiegate dai cronisti con l’abbandono della vita di preghiera a causa di un’eccessiva attività. Paolo Vitelleschi riferisce un emblematico dialogo tra il vicario Bernardino d’Asti e Bernardino Ochino. Il primo rimprovera al secondo di essere «ingolfato in questi impicci per li secolari e per li studi et non vi vediamo mai a fare orazione»; l’Ochino risponde che «non cessa di pregare chi non cessa di fare bene», e il d’Asti di ritorno: «ma non seguiterà a fare bene chi cessa di pregare»[21].

Gli scrittori spirituali Cappuccini del primo secolo che hanno praticato e diffuso l’orazione mentale tra il popolo sono tanti e di qualità. Basterà riferire qui alcuni nomi ed offrire poi un paio di citazioni che ci consentano di comprendere le modalità e i contenuti della loro vigorosa esperienza contemplativa. Tra i numerosi scrittori spirituali della prima e della seconda generazione, meritano di essere ricordati Bernardino d’Asti (1484-1557), Francesco Tittelmans (1502-1537), Francesco Ripanti da Jesi (1470-1549), Giovanni Pili da Fano (1469-1539), Battistone da Faenza (1496-1562), Bernardino da Montolmo (1492-1565), Bernardino da Balvano (1500-1568), Gregorio da Napoli (1576-1601), Mattia Bellintani da Salò (1534-1611), Cristoforo da Verucchio (1545-1630), il beato Tommaso da Olera (1563-1631), Francesco Gagnand di Chambéry (+1634).

L’anonimo cappuccino autore di un opuscolo stampato nel 1640, che si nasconde sotto il nome del frate conventuale savoiardo Bonito Combasson, ci mostra il modo con cui si faceva orazione mentale:

[1155] «Il tranquillo tenacissimo cardine dei Cappuccini, nel seno e protezione del quale riposa il sereno della beata pace, è la frequente orazione, alla quale questi serafici minoriti si dedicano quasi senza interruzione, giorno e notte; ma particolarmente, secondo le loro costituzioni, si esercitano ogni giorno senza eccezione all’orazione mentale per due ore intere in comune, una prestissimo al mattino, ancora buio d’inverno e al sorgere del sole d’estate, l’altra di sera, dopo compieta, per tutto l’anno, stando tutti insieme congregati in coro, a finestre e porte chiuse, in una semioscurità che favorisce il raccoglimento… Questa orazione comunitaria, prescritta per tutti insieme e dalla quale nessuno può assentarsi senza licenza del superiore… non ho sentito né letto che sia mai stata usata da altri Ordini religiosi… Essa è la guida del nostro cammino, la compagna della nostra vita. Dà vigore e forza a compiere ogni lavoro, è la madre e nutrice di ogni vera vita religiosa…»[22].

Mattia Bellintani da Salò, nella sua Pratica dell’orazione mentale ci dice che cosa si intende per “preghiera affettiva”. Essa si sviluppa nell’anima meditando, poiché meditare è come mettere legna al fuoco dell’amore per ravvivarlo; e quando il fuoco è acceso, occorre rimanere in esso: questa è la dimensione affettiva della preghiera, che egli chiama “attività del cuore”. Sentiamo come ne parla[23]:

[4348] Impégnati dunque, carissimo, nelle sante meditazioni… La meditazione serve per legna da accendere il fuogo affettuoso della volontà, perché, meditando noi qualche misterio sacro, sempre vi ritrovamo dentro qualche efficace motivo che ne sprona e muove a fare qualche atto virtuoso con l’affetto, come sarebbe di temere, desiderare, amare, rallegrarsi, ringraziare, sperare, dolersi, imitare, compatire, o simili. E questo è l’intento principale per il quale si fa la meditazione.

[4351] Si ha da sapere che l’essercizio degli affetti si deve fare con vigore e fervore e accendere quelli quanto più si può. Si accendono gli affetti ponderando bene il mistero che li produce; ma l’amore ha un modo particolare oltre a questo comune, perché, eccitato che sia l’animo all’amore dalla meditazione, può, lasciando quella, inalzarsi a Dio, mirandolo e sospirando al suo amore, e può fare tre cose: una è amarlo con dire: “Signore, voglio te solo, mi contento di te”, e simili parole del cuore; l’altra è desiderare di amarlo, con dire: “Signore, quando ti amarò perfettamente? Quando per amore sarò io tutto tuo?”. La terza è pregare che ti dia l’amore. E queste si possono fare una sotto l’altra, come lo Spirito si sente, e questo è un utilissimo essercizio che infiamma all’amore, nel quale si deve stare quanto più si può da tutte le sorte degli oranti, così incipienti come perfetti, perché a tutti molto giova.

[4352] Ancora, si ha da sapere che tutti i frutti affettivi che si cavano dalla meditazione o, senza quella, sono donati all’anima essercitata, si riducono a due capi, e uno si chiama intratto, cioè tirar dentro, e l’altro estratto, cioè tirar fuori.

Lo intratto è quando l’anima è tirata in Dio per impeto di amore e sta fissa mirandolo con gran diletto, e tiene fermi gli occhi suoi in quelli di Dio, da cui si vede parimente vista e vagheggiata, e così parlano insieme in seconda persona, o pur solo in silenzio si stanno mirando e l’anima si va sentendo saettata dentro il cuore di ferite mortali d’amore che la fanno languire, si come lei con il suo puro sguardo saetta il cuore d’Iddio, il quale in questo niuna ne le perdona, ma quanto è ferito, tanto e più ferisce lei.

Lo estratto è quando l’anima si sente accesa d’un gran desiderio di servire e piacere a Dio e stimola se medesima a servirlo e compiacerlo, e a questo desiderio ne sogliono, nelli imperfetti ancora in questa arte (che ancora sono involti nelle imperfezioni e nelle passioni proprie) seguire atti di dolore, di proponimento, di pregare addimandando la liberazione dai propri mali, come sta nelle prattiche nostre. Ma li perfetti stanno più alto nel predetto desiderio, se bene alcuna volta vi aggiungono il pregare Iddio che gli dia forza e grazia di servirlo perfettamente.

[4353] Nell’intratto adunque l’anima ha solamente Iddio per oggetto. Nell’estratto ella si converte sopra se stessa dandosi di acute spronate per correre a Dio. Questi due atti si vanno facendo ora l’uno e ora l’altro così alternatamente, perché l’anima, amando Dio, si accende al desiderio di servirlo e questo desiderio la caccia dentro di nuovo e la infiamma ad amare. Il più perfetto di questi due atti è l’intratto, come fine dell’estratto, ed è quello che in patria beatifica i santi e ora in terra felicita l’anima divota. Per(ci)ò debbiamo sempre aspirare a quello, ma non però importunamente ingerirsi, perché è chiamato intratto, cioè tiramento interno, con il quale Iddio a sé ne tira. Lasciamoci adunque tirare e non ci ingeriamo; dobbiamo bene però stare molto attenti di correre dietro al tiramento divino e non dargli fatica. E perché è più nobile, ordinariamente dura poco e la orazione sempre finisce con lo estratto, massime con il supplicare addimandando aiuto.

Tommaso da Olera, proclamato beato il 21 settembre 2013, nel suo Fuoco d’amore ci offre il contenuto dell’orazione mentale intesa come orazione affettiva. Pur essendo stato coinvolto nelle vicende politiche ed ecclesiastiche del suo tempo[24], ha praticato e diffuso una vera e propria “orazione cordiale”, ossia un’orazione che sgorga da un cuore ricolmo di amore serafico. Il suo lessico, pur debitore dello stile del tempo, è in profonda sintonia con quello di san Francesco.

[5297] Parlo a te, che brami d’ascendere a perfettione; perché se vorrai ascendere a questa scala di perfettione, ti devi molto affaticare nell’oratione mentale; perché per mezzo d’essa arriverai alla sommità della scala, ove troverai la vera requie, anzi troverai l’istesso Dio, autore d’ogni requie e d’ogni perfettione. E non pensi già mai di poter salir tanto alto senza la santa orazione. E quando vorrai fare questa santa orazione, devi cercar luoghi solitari e remoti, e non ti devi mettere li divini misteri (su cui mediterai) come cosa lontana. Voglio dire che non ti devi pensar che sia 1600 anni che Cristo patì per tuo amore, ma ti devi metter in orazione come se allora fusti presente…

[5315] Questa contemplazione non è per via dell’intelletto, ma l’è per via dell’affetto, perché in tutte le cose si lascia guidare dall’affetto; e questi saranno quelli che faranno gran profitto nella contemplazione, perché l’affetto amoroso che ha l’anima verso Dio è un fedel guardiano il quale tien l’anima umile e divota. Quell’affetto amoroso è come l’ale dell’uccello, il quale vola ne’ monti, colli, alberi, aria etc. Così l’affecto amoroso verso Dio è appunto come l’ale, perché vola nelli divini misteri pascolando or in uno, or in un altro modo; e che cosa gusti l’anima amante io dirò che non è lecito parlarne con uomini mortali, perché è un tocco di Dio così soave, così felice, che solo l’anima e Dio lo può saper…

[5316] Si ritrovano quest’anime così ben preparate che hanno desideri così efficaci, che del continuo ardono di voglia d’operar per Dio cose grandi, e dove non ponno arrivar con l’opere, v’arrivano con gl’infuocati desideri di patir cose grandi per amor di Dio. Vorriano poter amar Dio in quel modo che è amato dalli santi in cielo; e non finiscono qui i desideri d’un vero contemplativo, ma forma con la sua idea mille amori, perché ascende sopra la sua capacità, vorria amar Dio in ogni beato; voglio dire che in ognuno di quelli beati spiriti vorrebbe l’anima far in servizio di Dio, lei sola, quello che fanno tutti li santi, e con ardenti desideri s’abbassa, s’umilia a tutti quei beati spiriti, acciò vogliano lodar, amar, adorar il suo Dio ad instanza sua; e non contenta di ciò, vorrebbe l’anima, se lo potesse, dar sentimento ragionevole al sole, alla luna, alle stelle, a animali e a tutte le creature, acciò amassero e servissero a quel Dio che essa ama e serve. E non potendo far questo, offerisce al suo Dio la sua volontà e desiderio; e non contento di ciò, vorrebbe che tutte le creature, uomini e donne, ricchi e poveri etc. amassero il suo Dio. Oh, quante volte è levata l’anima in contemplazione che arde a punto come fiamma ardente, ove anco di fuori mostra cose tali che alcune volte parerà apunto come pazza.

[5317] Mostrerà anco di fuori voci e parole di tant’amore, di tant’affetto rivolto al suo Dio, che li parerà che li crepi il cuore. Dirà: “O Dio mio! O Creator! O Redentor mio! Aiutatemi, io muoro, io m’abbrugio, io mi consumo, muoro, muoro! O Sposo dell’anima mia, non più! Signore, voi siete Dio mio carissimo, amabilissimo, clementissimo. Voi siete ogni mia gloria, felicità, pace. Voi, o ineffabile Dio, siete ogni mio compìto bene. A voi ricorro, o dolcissimo Giesù! In voi spero. Voi, o prezioso Cristo, sarete la mia difesa. Altro bene non voglio, altra ricchezza non bramo, altro tesoro non desidero, né altro paradiso voglio. Voi, o santo Giesù, sarete il mio paradiso, e più goderò con voi nell’inferno, che senza voi nel cielo. Voi, voi bramo. Voi solo desidero e cerco, né altro voglio, tanto in questa come nell’altra vita, che voi solo, e a voi e per voi darei il cielo, la terra e tutte le cose create. Il mio cuore non può più capire altro che voi. O clementissimo Dio! Quando mi unirò, mi transformerò, mi liquefarò, mi consumerò, m’abbrugierò nella fornace dell’amor vostro? Veni ormai, Dio del cielo, ad abitar nel mio cuore! O vita dell’anima mia! Quando mi sommergerete nel profondo mare della vostra carità? E quando, o Dio mio, tutto mi svenirò in anima e in corpo per vostro amore?”…

[5319] O gloria de’ beati! O sostegno de’ cieli! O conforto de’ poveri mortali! Quanto sono inenarrabili e ininvestigabili le maraviglie vostre! O indicibile, o ininvestigabile altezza e profondità! O eccelso Dio, e quando l’anima mia sarà tutta unita alla Maestà vostra? E quando diventerò io pazzo per vostro amore? E quando, Dio mio, verrò io in quella celeste patria a lodarvi e a benedirvi?… O Giesù, o buon Giesù, prendi il mio cuore e non me lo dar più! E come potrò io vivere senza di voi? Voi, o Dio, siete la mia vita, la mia memoria, il mio intelletto, la mia volontà, il mio cuore. Tutti li miei sentimenti interni ed esterni siano a voi soggetti. E dove anderò io, o intimo del mio cuore, senza di voi? O grandezza, o sapienza, o potenza di quel Dio che è la gloria de’ beati!… Voi siete il mio carissimo, amabilissimo e dolcissimo Dio!… Io vorrei che tutte le foglie degli alberi fussero lingue per lodarvi e benedirvi. O ineffabile Dio, perché non posso io convertir tutte le genti del mondo alla vera fede, al vostro vero conoscimento? E perché, sposo dell’anima mia, non posso io far che le squame de’ pesci, le piume d’uccelli, li peli degli animali fussero lingue acciò vi lodassero e vi benedissero? E se potessi farlo, sapete pur, o amor mio, che io di buon cuore lo farei. Almeno, o gioia dell’anima mia, vi afferisco li desideri miei. Ricevete, o Dio, almeno la mia volontà, la quale pur sapete che io farei, se io lo potessi fare. O Santo! O misericordioso Dio, aiutatemi… Fate che io camini con veloce corso a voi…

2.c. Le attuali Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini

[n. 4,1-3] Come Frati Minori Cappuccini dobbiamo conoscere l’indole e il progetto di vita della nostra Fraternità, affinché la nostra vita, rettamente adattata ai diversi tempi, si ispiri alla genuina tradizione dei nostri fratelli… Seguendo il loro esempio, sforziamoci di dare la priorità alla vita di preghiera, specialmente contemplativa…

[n. 55] 1. Custodiamo e promoviamo quello spirito contemplativo che risplende nella vita di san Francesco e dei nostri antichi frati. Perciò dedichiamo ad esso un più ampio spazio coltivando l’orazione mentale.

2. L’orazione mentale è maestra spirituale dei frati, i quali, quanto più sono veri e spirituali frati minori, tanto più pregano interiormente. Pregare, infatti, non è altro che parlare a Dio con il cuore; e in realtà non prega chi parla a Dio soltanto con la bocca. Ognuno perciò si sforzi di attendere all’orazione mentale o contemplazione e, secondo l’insegnamento di Cristo, ottimo maestro, di adorare l’eterno Padre in spirito e verità, adoperandosi con sollecita cura di illuminare la mente e di infiammare il cuore più che di formulare parole.

 3. L’autentica orazione mentale ci conduce allo spirito di vera adorazione, ci unisce intimamente a Cristo e accresce di continuo nella vita spirituale l’efficacia della sacra Liturgia.

4. E perché non si affievolisca mai in noi lo spirito di preghiera, ma si accenda ogni giorno sempre di più, dobbiamo dedicarci quotidianamente a questo esercizio.

5. I ministri, i guardiani e gli altri, ai quali è affidata la cura della vita spirituale, si adoperino perché tutti i frati progrediscano nella conoscenza e nella pratica dell’orazione mentale.

6. I frati poi attingano alle fonti genuine della spiritualità cristiana e francescana lo spirito di preghiera e la preghiera stessa per apprendere la sublime conoscenza di Gesù Cristo.

[n. 56] 1. Il primato dello spirito e della vita di preghiera sia assolutamente attuato tanto dalle fraternità che dai singoli frati, dovunque si trovino, come è richiesto dalle parole e dall’esempio di san Francesco e dall’autentica tradizione cappuccina.

2. È della massima importanza formare la coscienza alla necessità vitale della preghiera personale. Ogni frate, dovunque si trovi, si procuri ogni giorno il tempo sufficiente per l’orazione mentale, per esempio un’ora intera.

3. I Capitoli provinciali e locali provvedano che tutti i frati abbiano ogni giorno il tempo necessario per l’orazione mentale da farsi in comune e in privato.

4. La fraternità locale nei Capitoli si interroghi sulla preghiera comunitaria e personale dei frati. I frati, e per il loro ufficio pastorale prima di tutto i superiori, si ritengano reciprocamente responsabili nella animazione della vita di preghiera.

5. Come discepoli di Cristo, benché poveri e fragili, perseveriamo nella preghiera, affinché coloro che cercano sinceramente il Signore si sentano attratti a pregare con noi.

6. Coltiviamo nel popolo di Dio lo spirito e lo sviluppo della preghiera, soprattutto interiore, poiché questo, fin dall’inizio, fu carisma della nostra Fraternità di Cappuccini e, come testimonia la storia, germe di genuino rinnovamento. Perciò, impegniamoci con zelo ad apprendere l’arte della preghiera e a trasmetterla agli altri.

7. L’educazione alla preghiera e alla esperienza di Dio con metodo semplice qualifichi la nostra azione apostolica. Gioverà molto adoperarsi affinché le nostre fraternità siano autentiche scuole di preghiera.

3. Una “eredità difficile” ma preziosa

1. Cosa dunque intendiamo per Orazione mentale? Proviamo a fare una sintesi:

Ø Se l’orazione mentale è «un intimo rapporto di amicizia, un intrattenersi da solo a solo

con Colui da cui sappiamo di essere amati», come ci dice s. Teresa d’Avila, allora essa è il

tempo in cui, guidato dallo Spirito, cerco «l’amore dell’anima mia» (Ct 1,7), che è il Signore Gesù e, in lui, il Padre;

Ø  è un silenzioso sostare ai piedi del Maestro per ascoltarlo con fede e amore, ma senza

 moltiplicare pensieri e parole: si può meditare anche nell’orazione, ma in primo piano

 deve esservi lo sguardo rivolto al Signore, in una silenziosa familiarità con Lui;

Ø  è il momento in cui diamo del Tu a quel Dio che ha il volto di Cristo e che nella fede

 abbiamo riconosciuto come amabile Padre prodigo di misericordia e accolto come

 Signore e Salvatore;

Ø  in sintesi, è una preghiera silenziosa e prolungata che ha lo scopo di tener viva nel cuore

 la grata memoria di ciò che il Signore ha fatto, continua a fare e farà per noi uomini e per

 la nostra salvezza, e ravvivare così ogni giorno il proposito e l’impegno concreto di

 rispondergli amandolo e servendolo nei fratelli…

2. Essa può avere come contenuti da contemplare la Parola di Dio del giorno o la lettura continua di un libro della Bibbia, i Misteri principali della vita del Signore e le sue azioni salvifiche nella storia, qualcuno degli Scritti di san Francesco, la stupefacente e misteriosa bellezza del creato, i beni eterni verso cui siamo in cammino, la rilettura della nostra vita alla luce della fede per rendere grazie e per riconciliarci col nostro passato; ma il tutto con calma e con le ampie pause di silenzio raccomandate dai maestri di orazione.

3. È una contemplazione amorosa che dà ampio spazio alla lode e al ringraziamento. Ma è anche preghiera di domanda per chiedere la forza di cui abbiamo bisogno per continuare a vivere di fede in un mondo secolarizzato, per gustare la gioia di appartenere al Signore in modo speciale in quanto consacrati, per portare avanti con fedeltà gli impegni connessi ai doveri del nostro stato, per vivere con fede – alla luce e nella logica del mistero pasquale – ciò che di giorno in giorno la vita ci presenta.

4. Da questo “sostare a lungo in compagnia di Colui che ci ama” dipende in gran parte quella serenità, quella gioia profonda che rende bella una persona: la rende solida e fondamentalmente ottimista perché capace di leggere le cose e gli eventi alla luce del Regno, che è ancora in divenire, ma che certo si compirà; e la rende così testimone efficace della “grande speranza” descrittaci mirabilmente nella Spe salvi ai nn. 27-31.

5. Vi è un serio ostacolo da rimuovere oggi anche per noi frati, ed è un pregiudizio che dipende in buona parte dalla nostra superficialità: è quello di ritenere che l’orazione mentale sia una “fissa” un po’ stravagante dei primi Cappuccini e dunque in certo senso un’anomalia da superare. Facendosi interprete del costante Magistero della Chiesa[25], il Catechismo della Chiesa Cattolica – come abbiamo visto – sottolinea con vigore l’importanza di questa forma di preghiera, che descrive diffusamente dopo aver trattato più sobriamente della preghiera vocale e della meditazione.

 È ampiamente dimostrato poi che la dimensione contemplativa è stata componente prioritaria ed ha avuto il primato assoluto sia nella vita di Francesco[26], sia in tutte le Riforme, francescane e non. I Cappuccini l’hanno saputa recuperare con grande finezza e rimetterla al centro della loro vita, interpretando correttamente anche in questo il carisma del Fondatore.

6. Sia Francesco che i primi Cappuccini hanno percepito a tal punto il fascino della dimensione contemplativa da esser stati tentati di renderla esclusiva. Entrambi hanno poi trovato un mirabile equilibrio tra azione e contemplazione: l’uno con il consiglio di Chiara e Silvestro (cf. LegMin 2,5: FF 1343), gli altri con l’arrivo dall’Osservanza dei “big” che nel sapiente testo delle Costituzioni del 1536 hanno corretto lo sbilanciamento in senso eremitico dato da Ludovico da Fossombrone con gli Statuti di Albacina.

7. I santi sono stati i migliori interpreti di questa ricca esperienza contemplativa dalla forte valenza affettiva: ne sono ad un tempo i frutti più belli e i veri maestri[27].

8. Era tutto oro colato? Vi è stata solo luce nella vita di preghiera dei Cappuccini del passato in genere ed anche in quelli della prima e seconda generazione? No! Poiché «basta essere uomini per essere dei poveri uomini» (P. Mazzolari), la miseria e i malanni non sono mancati neppure tra di loro. Vediamo quali sono stati, anche se solo per accenni.

· Risente negativamente della visione teologica propria del tempo: al “sola fide” di Lutero, che può condurre verso un quietismo paralizzante, si finisce per opporre un eccessivo protagonismo dell’uomo, che pare costretto a fare acrobazie ascetiche per non dispiacere ad un Dio che, alla fine, rimane maestosamente lontano e sempre un po’ accigliato.

· La presenza del Signore Gesù è forte, ma Egli finisce per essere soprattutto Colui che è stato e continua ad essere ingiustamente colpito ed offeso dai nostri peccati, e dunque anch’Egli viene percepito un po’ corrucciato (è il tempo in cui si diffonde l’iconografia del Padre e di Cristo con i fulmini in mano, a stento placati dalla Vergine o da qualche Santo potente, come Francesco e Domenico).

· Nonostante la bella fioritura di frati teologi di qualità, predicatori e scrittori popolari di notevole efficacia e raffinate anime contemplative – anche e soprattutto tra i fratelli laici – per molti l’orazione mentale restava un miraggio, qualcosa di difficile e faticoso… Al dire di un personaggio di spicco e profondo conoscitore della situazione dei Cappuccini del suo tempo, il padre Valeriano Magni[28], i veri Maestri di spirito erano pochi e poco preparati, e di conseguenza un po’ pasticcioni ed approssimativi erano molti dei loro discepoli . Egli scrive: «In riferimento alle leggi che animano i frati a progredire durante la vita nelle virtù… le Costituzioni non stabiliscono niente eccetto che tutti i frati si diano continuamente all’orazione. Però non viene prescritto nessun speciale esercizio, ma una volta iniziati dal Maestro, non vengono mai più neanche minimamente esercitati spiritualmente in forza delle nostre Costituzioni, ma solo lasciati a se stessi e a Dio»[29].

· L’effetto di questi fattori su molti frati era (e può essere ancora) l’oscillazione tra lo Scilla dello scrupolo, con sensi di colpa che, crescendo con gli anni, possono minare gravemente l’equilibrio anche umano delle persone; e il Cariddi dell’acedìa, come tedio-noia-indifferenza-anestesia spirituale: un “male oscuro” che rode e svuota di significato le cose dello Spirito e che i Padri del Deserto chiamavano “demonio meridiano”[30]. È provocato dallo scoraggiamento e dalla rassegnazione nel vedersi sempre lontani da un ideale che richiede comunque un certo eroismo. L’equilibrio che consente di evitare entrambi i pericoli viene raggiunto – come vedremo – quando lo Spirito ci rende capaci di riconoscerci poveri (sempre “a mani vuote”, come diceva Teresa di Lisieux), ma anche sempre in cammino: né presuntuosi, né scoraggiati, ma umili e fiduciosi, confidenti e fedeli sino alla fine[31].

***

CAPITOLO III

IN CAMMINO SOTTO LO SGUARDO DEL SIGNORE

Ci prefiggiamo ora di conoscere quale sia l’atteggiamento interiore che ci aiuti a “sostare” (in latino manere) davanti al Signore volentieri, vincendo l’inquietudine che ci spinge a fuggire, come Adamo, dalla sua presenza; e divenire così capaci – sorretti dallo Spirito Paraclito e in compagnia di Maria, nostra madre – di vivere ogni giorno questa prolungata sosta dinanzi a Lui, sotto il suo sguardo pieno di luce e di calore, per una salutare “cura del sole” che risana le ferite e ridona la forza di amare. E intendiamo parlare di preghiera contemplativa, ove contemplazione vuol dire esser presi dalla gioia e dalla bellezza della rivelazione divina come lieta notizia (eu-aggelion) dell’amore di Dio per noi in Cristo Gesù.

Come sempre, l’etimologia ha anche qui un suo peso: contemplor-contemplari è formato da con-templum, e significa guardare a lungo e con viva partecipazione qualcosa di bello; nel nostro caso, saper vedere ovunque i segni della presenza di Dio, percependo il mondo intero come un tempio. La contemplazione è così il dono col quale ci è dato di restare per un certo tempo consapevolmente alla presenza del Signore per avere, sulla realtà sovente opaca che ci circonda, uno sguardo reso da Lui capace di cogliere tutto come segno trasparente del suo amore per noi.

Potremmo dire che essa può considerarsi per la vita del singolo ciò che la celebrazione eucaristica è per la vita della Chiesa: in subordinazione e come sua derivazione, anch’essa è culmen et fons della nostra identità di figli nel Figlio.

1. Scoprirci amati

Come abbiamo già detto, per pregare occorre essere capaci di sederci in silenzio accanto a noi stessi ed attendere pazientemente il passaggio del Signore. E come l’esperienza ci insegna, l’amicizia è divenuta profonda solo quando è possibile rimanere in silenzio con l’altro. E’ così anche col Signore: la nostra preghiera è approdata alla maturità quando abbiamo imparato a sentirci bene accanto a Lui, in silenzio. E questo presuppone che abbiamo incominciato a vivere riconciliati con la nostra povertà e ad amare correttamente noi stessi.

Ma per quale via si può giungere ad un giusto amore di sé? Prima di chiederci di amarlo, il Signore ci chiede di scoprirci amati da Lui. Soltanto allora possiamo sperare che la nostra risposta sia in qualche modo adeguata al suo dono.

Prima il Signore, fissatolo, lo amò; poi gli disse: va… vendi… da’…vieni e seguimi… (Mc 10, 21).

L’apparente durezza delle parole di Cristo si scioglie dinanzi alla previa esperienza di saperci amati da Lui.

Come Natanaele (Gv 1, 46-51), “ogni orante pensa di incontrare Gesù per poterlo vedere, e deve invece accorgersi, sotto lo sguardo di Gesù, che da lungo tempo è lui ad essere visto, osservato, giudicato ed assunto nella grazia, così che altro non gli resta che inginocchiarsi e adorare il Verbo di Dio: ‘Maestro, tu sei il Figlio di Dio, tu sei il re d’Israele!’” [32]. E come per gli apostoli, sarà anche per noi l’inizio di un nuovo straordinario cammino.

E’ stato questo l’itinerario percorso da Francesco: dal momento in cui si scoprì amato dal Signore nel dialogo silenzioso e profondo davanti al Crocefisso di san Damiano, egli divenne capace di affidare a Lui la guida della propria vita, e cominciò ad esprimere in precise scelte concrete la certezza che la via che il Signore propone nel Vangelo è davvero quella che porta alla vita vera.

E gli fu possibile lasciarsi condurre fiduciosamente da Lui a vincere se stesso, disposto a soffrire ogni giorno qualcosa per Lui, ma con una crescente letizia interiore.

Da Francesco impariamo che la penitenza, quando è vera, nasce dalla gioia, di essa si alimenta e ad essa conduce. Vera penitenza e gioia spirituale sono sorelle inseparabili. E al tempo stesso è proprio un cammino di conversione autentico che consente di sperimentare e proclamare poi con efficacia la gioia di essere cristiani, restituendo così al Vangelo il suo significato più vero di lieto annuncio[33].

2. Amati così come siamo

Saperci amati così come siamo e crederlo sino in fondo è la via per scoprirci amabili ad intra (ai nostri occhi) e divenirlo anche ad extra (con i fratelli).

Per far questo, dobbiamo lasciarci guidare dallo Spirito a percepire sempre meglio il vero volto del Dio rivelatosi in Gesù Cristo. Che non sia un cammino facile lo sapevano bene i Padri del deserto:

Un giorno un giovane monaco chiese ad un anziano: “Abba, dimmi qual è l’opera più difficile del monaco”… Ed egli rispose: “L’opera più difficile è pregare, pregare dando del TU a Dio”. E aggiunse: “Ricordati che un uomo, tre giorni dopo morto, di fronte alla presenza di Dio prova ancora difficoltà a guardarlo in faccia, a dirgli ‘Padre’ e a dargli del TU: questa è l’opera più difficile”[34].

E in realtà è necessario fare un notevole cammino interiore per accogliere nel cuore il dono immenso della paternità di Dio, che ha dell’incredibile. Istintivamente, siamo soliti attribuire a Dio il volto che noi abbiamo su noi stessi: pensiamo che Egli ci veda con gli occhi con cui noi guardiamo noi stessi.

E sovente ciò che noi pensiamo di noi stessi è quanto è andato solidificandosi nel nostro cuore attraverso le esperienze che abbiamo vissuto con gli altri, specialmente quelle con i nostri genitori. Ed è abitualmente uno sguardo severo, esigente, mai del tutto positivo. Eppure il Dio che abbiamo conosciuto in Gesù Cristo è davvero il Totalmente Altro! Ed è solo con Lui che abbiamo a che fare.

Ogni altra immagine di Dio scade al livello di un idolo da noi scolpito (cfr. salmo 115 e 135).

A questo riguardo può esserci utile la seguente considerazione di un noto contemplativo del nostro tempo, Thomas Merton:

 “Una delle chiavi della vera esperienza religiosa – egli dice – è la sconvolgente

 presa di coscienza del fatto che, per quanto noi siamo odiosi a noi stessi, non lo

 siamo affatto e mai per Dio. Questa coscienza ci fa meglio capire la differenza

 tra il nostro amore e il suo. Il nostro amore è un bisogno, il suo è un dono.

 Noi abbiamo bisogno di vedere il buono in noi per considerarci amabili. Egli no.

 Ci ama non perché noi siamo buoni, ma perché Lui è buono.

Finché ci rapportiamo con un Dio che è solo una proiezione del nostro povero io,

 noi non possiamo che provare timore per una potenza tremenda e insaziabile,

 che avrebbe bisogno di vedere la bontà in noi per accoglierci, e che per l’infinita

 chiarezza della sua visione non trova altro che male, e pertanto non può che

 essere severo con noi…”[35].

3. Non per pura condiscendenza

All’acuta annotazione del Merton potremmo aggiungere tuttavia che l’amore del Signore per noi non è pura condiscendenza, quasi si trattasse solo di un rassegnato “abbassarsi” verso la nostra povertà; è invece anche passione e incanto per il bello che Egli non manca mai di vedere in ognuna delle “sue” creature, le quali – tutte – esistono perché Lui le ha pensate, amate e volute in modo consapevole e libero.

Di fatto, Dio ha una profonda passione: tale passione siamo ciascuno di noi e noi tutti insieme. Egli si appassiona alla nostra vita, a tutto ciò che ci accade. Amante sempre di noi innamorato, è perennemente in trepidante attesa di essere ammesso alla nostra compagnia, come una madre desidera condividere le vicende dei suoi figlioli.

Il tempo che destiniamo alla preghiera è quello in cui gli diciamo: Maranà tha, vieni Signore!

 Io, la passione del mio Dio, voglio divenire la sua gioia, lasciandomi invadere ed afferrare

 dal suo Spirito che vuole plasmare il mio volto perché somigli di più a quel Figlio di cui

 Egli si compiace pienamente, il Signore Gesù.

Noi conosciamo per esperienza la fatica dell’uomo nel ricercare Dio, ed è questa che ci balza sempre agli occhi quando parliamo di fede. C’è ed è vera. Ma vi è pure un altro punto di vista dal quale possiamo leggere il dramma della “storia della salvezza”: è il punto di vista di Dio.

Ci consente di cogliere la fatica che Egli ha fatto, fa e farà sino alla fine dei tempi per “salvare” l’uomo, vertice del creato e sua profonda passione, suo tormento continuo. E Lo vediamo come un Dio innamorato di noi, costretto a rincorrerci sempre; e così spesso respinto o accolto da noi malamente.

In Gesù Cristo abbiamo conosciuto un Dio mendicante d’amore, vulnerabile e povero, un Dio il cui amore è disatteso e respinto, un Dio da noi messo in croce…

Ce lo ricordava in modo mirabile Papa Benedetto nel Messaggio per la Quaresima 2007:

E’ nel mistero della Croce che si rivela appieno la potenza incontenibile della misericordia del Padre celeste. Per riconquistare l’amore della sua creatura, Egli ha accettato di pagare un prezzo altissimo: il sangue del suo Unigenito Figlio…

Nella Croce si manifesta l’eros di Dio per noi. Eros è infatti… quella forza che non permette all’amante di rimanere in se stesso, ma lo spinge ad unirsi all’amato… Quale più folle eros di quello che ha portato il Figlio di Dio ad unirsi a noi fino al punto di soffrire come proprie le conseguenze dei nostri delitti? Cari fratelli e sorelle, guardiamo a Cristo trafitto in Croce! E’ Lui la rivelazione più sconvolgente dell’amore di Dio, un amore in cui eros e agape, lungi dal contrapporsi, si illuminano a vicenda. Sulla Croce è Dio stesso che mendica l’amore della sua creatura: Egli ha sete dell’amore di ognuno di noi. L’Apostolo Tommaso riconobbe Gesù come “Signore e Dio” quando mise la mano nella ferita del suo costato…

Gesù ha detto: “Quando sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me” (Gv 12,32). La risposta che il Signore ardentemente desidera da noi è innanzitutto che noi accogliamo il suo amore e ci lasciamo attrarre da Lui…[36]

Sì, da sempre, o Signore, Tu vai cercando qualcuno che Ti accolga fino in fondo, che apra a Te la sua vita e si lasci invadere dal tuo amore appassionato. “Donna, dammi da bere!”, chiedevi un giorno alla Samaritana. E sulla croce ha gridato: “Ho sete!”… Molti Padri hanno letto questo tuo grido come la domanda che Tu rivolgi ad ognuno perché ti si lasci entrare nella nostra vita e ti si accolga come “Signore” di essa. E’ stata questa sete che ti ha spinto alla follia del tuo nascere povero a Betlemme, del tuo morire nudo sulla croce e del tuo rimanere tra noi nell’oscurità sconvolgente del mistero eucaristico: le tre espressioni del tuo “amore kenotico” che Francesco non si stancava mai di contemplare.

Per dare un senso al tuo venire tra noi, sarebbe bastato che una sola persona, nell’arco dell’intera storia umana, Ti avesse accolto ed amato davvero… E in certo senso Tu non sapevi se ciò sarebbe accaduto. Hai rischiato anche Tu, come accade talvolta pure a noi quando decidiamo di amare davvero: l’amore porta una componente di rischio, rende vulnerabili, perché non può che “proporsi” e può cadere nel vuoto, essere del tutto o in parte disatteso… E’ consolante sapere che vi sono state, e vi sono ancor oggi, persone che – come Maria, Francesco, Teresa, Ignazio… – ti hanno detto di sì, un sì totale e per sempre.

Essi sono state la tua gioia, la gioia del loro Dio.

 Essere la tua gioia, la gioia del mio Signore e mio Dio: può esservi aspirazione più grande?

 “Questa vita nella carne, io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se

 stesso per me” (Gal. 2, 20).

“Pregare è intrattenersi con Colui dal quale sappiamo di essere amati” (Santa Teresa di Gesù).

Nessuno sta volentieri e a lungo in compagnia di una persona dalla quale sa di essere sopportato; è invece dolce intrattenersi con chi sappiamo che ci vuole bene, ci stima e considera preziosa la nostra presenza. Altra cosa è poi stare con una persona di cui si è innamorati. Il nostro punto di partenza è quello di sostare a lungo alla presenza di Colui che sappiamo essere innamorato di noi, col desiderio ardente di innamorarci noi pure di Lui. Non dimenticando che noi sappiamo restare fedeli solo alle cose che amiamo perché in qualche modo ci piacciono. Quando c’è disamore, inizia la presa di distanza e l’infedeltà, almeno potenziale: è così nel matrimonio, nelle amicizie, nel lavoro. Ed è così pure col Signore: il suo amore giunge a noi attraverso la Parola e i Sacramenti (la “divina liturgia”), ma se Egli non rimane una presenza che il nostro cuore apprezza e che ci dà gioia, piano piano ci allontaneremo da Lui, sorgente di acqua viva, per cercare altrove qualche surrogato di gioia, in cisterne screpolate (Ger 2, 13). La preghiera contemplativa, di cui qui stiamo parlando, è il tempo privilegiato in cui coltiviamo il nostro amore per il Signore ed insieme il termometro del nostro reale apprezzamento per Lui: se ad una cosa diamo poco tempo, infatti, vuol dire che per noi vale poco…

4. Come figli nel Figlio

Il Dio che si è rivelato a noi nel Signore Gesù Cristo è “tenerezza, consolazione, umiltà, sicurezza, riposo, gioia e letizia, comprensione, è protettore, custode e difensore…”, come Francesco canta nelle Lodi di Dio altissimo (FF 261). E allora noi possiamo stare (rimanere, direbbe il Vangelo di Giovanni) davanti a Lui senza temere, in una pace profonda e – certi di essere da Lui accolti per la sola grandezza del suo cuore di Padre tenerissimo che non cessa di vedere in noi i lineamenti dell’Unigenito “che gli basta sempre e in tutto e per il quale a noi ha fatto cose tanto grandi” (Rnb 23,5. FF 66) – abbandonarci tra la sue braccia con la confidente parresìa/audacia che nello Spirito ci spinge a gridare abbà-papà (Rom. 8,15: “E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno Spirito da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo Abbà”).

Alla scuola del salmista possiamo fare nostra l’esperienza del bambino svezzato che sa di poter stare “tranquillo e sereno…in braccio a sua madre” (salmo 130). Letto in quest’ottica, diviene un salmo stupendo:

 Signore, non si inorgoglisce il mio cuore

e non si leva con superbia il mio sguardo;

non vado in cerca di cose grandi,

superiori alle mie forze

Io sono tranquillo e sereno

 come bimbo svezzato in braccio a sua madre,

come un bimbo svezzato è l’anima mia.

 Speri Israele nel Signore, ora e sempre!

Pregare da cristiani, ossia inseriti nel mistero del Cristo Salvatore e guidati dal suo Spirito, vuol dire allora metterci fiduciosi e confidenti davanti al volto del Signore; vuol dire lasciare che il suo sguardo si posi su di noi e prendere sempre più coscienza che il suo è lo sguardo di un amore tenerissimo e incondizionato, il solo capace di sanare la ferita profonda che, in misura più o meno grande, è presente nel cuore di ciascuno: la ferita inscritta nella nostra finitudine creaturale, che ci fa percepire limitati, mai pienamente positivi, e dunque sempre alle prese col timore di non essere abbastanza amabili.

Il lungo cammino che ci è chiesto, alla fin fine, è quello di passare dalla situazione interiore propria del “fratello maggiore” della parabola lucana (Lc 15, 11-32), che vede Dio come un padrone a cui sottostare a denti stretti e da cui rivendicare diritti, a quella del “fratello prodigo” che torna col cuore ancora simile al cuore del maggiore, ma scopre con commozione un padre tenerissimo, a cui finalmente riesce ad abbandonarsi pieno di gratitudine. In questo consiste per ognuno il mutamento della conversione.

5. Amabili perché amati

E così, pieni di gratitudine, possiamo anche noi esclamare con il grande Agostino:

“poiché Tu mi hai amato per primo, o Signore, mi ha reso amabile!”.

Un approfondimento di questa densa, fondamentale affermazione ci viene offerto da un altro grande dell’esperienza cristiana autentica, il danese Soren Kierkegaard (1813 -1855):

“O Dio che ci hai amato per primo, noi parliamo di te come di un semplice fatto storico, come se una volta soltanto Tu ci avessi amati per primo. E invece Tu lo fai sempre. Durante tutta la vita, Tu ci ami per primo. Quando ci svegliamo al mattino e volgiamo a te il nostro pensiero, Tu sei il primo, Tu ci hai amati per primo. Se mi alzo all’alba e volgo a te, in un medesimo istante, il mio animo, Tu mi hai già preceduto, mi hai amato per primo… E così sempre!” [37].

Questa gioiosa constatazione, questa lieta notizia che costituisce oggettivamente il centro e la sostanza del Nuovo Testamento, può e deve diventare il fondamento di un continuo risanamento della nostra più vera identità, rendendo anche noi finalmente consapevoli, come Francesco, che “l’uomo tanto vale quanto vale davanti a Dio” (Ammonizione 19, FF 169).

E Dio ci vede sempre nella luce del suo Verbo Unigenito, ad immagine del quale ci ha pensati, amati e voluti; ed ognuno di noi vale per Lui la morte di questo suo dilettissimo Figlio, che ha preso su di sé la Croce proprio per assicurarci che anche noi, in Lui, siamo un enorme tesoro agli occhi di Dio. “Se vuoi conoscere chi sei, non guardare quello che sei stato, ma l’Immagine che Dio aveva nel crearti” (Evagrio Pontico)[38].

Ciò che il libro del profeta Isaia rivela ad Israele vale per ciascuno di noi, e le parole ricolme di tenerezza e di consolazione ispirate dallo Spirito che leggiamo là, ciascuno di noi le può riferire fiduciosamente a se stesso:

 “Così dice il Signore che ti ha creato, o Giacobbe,

che ti ha plasmato, o Israele:

 ‘Non temere, perché io ti ho redento,

ti ho chiamato per nome, e tu mi appartieni (tu sei mio).

Se dovrai attraversare le acque, sarò con te,

i fiumi non ti sommergeranno;

se dovessi passare in mezzo al fuoco, non ti scotterai,

la fiamma non ti potrà bruciare;

poiché io sono il Signore tuo Dio,

il Santo d’Israele, il tuo Salvatore…

Tu sei prezioso ai miei occhi,

perché sei degno di stima e io ti amo…

Non temere, perché io sono con te…

tu porti il mio nome:

io ti ho creato con sapienza,

per manifestare la mia gloria” (Is. 43, 1-7).

“Si dimentica forse una donna del suo bambino

così da non commuoversi per il figlio della sua carne?

Anche se ci fosse una donna

che si dimenticasse del proprio figlio,

io invece non ti dimenticherò mai!” (Is. 49, 15).

“Io gioisco pienamente nel Signore,
la mia anima esulta nel mio Dio,
perché mi ha rivestito delle vesti di salvezza,
mi ha avvolto con il manto della giustizia,
come uno sposo che si cinge il diadema
e come una sposa che si adorna di gioielli…
Per amore di Sion non tacerò,
per amore di Gerusalemme non mi darò pace,
finché non sorga come stella la sua giustizia
e la sua salvezza non risplenda come lampada.
Allora i popoli vedranno la tua giustizia,
tutti i re la tua gloria;
ti si chiamerà con un nome nuovo
che la bocca del Signore indicherà.
Sarai una magnifica corona nella mano del Signore,
un diadema regale nella palma del tuo Dio.

Nessuno ti chiamerà più Abbandonata,
né la tua terra sarà più detta Devastata,
ma tu sarai chiamata Mio compiacimento
e la tua terra, Sposata,
perché il Signore si compiacerà di te
e la tua terra avrà uno sposo.
Sì, come un giovane sposa una vergine,
così ti sposerà il tuo Creatore;
come gioisce lo sposo per la sposa,
così il tuo Dio gioirà per te” (Is 61,10-62, 1-5).

“Signore, tu sei nostro Padre,

 noi siamo argilla e tu colui che ci dà forma;

 tutti siamo opera delle tue mani” (Is 64, 7).

 Questo è il volto di Dio che scopriamo già in alcuni Salmi e in questi testi che rappresentano il vertice della rivelazione nell’A. T.. Ed è un volto che viene non solo confermato, ma portato a compimento dal N.T., e che raggiunge il suo massimo splendore nel Mistero Pasquale[39].

 San Francesco è stato folgorato da questo volto, e se ne è fatto testimone straordinario e cantore mirabile con le parole piene di tenerezza che lo Spirito gli ha posto in cuore nella bruciante esperienza delle Stigmate a La Verna.

Tu sei santo, Signore, solo Dio, che operi cose meravigliose.

Tu sei forte, Tu sei grande, Tu sei altissimo, Tu sei re onnipotente,

Tu, Padre santo, re del cielo e della terra.

Tu sei trino ed uno, Signore Dio degli dèi.

Tu sei il bene, ogni bene, il sommo bene, il Signore Dio vivo e vero.

Tu sei amore e carità, Tu sei sapienza, Tu sei umiltà, Tu sei pazienza,

Tu sei bellezza, Tu sei mansuetudine, Tu sei sicurezza, Tu sei quiete.

Tu sei gaudio e letizia, Tu sei la nostra speranza, Tu sei giustizia,

Tu sei temperanza, Tu sei tutta la nostra ricchezza a sufficienza.

Tu sei bellezza, Tu sei mansuetudine. Tu sei protettore,

Tu sei custode e nostro difensore, Tu sei fortezza, Tu sei refrigerio.

Tu sei la nostra speranza, Tu sei la nostra fede, Tu sei la nostra carità.

Tu sei tutta la nostra dolcezza, Tu sei la nostra vita eterna,

grande e ammirabile Signore,

 Dio onnipotente, misericordioso Salvatore (FF 261).

Grazie a questo tuo rivelarti, io scopro, o Signore, che Tu non mi guardi con i miei occhi, ma con i tuoi. Ed è tutto un altro sguardo, soprattutto se considero che gran parte delle nostre energie è speso per cercare di resistere alla minacciosa e deprimente sensazione di valere poco, che ci rende così suscettibili, permalosi e reattivi ad ogni minimo segno di disistima[40], sempre alle prese col timore di non essere abbastanza amati perché non amabili. E si soffre, e si fa soffrire, di quel “male oscuro” oggi così diffuso che è la depressione. Solo quella preghiera che mi consente di ascoltare la Tua voce e di lasciarla depositare nel mio cuore è in grado di liberarmi dal bisogno di elemosinare la gloria – sempre incerta e fragile! -che può venirmi dagli altri[41]. Infatti, nella misura in cui lascerò che il Signore entri nella mia vita, la percezione che avrò della mia identità dipenderà sempre meno da ciò che gli altri pensano o dicono di me. E’ la preghiera che mi educa via via a non fare dei rapporti interpersonale un idolo a cui bruciare troppo incenso[42].

Se Tu mi ami così come sono, anch’io posso amarmi e vivere finalmente riconciliato con me stesso, anche con ciò che mi limita e mi fa debole… E posso poi guardare attorno a me, il mondo dei miei fratelli, con uno sguardo pieno di misericordia, di bontà e di pazienza. Poiché ogni giorno scopro che questo è lo sguardo che Tu hai su di me, alla tua scuola apprendo a far sì che divenga via via anche lo sguardo mio su me stesso e su chi mi vive accanto, rendendomi conto sempre meglio che siamo tutti racchiusi entro un immenso disegno di misericordia che costituisce la nostra sola solida speranza.

6. Resi amabili anche con i fratelli

La Sacra Scrittura nel suo insieme, ed in modo tutto particolare il Nuovo Testamento, afferma che il nostro amore a Dio e al prossimo suppone un fatto precedente, senza il quale resterebbe incomprensibile: l’amore di Dio verso di noi. E’ questo il dato che precede ogni altro, origine e misura del nostro amore. L’amore dell’uomo nasce da quello di Dio, e deve commisurarsi su di esso.

“Uno dei più bei frutti della preghiera (e un criterio di discernimento dell’autenticità di essa) é far crescere nell’amore del prossimo. Se la nostra preghiera è vera, essa ci avvicina a Dio, ci unisce a lui e ci fa dunque percepire e condividere l’amore infinito che egli nutre per ciascuna delle sue creature. La preghiera dilata e intenerisce il cuore. Là dove manca la preghiera, i cuori si induriscono e l’amore si raffredda…”[43].

Benedetto XVI ci ricordava più sopra che la risposta che il Signore ardentemente desidera da noi è anzitutto che noi accogliamo il suo amore e ci lasciamo attrarre da Lui. E continuava:

Accettare il suo amore però non basta. Occorre corrispondere a tale amore ed impegnarsi poi a comunicarlo agli altri: Cristo “mi attira a sé” per unirsi a me, perché impari ad amare i fratelli con il suo stesso amore. “Volgeranno lo sguardo a Colui che hanno trafitto!” (Gv 19, 37). Guardiamo con fiducia al costato trafitto di Gesù, da cui sgorgarono sangue ed acqua… Il sangue, simbolo dell’amore del Buon Pastore, fluisce in noi specialmente nel mistero eucaristico:l’Eucarestia ci attira nell’atto ablativo di Gesù… veniamo coinvolti nella dinamica della sua donazione” (Messaggio per la Quaresima 2007).

Per amare Dio devo dunque prima scoprire che sono amato da Lui in Cristo Gesù, e così imparare a credere piano piano, anche con il cuore, che sono amabile. Solo così posso amare me stesso (e, al di là delle apparenze, non è poi così facile). E solo amando me stesso nella luce dell’amore di Dio, sono reso capace di vivere anche il secondo comandamento che mi dice: “ama il prossimo tuo come te stesso” (si ricordi l’acuto monologo di Pietro Bernardone, nel musical Forza, venite gente, sulla radicale impossibilità di amare veramente il prossimo fino a quando uno prova schifo per se stesso). Senza esserne consapevoli, sovente ci muoviamo dentro questo circolo vizioso:

non amiamo il prossimo, perché non amiamo noi stessi – e non amiamo noi stessi, perché non crediamo alla stupenda Buona Notizia di essere già amati da Dio in Cristo Gesù.

Gente di poca fede, siamo condannati ad essere gente di poco amore: non facendone esperienza noi, non possiamo darlo al prossimo. Tormentati dal timore di non essere amabili e incapaci di vedere ed apprezzare i tanti segni d’amore che già hanno punteggiato la nostra storia e che ogni giorno ci vengono regalati, diveniamo tormento per quanti ci vivono accanto.

Può esserci utile allora far nostra questa preghiera:

Signore, riconciliami con me stesso!

Come potrò incontrare e amare gli altri,

se non riesco ad incontrare ed amare me stesso?

 Signore, Tu che mi ami così come sono

e non come mi sogno,

aiutami ad accettare la mia condizione di uomo

limitato eppur chiamato a superarsi.

Insegnami a vivere con le mie luci e le mie ombre,

le mie dolcezze e i miei atti di collera,

i miei sorrisi e le mie lacrime,

col mio passato e il mio presente.

 Donami di accogliermi come mi accogli Tu,

di amarmi come Tu mi ami.

Liberami dal tipo di perfezione che io pretendo di darmi,

e aprimi alla santità che Tu vuoi donarmi.

Risparmiami i rimorsi di Giuda,

che è rientrato in se stesso per non uscirne più,

spaventato e disperato davanti al suo peccato.

 Concedimi il pentimento di Pietro,

che ha incontrato il silenzio del tuo sguardo

 pieno di tenerezza e di misericordia ed è rinat

 E se devo piangere,

che non sia su me stesso,

ma sul tuo amore non corrisposto.

 Signore, Tu conosci lo scoraggiamento

 che talvolta assale il mio cuore.

Il disgusto di me stesso

io lo proietto sovente sugli altri!

 Poiché mi hai amato per primo,

 Tu, o Signore, mi hai reso amabile.

Che la tenerezza che contempo sul tuo volto

 mi renda finalmente amabile anche ai miei occhi.

Dimmi che tutto è possibile a colui che crede.

Dimmi che posso ancora guarire,

alla luce del tuo sguardo e della tua Parola.

E la misericordia che Tu mi doni continuamente

 sia la stessa che io faccio fluire sui miei fratelli .

7. Un cuore più grande del nostro

E’ nella preghiera personale vissuta nella gratuità davanti al volto del Signore, e qui soltanto, che possiamo essere “ricostruiti” nella nostra identità più vera ed autentica, quella che ci consente di riconoscerci in tutta umiltà quali “perle” e “tesori di Dio” pur sapendoci tanto piccoli… e la paura di non valere niente e di non essere degni d’amore lascerà il posto alla confidenza e alla speranza:

“Davanti a Lui rassicureremo il nostro cuore,

 qualunque cosa esso ci rimproveri:

Dio è più grande del nostro cuore” (1Gv. 3, 19-20).

“Nell’amore non c’è timore. L’amore perfetto scaccia il timore…

e chi teme non è perfetto nell’amore” (1Gv. 4,18).

Una speranza che non abbiamo mai motivo di rimettere in discussione, finché “viviamo nel tempo della misericordia”, come Francesco definiva la nostra vita terrena (2 Cel.38, FF 623).

Ce ne dà conferma un episodio che Clemente d’Alessandria (+ 215) si compiace di narrare

“perché tu – scrive ad un amico – una volta pentito, acquisti fiducia che ti resta una degna speranza di salvezza”.

L’episodio ha al centro un giovane che l’apostolo Giovanni affidò in custodia al vescovo di una città nei pressi di Efeso. “Ti affido costui – gli disse – con ogni premura dinanzi a questa chiesa e prendendo Cristo come testimone”.

Il giovane trovò ospitalità ed attenzione nella casa del vescovo. Ma questi, alla lunga, diminuì la sorveglianza ed il giovane, influenzato da cattivi compagni, prese a commettere delle scelleratezze. Alla fine, disperando della salvezza in Dio, ne commise di sempre più grandi; anzi, mise insieme una banda di cui diventò capo attivo, sanguinario e crudelissimo.

Un giorno Giovanni, passando da quella comunità, chiese al vescovo di restituirgli il deposito affidato a lui: “Chiedo il giovinetto e l’anima di quel fratello”. Amareggiato il vescovo gli rispose: “Quello è morto… Per Dio è morto, giacché è divenuto malvagio e corrotto”.

Profondamente addolorato, l’apostolo si mise in viaggio alla ricerca del giovane. Si lasciò arrestare dalle sentinelle dei predoni e chiese lo portassero al loro capo. Costui fino allora, armato com’era, aspettava. Quando però in colui che veniva avanti riconobbe Giovanni, preso da vergogna si mise a fuggire. Ed egli lo inseguiva con tutte le sue forze, dimentico della sua stessa età e gridando: “Perché, o figlio, fuggi davanti a me che sono tuo padre, che sono vecchio ed inerme? Abbi pietà di me, o figlio. Non temere: tu hai ancora speranza della vita eterna. Io darò a Cristo giustificazione per te. Se sarà necessario, pagherò io volentieri la tua morte, come il Signore pagò la nostra. Per te darò in cambio la mia vita. Fermati. Abbi fede: è Cristo che mi ha mandato”. Egli, ascoltando, in un primo momento si fermò guardando a terra, poi gettò via le armi; infine, tremando, piangeva amaramente. E quando il vegliardo gli venne vicino, lo abbracciò chiedendo perdono per quanto glielo permettevano i singhiozzi, ricevendo un secondo battesimo dalle sue lacrime e nascondendo la destra. Ma Giovanni, facendosi garante per lui e giurandogli che aveva trovato perdono per lui dal Salvatore, pregandolo, supplicandolo e baciando proprio quella destra, lo ricondusse alla chiesa, e non se ne partì di lì, come narrano, prima di averlo posto a capo di quella chiesa, dando un esempio di pentimento sincero e un grande segno di seconda nascita, un trofeo di risurrezione che tutti vedessero”[44].

Commentando l’atteggiamento del terzo servo nella parabola dei talenti (Mt 25,14-30), papa Francesco ci ha esortato a liberarci di un’idea errata di Dio:

«È questo stesso servo che spiega al padrone, al suo ritorno, il motivo del suo gesto, dicendo: “Signore, io so che sei un uomo duro, che mieti dove non hai seminato e raccogli dove non hai sparso. Ho avuto paura e sono andato a nascondere il tuo talento sotto terra” (vv. 24-25). Questo servo non ha col suo padrone un rapporto di fiducia, ma ha paura di lui, e questa lo blocca. La paura immobilizza sempre e spesso fa compiere scelte sbagliate. La paura scoraggia dal prendere iniziative, induce a rifugiarsi in soluzioni sicure e garantite, e così si finisce per non realizzare niente di buono. Per andare avanti e crescere nel cammino della vita, non bisogna avere paura, bisogna avere fiducia.

Questa parabola ci fa capire quanto è importante avere un’idea vera di Dio. Non dobbiamo pensare che Egli sia un padrone cattivo, duro e severo che vuole punirci. Se dentro di noi c’è questa immagine sbagliata di Dio, allora la nostra vita non potrà essere feconda, perché vivremo nella paura e questa non ci condurrà a nulla di costruttivo; anzi, la paura ci paralizza, ci autodistrugge. Siamo chiamati a riflettere per scoprire quale sia veramente la nostra idea di Dio. Già nell’Antico Testamento Egli si è rivelato come “Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di amore e di fedeltà” (Es 34,6). E Gesù ci ha sempre mostrato che Dio non è un padrone severo e intollerante, ma un padre pieno di amore, di tenerezza, un padre pieno di bontà. Pertanto possiamo e dobbiamo avere un’immensa fiducia in Lui»[45].

8. Uno sguardo che guarisce la ferita

Pregare significa allora in primo luogo metterci ai piedi di Colui che per pura grazia abbiamo conosciuto quale nostro amabile Salvatore e, guidati dal suo Spirito che solo è capace di far nascere e mantenere nel nostro cuore una grande fiducia-confidenza (l’audacia-parresia dei figli), lasciare che il suo sguardo pieno di misericordia ci raggiunga, entri nel nostro profondo, e così risani e dia pace al nostro cuore inquieto.

E contemplare vuol dire essere invasi dalla gioia di scoprire che il suo è uno sguardo di tenerezza, di bontà e di compiacimento per il solo fatto che siamo sue creature, amate da sempre e per sempre dal suo cuore tanto più grande del nostro, al di là delle povertà che ancora abitano la nostra fragile esperienza. E percepire che questo sguardo di Colui che ci ha creati e redenti è come olio che allevia e guarisce la ferita presente nel cuore di ognuno.

Poiché tu mi ami così come sono, anch’io posso amarmi e trovare in Te la forza per cambiare.

Poiché Tu, amante della vita, ami ognuna delle tue creature, posso amarle anch’io, cominciando dai fratelli e dalle sorelle che mi hai posto accanto. E’ il tuo amore che ha il potere di rendermi tutto amabile: me stesso, gli altri, il creato ed anche tutto ciò che mi è chiesto di fare nella vita semplice d’ogni giorni. E mi ricorderò che “con gli altri non saremo mai troppo dolci e troppo buoni nel nostro modo di fare: la dolcezza è la prima delle forze, e forse la prima delle virtù” (P. Teilhard de Chardin). In ogni caso, è la via più efficace per migliorare ad un tempo me e il mio ambiente.

Ed è illuminante notare come non vi sia contraddizione tra coscienza della propria pochezza e grande fiducia nel Signore. Francesco ne è, ancora una volta, un esempio altissimo, quando passa tanta parte della sua preghiera a ripetere: “Chi sei Tu, o dolcissimo Iddio mio? Che sono io, vilissimo vermine e disutile servo tuo?” (FF 1915). Lui sa di essere piccolo e insignificante, ma sa pure di appartenere ad un dolcissimo Iddio (“sono servo tuo!”)... e questo è ciò che gli dà solidità e forza per crescere nella sequela del suo Signore: sempre più consapevole di essere amato in modo del tutto gratuito, è reso capace di rispondere a tale amore con la passione dell’innamorato ricolmo di gratitudine.

Alla scuola di Francesco, potrò anch’io riconoscere onestamente che il mio vero tesoro è l’amore che Dio ha per me in Gesù Cristo, e non il mio amore per Lui, che si riduce sempre a molto poco…

E allora non troverò più fastidioso, ma semplice e salutare portare nella preghiera, con gli aspetti positivi, anche i lati oscuri della mia vita: la gioia e la tristezza, l’entusiasmo e l’avvilimento nel cammino, la vittoria della grazia ed il mio peccato, la generosità e la pigrizia, la premurosa attenzione e l’indifferenza verso i fratelli…

E sarò finalmente consapevole che “la santità non è tanto uno sport in cui trionfano gli eroi, ma un’avventura di misericordia in cui i piccoli e gli umili sono colmati di doni; e ciò che conta è la convinzione, gioiosamente accettata, di una profonda miseria che la misericordia del Signore Gesù salva continuamente” (G. Huighe).

Applicando al campo spirituale le indicazioni sul nuovo ed efficace metodo di curare le ferite esponendole al sole, scoperto dal grande chirurgo reggiano Cesare Magati (1577-1647), divenuto in seguito cappuccino col nome di Liberato da Scandiano, posso senza timore esporre anch’io al sole del Suo amore le mie povertà, inserendomi nel folto numero dei malati del Vangelo (Mt. 9,12 e Lc. 19,10) per riconoscere che Lui, e Lui solo, è il Medico di cui ho assoluto bisogno. E gli dirò:

In questo nuovo giorno amami Tu, Signore.

Anche se non sono amabile,

anche se sono povero e Ti amo poco,

anche se non lo merito,

amami Tu, Signore.

Quando non ho voglia di amarTi,

quando ho paura di Te e fuggo,

quando nessuno mi ama,

amami Tu Signore.

E correrò come Giovanni;

mi volterò verso di Te come Maria Maddalena;

brucerà anche il mio cuore come ai due di Emmaus…

Amami Tu, Signore, e ogni giorno sarà Pasqua anche per me!

 

CONCLUSIONE

Imparare a pregare significa imparare a lasciarsi amare

 Se la preghiera personale di cui abbiamo parlato – lo ripetiamo ancora una volta – «è un intrattenersi per un certo tempo in compagnia di Colui dal quale sappiamo di essere amati» (santa Teresa d’Avila), allora si tratta di imparare a stare lì, sotto lo sguardo di quel Dio il cui volto si è rivelato pienamente a noi nel Cristo crocefisso, dal cui cuore squarciato è sgorgato il fiume dell’amore che ci fa vivere! Stare lì, lasciarsi raggiungere da quello sguardo, non fuggire da esso né per fare cose che ci sembrano più importanti, né perché ci consideriamo indegni di essere amati da Lui, e quindi sempre incapaci di “credere” a quella “incredibile” bella notizia che è appunto il “Vangelo” (= siamo amati da sempre e incondizionatamente nel Figlio amatissimo). Stare lì, e dirgli con Francesco: «Tu sei il mio Dio e il mio tutto! Tu sei il bene, ogni bene, il sommo bene, il Signore Dio vivo e vero… Tu sei bellezza, Tu sei la pace… Tu sei tutta la nostra ricchezza…».

Ma come abbiamo detto più volte, non è facile “reggere” lo sguardo del Signore e vincere la spinta istintiva a nasconderci come Adamo che – accortosi di essere nudo, ossia povero e limitato -tenta inutilmente di sottrarsi a quello sguardo e si sente chiamare: «Adamo, dove sei?» (Gen 3,9).

Per riuscirvi occorre aver incontrato il vero volto del vero Dio, quello che emerge dal Vangelo, ed esserci liberati almeno un poco dalle contraffazioni che di Lui si sono depositate nella nostra mente e nel nostro cuore. Il grande ostacolo è che tendiamo a confondere i criteri che reggono le relazioni umane con quelli che reggono il rapporto col Signore. Quali criteri?

“Ti amo (ossia: ti stimo, ti apprezzo, ti considero un bene prezioso…) se lo meriti, se sei bravo, se sei degno di ricevere il mio amore”: è questo il ritornello che abbiamo sentito ripetere sin dalla prima infanzia. Tutti ce ne siamo nutriti. Ci è penetrato nella mente e nel cuore come un veleno che tende ad inquinare di continuo il nostro rapporto col Signore. Sì, tutti noi abbiamo una istintiva, atavica paura del Signore, la stessa paura che l’animale selvatico ha dell’uomo. E la preghiera silenziosa può essere allora paragonata ad un’opera di addomesticamento: come la volpe con il Piccolo Principe[46], perché anche il nostro cuore deve imparare a lasciarsi avvicinare gradualmente dal Signore. Piano piano il suo Volto deve cessare di farci paura e divenire un Volto amabile, rassicurante, che ci comprende, ci incoraggia, che ha sempre fiducia di noi e ci sprona a mantenerci o a rimetterci in cammino.

Pregare significa imparare a lasciare che la Buona notizia dell’amore che Dio ha manifestato per noi in Cristo Gesù si radichi nella nostra mente fino a pervaderla tutta, così da divenire una verità indiscussa e indiscutibile, sapendo che non l’evidenza dei nostri sensi e delle nostre emozioni, ma la certezza della Sua Parola ne sono il fondamento. Questa certezza è per la nostra mente come una luce che illumina di significato e di valore tutta la realtà, vista e interpretata ormai solo alla luce della Pasqua del Signore Crocefisso e Risorto. Questo è quel rinnovamento della mente che san Paolo chiedeva un tempo ai Romani e chiede oggi anche a noi (Rm 12, 2): una mente illuminata dal Vangelo, che prende sempre più le distanze dalla logica del mondo e dai suoi criteri di valutazione, oggi proposti con inedita forza. Compito della nostra mente è poi quello – delicato e paziente – di far giungere questa certezza evangelica al nostro cuore, poiché se la mente può essere convinta dalla logica del ragionamento coerente che deriva da una fede nel Risorto ben fondata sulle coordinate del tempo e dello spazio (e tali sono le solide fondamenta della fede cristiana!), il cuore parla un altro linguaggio: non quello del puro ragionare, ma quello del sentire, ossia quello dell’esperienza. Il cuore ha bisogno di “familiarizzarsi” con questa presenza del Signore, perché istintivamente percepisce il mondo divino come qualcosa di fascinosum et tremendum, che non può essere avvicinato incautamente e che suscita timore e tremore.

Vincere questa idea, questa immagine di Dio è un’impresa ardua per noi; anzi, impossibile. Solo accogliendo il dono dello Spirito, noi veniamo introdotti in una più autentica esperienza di fede, passando dalla paura dello schiavo alla confidenza/parresia del figlio che in Cristo Gesù ha conosciuto la buona notizia di essere anch’egli un figlio amato dal Padre.

Molte sono le resistenze del nostro cuore. Vincerle, come ho accennato, è qualcosa di simile a ciò che si mette in atto per addomesticare gli animali selvatici. A questo proposito mi viene spontaneo accennare qui a ciò che vedo fare da un mio caro fratello. Si chiama Rainero e da ormai trent’anni divide il suo tempo tra il lavoro come artigiano e il domatore di cavalli, passando agevolmente dall’officina alla grande stalla e agli spazi attigui ove tiene oltre venti cavalli. Quella che egli pratica è chiamata “doma dolce”, che si differenzia dalla “doma dura”, la più diffusa, con cui i cavalli vengono sottomessi con la durezza del trattamento per ottenere la docilità prodotta dalla paura del padrone. La “dome dolce” si prefigge invece di giungere ad ottenere la collaborazione obbediente dell’animale creando un rapporto di fiducia che gli consenta di superare l’istintiva paura dell’uomo. Là vi è un cavallo che sta sottomesso per paura delle botte che ha già ricevuto; qui ve n’è uno che obbedisce perché conquistato dalla fiducia di chi gli si è avvicinato con rispetto. Ed è bello vedere come mio fratello porta avanti con pazienza e determinazione questa “doma dolce” con cavalli di ogni tipo, dai puledri agli adulti già segnati da un rapporto violento e sofferto con l’uomo. Ed è una meraviglia scoprire che i cavalli così domati sanno poi familiarizzare con bambini, ragazzi e adulti senza alcun problema.

La “doma dolce” praticata da mio fratello mi richiama il modo con cui il Signore cerca di vincere la nostra paura avvicinandosi a noi gradualmente per renderci familiare la sua presenza. Ma la nostra diffidenza nei suoi confronti è assai più grande di quella che il cavallo ha dell’uomo. Non a caso, per addomesticare il nostro cuore, il Signore ha bisogno di un tempo assai più lungo. Eppure il suo unico, grande, divino desiderio è vincere le nostre resistenze affinché ci lasciamo avvicinare da Lui conquistati dal suo amore: «Io, quando sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me» (Gv 12,32).

Sì, inoltrarci nella preghiera contemplativa vuol dire lasciarci addomesticare, ossia lasciare che il Signore si avvicini a noi e ci “con-vinca” [47] che Lui ci ama, che noi siamo preziosi per Lui, e che anche il Padre ci vede ormai solo in quel Figlio che gli basta sempre e in tutto e per il quale ha fatto e fa a noi cose tanto grandi (San Francesco). La luce dell’amore che la Pasqua del Signore Gesù ha gettato sul volto di ciascuno di noi fa sì che il Padre non sappia più vederci che inondati da quella luce, resi ormai per sempre meravigliosamente “suoi” (“Il Signore si compiacerà di te… sarai una magnifica corona nella palma del tuo Dio”: Is 62, 1-5).

Si tratta allora di fare spazio al dono pasquale dello Spirito che infonde e fa crescere la capacità di credere fermamente che da sempre siamo amati da Dio in Cristo Gesù, amati così come siamo, resi amabili proprio perché amati. Credere con san Paolo che «nulla e nessuno può ormai separarci dall’amore di Dio in Cristo Gesù» (Rm 8,35). Questo è il cuore del Vangelo, ed è la più bella notizia che la storia ha udito. Così bella da sembrare troppo bella per essere vera. Non per nulla per essere accolta e creduta richiede una profonda conversione: «Il Regno dei cieli è vicino. Convertitevi e credete al Vangelo», dice a noi il Signore Gesù; e vuol dire “convertitevi credendo al Vangelo”, ossia: “liberatevi dai vostri idoli, quelli che vi si sono annidati nella mente e radicati nel cuore, e accogliete l’invito ad entrare nel Regno del solo vero Dio, quello che vedete in me”.

Questa è la notizia veramente bella che – sola – ha il potere di renderci liberi: «Se rimanete nella mia parola, siete realmente miei discepoli, conoscerete la verità, e la verità vi renderà liberi» (Gv 8:31,32). Infatti, è la sola che ci guarisce dalla paura di essere brutti/non graditi/rifiutati… una paura che paralizza il nostro cuore e ci rende incapaci di amare. Amati noi per primi e sempre da un amore che è misericordia (ossia: comprensione, perdono, eros e agape della madre per i suoi figli; le viscere di pietà del nostro Dio che abbiamo conosciuto in Cristo Gesù), dallo Spirito che è stato effuso in noi siamo resi via via capaci di amare a nostra volta come sappiamo di essere amati dal Signore.

La sfida più grande, il nodo più duro da sciogliere rimane sempre questo: accogliere con la mente nutrita dalla Parola che lo sguardo del Signore su di me non è come quello dei miei genitori/educatori, ma è uno sguardo radicalmente diverso; esso è totalmente e solo uno sguardo di tenerezza, di amore incondizionato. Anche a noi sono riferite le parole dette dal Padre al Figlio nel Giordano e al Tabor: «Tu sei il mio Figlio amato. In te io mi sono compiaciuto» (Lc 9,35). Nella preghiera silenziosa lascio che questa “luce della mente” scenda nel cuore e lo riscaldi, lo rassicuri e gli consenta di sedersi/riposarsi finalmente ai piedi del Signore[48].

La solida roccia su cui si fonda la nostra vera grandezza, la nostra indistruttibile dignità è proprio credere a questo incredibile “vangelo”: nel Figlio suo amatissimo, anche noi siamo amati da Dio! E quando nel Padre nostro diciamo di “non abbandonarci nella tentazione”, chiediamo che non attecchisca in noi il dubbio sulla fedeltà del Suo amore quando la vita ci delude, ci tradisce e ci spoglia.

Nella sobria e densa preghiera che ha posto al termine della Lettera a tutto l’Ordine (FF 233) Francesco ci offre una limpida descrizione di un discepolato maturo. Credo sia bello riportarla qui, a conclusione del nostro tentativo di descrivere “una via francescana alla contemplazione”.

«Onnipotente, eterno, giusto e misericordioso Iddio, concedi a noi miseri di fare, sospinti dalla forza del tuo amore, ciò che sappiamo che tu vuoi, e di volere sempre ciò che a te piace, affinché, interiormente purificati, interiormente illuminati e accesi dal fuoco dello Spirito Santo, possiamo seguire le orme del tuo Figlio diletto, il Signore nostro Gesù Cristo, e con l’aiuto della tua sola grazia giungere a te, o Altissimo, che nella Trinità perfetta e nella Unità semplice vivi e regni glorioso, Dio onnipotente, per tutti i secoli dei secoli. Amen».

 In poche parole Francesco riassume i dati essenziali di un autentico cammino di conversione. Nessun sforzo titanico, nessun volontarismo teso a guadagnare un amore che sempre ci previene e di cui lo Spirito ci rende via via consapevoli.

«In nessun altro testo il Santo ha condensato in una sintesi così vigorosa tanta dottrina. Egli ci dice la necessità della grazia, c’insegna che la santità è compimento della volontà di Dio in un cammino che porta l’uomo a Dio nell’imitazione e unione con Cristo, resa possibile dall’azione dello Spirito che illumina e infiamma l’uomo. E la luce è certo la fede, come il fuoco che lo Spirito accende è l’amore»[49].

Da quando il Mistero di Dio si è fatto conoscere a noi nel Volto umano del Figlio di Maria, la strada della contemplazione è aperta ad ogni figlio d’uomo. Inoltrarci in essa significa aprirci ad una esperienza di pace profonda: quella che il Signore ha promesso di donare a chi lo cerca con fedeltà e umiltà (Gv 14, 27). Ed è la sola pace di cui il cuore dell’uomo conserva sempre una indelebile nostalgia, dal momento che, come ci ricorda il grande Agostino, «ci hai creati per Te, Signore, e il nostro cuore è senza pace finché non riposa in Te» (Confessioni, 1, 1).

 

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Alcuni suggerimenti pratici

Se contemplare significa gustare la dolcezza di stare sotto lo sguardo di Colui che ci ama e sentir crescere l’esigenza di rispondere al suo amore facendolo passare sui fratelli che ci camminano accanto, per procedere in questa forma di preghiera ci è richiesta una reale disponibilità a lasciare che lo Spirito operi in noi una “interiore purificazione” come opzione fondamentale di chiusura al male. Alcuni atteggiamenti rendono impraticabile un cammino contemplativo autentico, perché ci impediscono di “gustare le cose del Regno”. Ne accenno tre:

Ø il disprezzo dei poveri e la chiusura del cuore nei loro confronti;

Ø il coltivare rancori contro chi ci ha “pestato i piedi” (dico “coltivare”, ossia “fomentare, accarezzare” il rancore, che è diverso dall’essere dispiaciuti e provare anche un po’ rabbia);

Ø aprire la mente alla sporcizia oggi così diffusa della pornografia, che inquina la mente e suscita il disagio/timore del cuore: è la coscienza che, rimproverando le scelte della mente, alimenta poi nel cuore la paura di Dio[50].

Sono tre ostacoli di cui occorre prendere coscienza e con onestà tenersene lontani.

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Vediamo ora alcuni suggerimenti semplici e pratici che possono esserci di aiuto nel cammino irto ma affascinante della contemplazione.

1. Pregare è un’arte: non ci si improvvisa “persone di preghiera”, ma come in ogni arte si impara anche qui con umile perseveranza.

2. A pregare si impara pregando, come a nuotare si impara nuotando. Occorre impegnarsi con costanza e regolarità, senza pretendere di vedere risultati rapidi. Pregare infatti è un gesto povero: sembra di sprecare tempo. Spesso fatichiamo a pregare perché non siamo poveri e non sopportiamo la povertà della preghiera. Siamo abituati alla rapidità e all’efficienza, ma non valgono nella vita interiore, ove si fanno passi e non salti

3. Più si prega e più si sente il bisogno di pregare, meno si prega e meno si desidera pregare: in questo campo succede il contrario di quanto avviene del cibo per il corpo.

4. Nelle prime tappe, il Signore lascia a noi l’iniziativa di cercare i mezzi e gli aiuti che riteniamo più opportuni ed utili per noi, come se tutto dipendesse dal nostro impegno soltanto. Solo più avanti Egli prende progressivamente l’iniziativa per sospingerci sempre più al compimento della sua volontà e all’abbandono fiducioso e filiale.

5. I primi passi sono perciò difficili e un po’ complicati: come un bambino che comincia a camminare, l’anima ha bisogno di reperire strumenti ed appoggi.

Risultano importanti allora alcuni elementi concreti: trovare il luogo più adatto; scegliere il tempo più opportuno (e che sia di una certa durata: il meglio è sui 30 minuti!); cercare una posizione che consenta al corpo di “fare la sua parte” senza essere d’inciampo; avvalersi di una icona del Signore che sia significativa per noi e tenerla davanti; procurarsi le letture della Messa del giorno; imparare a “gestire” con umiltà le distrazioni senza innervosirsi e talora “valorizzandole” quali possibili indicatrici degli orientamenti del nostro cuore…

6. Per chi desidera uno schema da seguire, quello della Messa – che è il vertice, la fonte ed anche il paradigma di ogni preghiera nella Chiesa – rimane valido anche per la preghiera personale:

riti iniziali e atto penitenziale = silenzio – invocazione dello Spirito e della Vergine Maria, perché sorreggano la nostra preghiera – umile riconoscimento del nostro peccato;

liturgia della Parola = letture della Messa del giorno, con applicazione alla propria vita;

preghiera dei fedeli = richiesta di aiuto per vivere la Parola e per altre necessità;

preghiera eucaristica = lode, benedizione, ringraziamento…; Padre nostro conclusivo.

7. Per quanto possibile, curare sia la preparazione remota alla preghiera (non essere dissipati durante la giornata, controllare i pensieri e le fantasie, utilizzare la preghiera del Nome o quelle “aspirazioni” così familiari nella tradizione francescana per conservare viva in noi la “Jesu dulcis memoria”); sia la preparazione prossima (non “buttarsi” nella preghiera senza aver fatto uno stacco di raccoglimento, e predisporre per quanto possibile gli strumenti che si useranno).

8. Portare la vita nella preghiera e la preghiera nella vita, evitando le speculazioni astratte e le fantasie spirituali. Spalancare il cuore per accogliere il suo Amore, liberi dalla paura. Quando c’è aridità, leggere lentamente e “ruminare” qualche salmo o un brano della Sacra Scrittura.

9. Saper attendere con pazienza il Signore e la gioia che Egli porta con sé, senza nutrire pretese d’alcun genere: stiamo in sua compagnia in primo luogo per fare piacere a Lui e non per una nostra gratificazione. Non dobbiamo cercare le consolazioni di Dio, ma il Dio di ogni consolazione (2 Cor. 1,3); e il suo silenzio ha lo scopo di purificare ed accrescere il nostro desiderio di Lui[51].

10. Perdersi dolcemente nella contemplazione del volto del Signore e del suo amore gratuito e fedele (Tu sei santo…Tu sei forte, Tu sei…, Tu sei…: Lodi a Dio di S. Francesco, in FF 261). Riposare sul cuore di Gesù “come un bambino in braccio a sua madre” (Sal.130). Lasciarsi guardare da Lui, restare sotto il suo sguardo colmo di tenerezza, e portare in Lui tutta la nostra vita, anche la nostra realtà povera.

Ma il più bel consiglio su come impostare il tempo dell’orazione mentale ce lo offre ancora una volta J. Philippe: un consiglio prezioso perché, nel suo franco realismo, ci mantiene nell’umiltà e ci esorta a non scoraggiarci, perché ci togli le illusioni di poter “toccare il cielo con un dito”. Egli scrive:

“Come gestire concretamente il tempo che abbiamo stabilito di dedicare alla preghiera contemplativa? Due semplici osservazioni:

Bisogna curare bene l’inizio, curare bene la fine, e fra i due si fa quel che si può!

Ciò che conta è mettersi veramente alla presenza di Dio…

L’atto di mettersi alla presenza di Dio all’inizio della preghiera sarà facilitato spesso da alcune pratiche abituali, un piccolo “rito” che ci siamo dati e con cui iniziamo il tempo dell’orazione: l’accensione di una candela davanti a un’icona, una prostrazione, un’invocazione allo Spirito Santo, la recita di un salmo che amiamo, una preghiera alla Vergine Maria per affidarle questo momento di preghiera… Secondo ciò che Dio ispira a ciascuno e che possa aiutarlo…

(Sulla fine della preghiera) Il primo consiglio da dare è quello di osservare fedelmente tutto il tempo che abbiamo deciso di dedicare a questa preghiera. Per esempio, se ho deciso di prendermi una mezz’ora di orazione tutti i giorni, non devo abbreviare questo tempo. Tranne, evidentemente, un caso eccezionale di grande stanchezza o un’emergenza della carità… Altro consiglio: non bisogna andarsene scontenti dalla preghiera. Anche se é stata difficile, anche se ho la sensazione di non aver fatto niente di buono perché non ho sentito niente, ero distratto in continuazione, mi sono addormentato, eccetera, bisogna andarsene contenti. Ho passato un momento con il Signore, questo basta. Non ho fatto niente dal canto mio, ma lui ha certamente fatto qualcosa in me e, in un atto di umiltà e di fede, lo ringrazio per questo. Qualunque sia stata la mia preghiera, l’ultima parola deve essere sempre il ringraziamento. E vedrò a poco a poco che non mi sbaglio agendo cosi…[52]

Questi, a mio avviso, sono gli “ingredienti” sostanziali per una preghiera autentica.

Se sapremo lasciarci guidare umilmente dallo Spirito, protagonista e solo maestro di ogni preghiera autentica, ciascuno giungerà progressivamente alla scoperta del “suo” modo di stare alla presenza del Signore. Lo Spirito Santo, insieme a Maria, va sempre invocato all’inizio di ogni tempo di preghiera[53].

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Bibliografia essenziale

1. R. Voillaume, Pregare per vivere, Cittadella, Assisi 1974.

2. A. Seve, Trenta minuti per Dio, Città Nuova, Roma 1978.

3. I. Larrañaga, Mostrami il tuo volto, Paoline, Milano 1986.

4. Congreg. Dottrina della Fede, Alcuni aspetti della meditazione cristiana, Roma 1989.

5. A. Louf, Sotto la guida dello Spirito, Qiqajon, Magnano 1990.

6. L. Lehmann, La preghiera francescana, EDB, 1999.

7. D. BARSOTTI, San Francesco preghiera vivente, San Paolo, Milano 2008.

8. J.-M. Gueullette, La preghiera silenziosa. Stare alla Presenza, Paoline, Milano 2012.

9. J. M. Recondo, Il cammino della preghiera in René Voillaume, EDB, 2014

10. J. Philippe, Imparare a pregare per imparare ad amare, Gribaudi, Torino 2014.

La figura di San Francesco

nelle attuali Costituzioni cappuccine del 2012

di fra Janusz Kaźmierczak OFMCap

Tema 1°: Punti di partenza

All’inizio del nostro discorso ci siano permesse alcune note preliminari riguardo ai fattori determinanti della legislazione francescana, al rapporto tra la Regola e le costituzioni in genere e ai tratti specifici delle Costituzioni cappuccine, e inoltre un breve cenno metodologico.

Fattori determinanti

Ci si delineano almeno sette qualifiche rilevanti che puntualizzano alcuni lineamenti peculiari e decisivi della legislazione francescana, derivanti direttamente dalle intenzioni espresse da San Francesco stesso:

1° il Vangelo dovrebbe essere il paradigma effettivo della norma di vita di una fraternità francescana (cf. Test 14-15), e non solo un abbellimento retorico o nemmeno un formale punto di partenza per stabilire le norme;

2° qualsiasi norma di vita francescana deve effettivamente rispecchiare lo spirito della Parola Divina (cf. Adm 7);

3° la chiave pratica per stabilire le norme legislative dovrebbe essere l’intenzione del Santo di seguire Gesù Cristo in tutto (cf. Adm 6); cioè la stessa chiave deve segnare ugualmente la vita di preghiera, la pratica di ognuna delle tre beatitudini professate, la vita fraterna e l’apostolato, con un forte rilievo dato alla povertà in spirito quale garante della libertà interiore (cf. Adm 14);

4° secondo San Francesco qualsiasi prescrizione riferita al rapporto con Dio deve prendere come punto di partenza la realtà della preghiera di cuore, specie in adorazione, lode e ringraziamento (cf. RnB 21), e sempre nella piena comunione con la Chiesa (cf. RB 1; RnB 23);

5° il criterio dinamico per stabilire le normative riguardo ai rapporti all’interno della fraternità deve essere il principio di servirsi vicendevolmente (cf. Adm 4; Adm 19);

6° in tutte le prescrizioni il lavoro deve essere presentato come cruciale mezzo di sostentamento e di apostolato, a ragione di onestà nei confronti della povertà professata (cf. RnB 7; RB 5; Test 20-21);

7° tutte le norme riferite all’apostolato devono esplicitamente seguire l’intuizione di San Francesco di dover fondare qualsiasi apostolato da minori sulla testimonianza di vita dei frati, così che essa diventi il punto chiave delle loro opere di evangelizzazione (cf. RnB 11; RnB 14; RnB 16).

• Riassumendo. Le disposizioni della norma stabilita nel contesto francescano devono specificare con chiarezza e inoltre dare delle indicazioni concrete per quanto viere il Vangelo secondo il carisma proprio, poiché non basta che ne facciano soltanto una narrazione devota.

La Regola e le costituzioni

Il fatto di aver una legislazione propria e specifica in un istituto religioso oggi sembra una cosa ovvia e scontata, tanto più perché richiesta dalla Chiesa. Però nel contesto del francescanesimo l’esistenza di un apparato legislativo al di fuori della Regola bollata potrebbe suscitare delle perplessità circa la sua corrispondenza con le intenzioni di Francesco. Il Santo non prevedeva, come sembra dai suoi Scritti, nessun’altra normativa oltre a quella della Regola:

1° Test 35: “E il ministro generale e tutti gli altri ministri e custodi per obbedienza siano tenuti a non aggiungere e a non togliere niente a queste parole”;

2° Test 34: “E non stiano a dire i frati che questa è un’altra Regola”;

3° Test 38; 39: “E a tutti i miei frati […] comando fermamente, per obbedienza, che non inseriscano spiegazioni nella Regola e in queste parole. […] Cercate di comprenderle con semplicità e senza commento e di osservarle con sante opere sino alla fine”.

Francesco era preoccupato della non controllata moltiplicazione delle norme aggiuntive. Qui troviamo un riflesso della sua personalità: poche parole, chiare e semplici norme di vita per concentrarsi totalmente sulla dimensione dello spirito, del carisma, della vocazione e della missione nella Chiesa (cf. Test 14-15).

La fraternità, cresciuta in numero e diffusa geograficamente, comincia però a sentire bisogno di norme più particolari. Tra i frati c’è una corrente che rivendica una nuova regola di taglio monastico, ma Francesco resiste (cf. LegPer 114). Per lui qualsiasi cosa troppo elaborata e sviluppata si oppone all’evangelico aspetto di semplicità e purezza.

Come giustificare quindi l’adeguatezza francescana delle norme costituzionali? Tommaso da Eccleston ci dà degli interessanti argomenti (cf. L’insediamento dei frati minori in Inghilterra 27). Come ne risulta Francesco ammetteva dunque la possibilità delle costituzioni o statuti come norme complementari alla Regola, se lo richiedeva la situazione rispettando sempre la brevità e semplicità di parola.

La Regola nasceva da un raduno capitolare all’altro. Francesco non la intendeva intangibile come un feticcio e lui stesso era pronto aggiungere delle cose utili anche dopo la sua approvazione (cf. 2 Cel 193), come solitamente faceva durante ogni capitolo.

La sua preoccupazione di fondo fu quella dell’accrescimento delle norme inutili che poteva facilmente portare all’inclinazione verso una mentalità legalistica invece di quella desiderata da Francesco, cioè fondata sulla libertà di spirito caratteristica ai figli di Dio. La sua riservatezza al riguardo fu ben fondata, ciò si è potuto verificare subito dopo la sua partenza per l’Egitto (cf. Giordano da Giano, Cronaca 11-13). Al ritorno il Santo riportò tutto allo stato originale, ma il pericolo rimase.

• Concludendo questo tema si potrebbe dire che la Regola di San Francesco ammette le concretizzazioni in rapporto al mutamento di tempi e luoghi. L’unica cosa importante è di assicurare che le norme particolari – costituzioni, statuti o altro che sia – spuntino dalla radice carismatica della Regola, cioè dalla fedeltà alla sequela di Cristo vivente nel Vangelo, e quindi servano unicamente allo scopo di far osservare con più dedizione la Regola stessa, i consigli evangelici e tutta la legge divina. Le leggi stabilite devono sempre aver il carattere ausiliare rispetto alla Regola, e questa è l’unica giustificazione francescanamente valida per stabilire le norme costituzionali.

Lo specifico delle Costituzioni cappuccine

L’insegnamento e l’esempio di San Francesco fa vedere un delicato equilibrio mantenuto nel rapporto tra la forte ispirazione carismatica e il realismo di vita. Francesco ha notato che il fervido amore di Dio e il desiderio della fedeltà alla propria vocazione per introdurli nella quotidianità hanno bisogno di certe norme stabilite, almeno fondamentali. Quest’affermazione non vuol dire che ci fosse la legge a creare un devoto religioso. L’uomo religioso nasce sempre dalla vita concreta della persona segnata dalle scelte carismatiche di fedeltà al Vangelo, e tuttavia, per rafforzare la dedizione alle scelte compiute, un religioso ha bisogno di alcuni punti di riferimento chiari e fissi.

Le Costituzioni cappuccine, quelle storiche e queste attuali, rappresentano la visione di Francesco riguardo alle relazioni tra la legge e la vita carismatica o meno? Quale sarebbe, se esistesse, il loro specifico approccio a questo riguardo?

La Regola e le Costituzioni costituiscono un corpo legislativo. La filosofia della legge s’interroga sulla questione di efficacia di una norma, cioè in pratica si chiede come creare una legge “agente” che attrae alla sua osservanza.

Ci sono vari fattori che fanno la legge affidabile e le danno un impulso interiore che porta alla vivacità della norma. In generale si distingue tre livelli di motivazione che stimolano l’osservanza e la funzionalità una norma giuridica:

1° la motivazione tramite l’affermazione categorica, d’autorità: “Avete inteso che fu detto agli antichi […]. Ma io vi dico […]” (cf. Mt 5,21-22);

2° la motivazione tramite l’argomentazione pragmatica: “Mettiti presto d’accordo con il tuo avversario mentre sei per via con lui, perché l’avversario non ti consegni al giudice” (cf. Mt 5,25);

3° la motivazione tramite la stimolazione ai valori: “Beati voi quando vi insulteranno, vi perseguiteranno e, mentendo, diranno ogni sorta di male contro di voi per causa mia. Rallegratevi ed esultate, perché grande è la vostra ricompensa nei cieli” (cf. Mt 5,11).

Quale o quali tra tali motivazioni troviamo nella legislazione cappuccina? Sin dagli Statuti di Albacina (1529) gli atti legislativi dei cappuccini prendono le distanze nei confronti delle affermazioni autoritarie, anche se questi primi Statuti accentuano l’osservanza regolare per creare le buone abitudini: “Item ordiniamo che l’orazione si faccia […]” (cf. OrdAlb 8 in I cappuccini I, 173); “Si è etiam ordinato che nel tempo de le carestie, per subvenire alli bisogni de’ poveri, si facci le cerche da’ frati” (cf. C 1536, 3 in I cappuccini I, 272). In generale però le normative cappuccine puntano sull’agire dei frati secondo la libertà di spirito.

Gli osservatori esterni con evidenza notavano nei primi cappuccini questa libertà di spirito, anche se non sempre la vedevano con rispetto: “Paiono luterani, perché predicano la libertà del spirito”. […] “Circa al primo se responde che, si san Francesco fu eretico, li soi imitatori son luterani” (cf. Vittoria Colonna 1 in I cappuccini II, 2020-2031).

Si potrebbe affermare che generalmente le Costituzioni cappuccine, dalle prime alle attuali, sono categoriche quando bisogna garantire la fedeltà agli aspetti essenziali per la vita della fraternità, anche se storicamente questa regolarità nelle sue proporzioni pratiche subiva diverse variazioni, in più o in meno. Tuttavia in linea di massima si cercava sempre di stimolare le motivazioni dei frati riferendosi ai valori carismatici della vita scelta e professata liberamente, incoraggiando in questo modo la loro fedeltà. Le Costituzioni attuali del 2012 sono un esempio eminente di questa pratica. Esse affermano:

1° l’impossibilità di prevedere e codificare tutte le situazioni della vita reale (cf. C 2012: 187,1);

2° la possibilità di imporre un ordine sotto peccato solo in extremis (cf. C 2012: 162,3);

3° la finalità definitiva delle Costituzioni come mezzo sicuro per vivere pienamente la nostra consacrazione religiosa (cf. C 2012: 9,2-3).

Le Costituzioni si riferiscono alla legge suprema rispetto ad ogni norma stabilita degli uomini, cioè alla legge dello Spirito espressa nel Vangelo che conduce alla perfezione di vita nella santità. In questo senso, rimanendo un codice di norme sono innanzitutto una guida spirituale di come osservare la legge in funzione della fedeltà al Vangelo.

San Francesco usava parlare piuttosto della vita o del modo di vivere invece della Regola (cf. RnB 24,1). Secondo la sua mente e la sua sensibilità la vocazione carismatica dei frati deve essere riferita innanzitutto alla vita da vivere e non tanto alla norma da osservare perché non è la legge a plasmare la vita, ma la vita stessa costituisce una realtà sostanziale che, secondo la necessità, richiama la legge per svolgere un servizio utile nei confronti dei frati e della fraternità.

• Ricapitolando. Quello ch’è specifico nelle Costituzioni cappuccine attuali dal punto di vista normativo consiste nel fatto di riprendere pienamente il primitivo modo francescano di concepire la legge come una realtà sottomessa all’ideale di vita, seguendo la pratica del Santo d’Assisi. L’ideale carismatico di vita costituisce un’unica giustificazione della norma legislativa. È proprio esso a dare alla legge il senso e la forza vitale.

Cenno metodologico

Ora, occorre qui un breve chiarimento metodologico. La vastità del materiale esigeva una netta chiave di interpretazione della persona di Francesco nel nostro documento costitutivo. Si è scelto, come linee-guida, i valori evangelici rappresentati da San Francesco, specificamente quelli puntualizzati dalle Costituzioni primitive del 1536, che risultano peculiari e significativi per i primi cappuccini. Ma senz’altro una tale indagine potrebbe utilizzare molteplici diverse angolature tenendo conto della ricchezza umana e spirituale della persona del Santo, difficilmente contenibile nelle strutture metodologiche. Vi troviamo una certa limitazione.

Tema 2°: San Francesco e Cristo

Le attuali Costituzioni cappuccine colgono tutta la ricca tradizione dell’Ordine serafico in genere, e quella cappuccina in specie, e in egual modo rispondono alle esigenze dei tempi nuovi, secondo l’intenzione della Chiesa espressa nei documenti conciliari e postconciliari. Con questo intreccio di dati, vogliamo ora vedere quale immagine di San Francesco risulti dal testo delle Costituzioni del 2012. Un’immagine che dovrebbe rispecchiare il modo di concepire il Santo dai cappuccini di oggi, e indicare le loro scelte preferenziali fatte per essere più fedeli al suo ideale di vita evangelica.

Il Vangelo di per sé è il criterio supremo per ogni cristiano, e tanto più per ogni uomo consacrato a Dio. Quello che specifica diverse forme di vita cristiana è la modalità di introdurlo nella vita. San Francesco, come fondatore, si distingue per aver scelto come programma di vita la radicale fedeltà allo spirito e alla lettera del Vangelo per trarne direttamente l’intimo senso della propria vita personale e di quella con i frati. Cioè egli non si riferisce a nessun sistema filosofico-etico o teologico-morale costruito sulla base della Buona Novella, ma cerca di accogliere la Parola stessa che è Gesù Cristo.

Le Costituzioni nostre dicono: “San Francesco, fondatore della nostra Fraternità, fin dall’inizio della sua conversione accolse il Vangelo e ne fece la ragione della sua vita e della sua azione” (C 2012: 1,3), perciò si esorta i frati a seguire il Vangelo come legge suprema in tutte le circostanze della vita, leggendolo assiduamente e meditandolo nel cuore (cf. C 2012: 1,5).

Il testo costituzionale del 2012, riferendosi alla vocazione di San Francesco, presenta il Vangelo non sotto l’angolatura di un insegnamento astratto, ma piuttosto lo vede come luogo d’incontro con Gesù Cristo. Il Santo trova nelle parole del messaggio evangelico il Signore stesso, e non gli interessa tanto una sterile dottrina evangelica, quanto la modalità di conformarsi a lui. Là scopre le orme del Signore, povero e umile, e le segue in letizia rinunciando a tutto per poter amare Dio sopra ogni cosa (cf. EpOrd 50-52). I cappuccini accolgono la sequela di Cristo come un grande patrimonio spirituale di San Francesco. Lo vogliono coltivare diligentemente, con la parola e con le opere, per essere veri figli del loro fondatore e per far partecipi della sua ricchezza spirituale tutti gli uomini.

Il Vangelo, concepito così, segna anche l’inizio effettivo della fraternità francescana. Le Costituzioni ricordano che Francesco, dopo aver ascoltato il Vangelo sulla missione dei discepoli, sotto l’ispirazione dello Spirito raduna attorno a sé il gruppo di seguaci per condividere la propria esperienza con i primi compagni insegnando loro come vivere in modo simile. I cappuccini vogliono seguire le indicazioni del Santo riconoscendo il Vangelo in tutte le circostanze della vita come legge suprema e parola di salvezza da meditare nel cuore ed incarnare sulle strade del quotidiano, come fece la Beata Vergine Maria (cf. C 2012: 1,5).

Le Costituzioni affermano: “Francesco, autentico discepolo di Cristo e sublime modello di vita cristiana, insegnò ai suoi frati a seguire in letizia le orme di Cristo povero, umile e crocifisso per essere guidati da lui nello Spirito Santo al Padre” (C 2012: 2,1). L’intenzione dei cappuccini non è di realizzare l’una o l’altra virtù, di dedicarsi a questa o ad un’altra attività, ma di conformarsi interamente al Cristo Signore seguendo con tutto il realismo la sua vita conosciuta dal Vangelo, grazie all’assistenza dello Spirito, per unirsi al Dio Padre. Nella frase citata sopra troviamo un bel riflesso della formula trinitaria di San Francesco (cf. EpOrd 50-52) che arricchisce il cristocentrismo delle nuove Costituzioni cogliendo tutta la pienezza della Rivelazione.

Il frate cappuccino, imitando San Francesco che contempla in Gesù la via di abbandono, la kenosis, dovrà seguire il Signore innanzitutto nel mistero del suo annientamento dell’incarnazione, della passione e della morte in croce, per poter realmente partecipare al mistero pasquale, “per pregustare la gloria della sua risurrezione, nell’attesa che egli ritorni” (C 2012: 2,2). È questo il Cristo da seguire in letizia.

Le Costituzioni considerano Francesco non solo fondatore e legislatore ma pure e decisamente un modello da imitare quando dicono: “Per acquisire la forma del vero discepolo di Gesù Cristo, che in modo così mirabile si manifestò in san Francesco, impegniamoci a imitarlo, o meglio, a seguire Cristo in lui” (C 2012: 3,2). Questa imitazione non è un esercizio ascetico a sé, ma una strada verso la santità evangelica sulla quale il cappuccino, fissato una volta lo sguardo in Cristo Gesù, incontra San Francesco che lo precede indicando come indirizzare i passi, dato che egli ha già seguito le orme del Crocifisso, non a parole, non de iure, ma soprattutto nella realtà della propria vita. Da qui deriva la generosità nel vivere i consigli evangelici, particolarmente quelli professati, “cioè l’obbedienza caritativa, la povertà che per noi è particolare via di salvezza e la castità consacrata a Dio” (C 2012: 2,3). Essi, se vissuti con dedizione e impegno, esigono un sacrificio reale, sono una croce che pesa ma è ugualmente un giogo leggero (cf. Mt 11,30).

Francesco per aiutare i suoi fratelli nel difficile compito di conformarsi totalmente a Cristo scrisse la Regola. Secondo le Costituzioni: “La Regola di san Francesco, che sgorga dal Vangelo, ci spinge a vivere la vita evangelica” (C 2012: 7,1). Qui si richiama l’antico parallelismo, sempre presente nella fondamentale legislazione cappuccina, che unisce intimamente il Vangelo con la Regola e la persona di Cristo con la persona di San Francesco (cf. C 1536, 2.6 in I cappuccini 152.156). Il legame tra queste due realtà e due persone stabilisce la strada sicura per i frati cappuccini.

San Francesco voleva che i suoi compagni osservassero la Regola santamente e semplicemente, senza glosse e commenti (cf. Test 34). Le Costituzioni lo affermano consigliando di riferirsi allo spirito, alle intenzioni evangeliche del Santo e agli esempi di santità dei primi cappuccini (cf. C 2012: 7,2). Il discernimento del vero significato della Regola può effettuarsi solo tramite la persona dell’autore. I predecessori nella vita cappuccina indicano come si deve osservare la Regola con il ritorno alla vita e Regola di San Francesco, mediante la conversione del cuore, ciò costituisce il nucleo della primitiva ispirazione della riforma cappuccina (cf. C 2012: 5,2).

Il Testamento dettato dal serafico Padre, ornato dalle sacre stimmate e pieno dello Spirito Santo, nella prossimità della morte, esprime vivamente il suo desiderio di contribuire alla salvezza dei frati. Questa è la sua finalità più intima. L’ultima volontà di Francesco giova per sempre meglio osservare, secondo le indicazioni della Chiesa, la Regola promessa in sequela di Cristo (cf. C 2012: 8,1.3). Perciò il documento viene ritenuto dalle Costituzioni una preziosa eredità dello spirito di Francesco. Esse lo confermano come prima esposizione spirituale della Regola e riconoscono la sua preminente ispirazione per la vita cappuccina. Cercano in questo modo di accoglierlo nell’ambito della legislazione dell’Ordine seguendo l’intenzione del Santo (cf. C 2012: 8,2.4).

Le Costituzioni stesse non sono altro che stimolo ed aiuto per osservare, con maggior impegno e perfezione, l’esempio e la Regola del Santo nelle mutate condizioni di vita. Così concepite e praticate diventano un mezzo sicuro per vivere pienamente la propria consacrazione da cappuccini, cioè nel continuo sforzo di conformarsi a Cristo imitando l’esempio di Francesco (cf. C 2012: 9,1-2).

Vi troviamo un bel richiamo alla genuina tradizione dell’Ordine, radicata nell’atteggiamento caratteristico di San Francesco riguardo all’osservanza della lettera di una legislazione positiva, quando si esorta: “Osserviamo queste Costituzioni, alle quali siamo obbligati in forza della nostra professione religiosa, non da servi ma come figli, aspirando ardentemente ad amare Dio sopra ogni cosa, prestando ascolto alla voce dello Spirito Santo che ci istruisce, impegnati per la gloria di Dio e per la salvezza del prossimo” (C 2012: 7,3). La scelta di seguire Francesco per conformarsi a Cristo, sotto la guida dello Spirito, rimane sempre un atto personale, aperto e libero.

Affinché questo possa realmente avvenire, “dedichiamoci con amore allo studio personale e comunitario della Regola, del Testamento e delle Costituzioni per assimilarne lo spirito” (C 2012: 9,4) In tal modo, le decisioni fatte dai frati e dalle fraternità saranno sempre più vicine alla mente del fondatore. Questo sforzo di fedeltà viene affidato dalle Costituzioni a Maria, Madre di Dio e Madre nostra – vista pure nel contesto trinitario quale “figlia e serva del Padre, madre del Figlio e sposa dello Spirito Santo, fatta Chiesa” – poiché ella è “partecipe della povertà e della passione del Figlio suo, e, come testimonia l’esperienza, via per raggiungere lo spirito di Cristo povero e crocifisso” (C 2012: 52,6).

• Riassumendo. San Francesco, richiamato frequentemente dalle Costituzioni 2012, indica ai frati le modalità della sequela di Cristo. Innanzitutto la preminente importanza data nelle prescrizioni pratiche delle Costituzioni attuali alla legge dello Spirito, come si nota già in quelle del 1536, mostra una sensibilità attinta a Francesco. La qualità dell’imitazione del Signore, da realizzare da un cappuccino, è ancorata nell’insegnamento e negli atteggiamenti del Santo animato dallo Spirito. Da parte di un frate ogni suo atto, anche il più piccolo, dovrebbe essere realizzato secondo lo spirito del Vangelo per immedesimarsi a Cristo. La piena conformità con il Signore Gesù, sull’esempio di San Francesco, rimane il nucleo spirituale e la trama delle Costituzioni attuali.

Tema 3°: Orazione cappuccina

La finalità dell’orazione cristiana, secondo le Costituzioni cappuccine, si compie quando, rispondendo a Dio che ci parla, noi troviamo la pienezza in quanto ci liberiamo dall’amore proprio e in comunione con Dio e con gli uomini veniamo trasformati in Cristo Uomo-Dio, perché lui stesso è la vita, orazione e azione nostra. Il vero colloquio con il Padre avviene solo quando viviamo Cristo e preghiamo nel suo Spirito che grida nel nostro cuore: Abbà, Padre (cf. C 2012: 45,3-5).

Francesco d’Assisi attingeva le forze spirituali, per la sequela del Signore, dal profondo contatto quotidiano con lui, perciò i cappuccini, consacrati al servizio di Dio con la professione dei consigli evangelici, dovrebbero sforzarsi, in libertà di spirito, di vivere fedelmente e costantemente la vita di orazione (cf. C 2012: 45,6).

Le Costituzioni esortano i frati a coltivare con massima cura lo spirito della santa orazione, al quale tutte le altre cose temporali devono servire, così da diventare veri seguaci di San Francesco, che sembrava non uno che pregasse, ma lui stesso fatto preghiera. Perciò non basta solo stabilire i tempi di preghiera e osservarli, ma bisogna creare uno stato di preghiera, perché sia lo Spirito Santo a spingere ogni frate ad intraprendere gli impegni esterni, per annunciare la salvezza agli uomini (cf. C 2012: 45,7).

L’espressione “tutte le altre cose” è tanto ampia nella sua generosità che può facilmente diventare un bell’eufemismo che non dice nulla. Perciò le Costituzioni incoraggiano i frati affinché la loro preghiera non evada fuori dalla realtà, ma, sull’esempio di san Francesco che vide il Signore nel lebbroso, si incarni sempre più nelle condizioni di vita, negli eventi della storia, nella religiosità del popolo e nella particolare cultura delle regioni (cf. C 2012: 50,3-4).

Questo esempio del fondatore stimola i cappuccini a vivere l’orazione come espressione caratteristica della loro vocazione di frati minori. La preghiera diventa “da frati” quando, amandoci a vicenda, ci riuniamo nel nome di Cristo, in modo che il Signore sia veramente in mezzo a noi; “da minori”, invece, quando viviamo con Cristo povero e umile, offrendo al Padre il grido dei poveri e condividendo effettivamente la loro condizione di vita (cf. C 2012: 46,1-3). Le due caratteristiche, rilevate dalle Costituzioni, sono intimamente complementari per una preghiera cappuccina incarnata nelle situazioni concrete di vita, perché se l’orazione è autentica ci dona sempre Dio e ci fa donare agli altri.

San Francesco era molto consapevole che, se una ricerca di Dio non portasse alla comunione con i fratelli, non sarebbe possibile neppure un vero incontro con lui. E viceversa, quanto più intimo è stato il colloquio con il Padre, tanto più autentica sarà l’apertura verso il prossimo. “In tal modo, l’orazione e l’azione, ispirate dall’unico e medesimo Spirito del Signore, anziché opporsi tra loro, si completano a vicenda” (C 2012: 46,5).

I cappuccini sono invitati a desiderare sopra di tutto lo Spirito del Signore, e la sua santa operazione, e a pregare sempre Dio con cuore puro, in questo modo portando a tutti la testimonianza di un’autentica orazione, così che vedano nel loro atteggiamento caritatevole, e nella vita delle fraternità, la bontà e la benignità di Dio presente nel mondo (cf. C 2012: 45,8).

La dinamica spirituale della persona di Francesco, docile all’agire della grazia, deve plasmare la preghiera dei cappuccini nell’effusione libera e spontanea delle ispirazioni divine. Questa preghiera, come l’ha vissuta Francesco, porta alla contemplazione mediante l’amore che unisce perfettamente a Dio, a costo della rinuncia al proprio ego. Perciò, le Costituzioni affermano: “L’orazione francescana è affettiva, cioè orazione del cuore, perché ci porta ad un’intima esperienza di Dio” (C 2012: 46,6). Da tale esperienza contemplativa senza alcuna tecnica particolare ma semplicemente con il cuore aperto alle ispirazioni dello Spirito Santo, sorgerà dal cuore di ogni frate la gratitudine, l’ammirazione e l’adorazione.

La preghiera di Francesco abitualmente era lode e ringraziamento perché lui sapeva che l’iniziativa del dialogo nella preghiera parte dallo Spirito ed è dono gratuito di lui. Ogni cappuccino è invitato a seguire questa attitudine del Santo, cioè adorare e lodare Iddio con gratitudine e con lo slancio sincero del cuore, vissuto in semplicità, confidenza e abbandono.

San Francesco voleva che tutta la vita della fraternità fosse plasmata dal mistero dell’Eucarestia e dall’Ufficio divino, perciò le Costituzioni esortano i frati a celebrare ambedue le Liturgie con somma venerazione e preparazione pratica (cf. C 2012: 47,2-3).

Lo spezzare del pane eucaristico è la causa principale e il segno della comunione con Cristo e tra i fratelli, come pure l’espressione della lode divina. Per renderlo più evidente nelle nostre fraternità si celebri ogni giorno una Messa della comunità, il che richiama in qualche modo la volontà dello stesso Francesco. I frati, seguendo l’esempio del serafico Padre, devono venerare, in modo tutto particolare, Gesù di continuo presente nell’Eucarestia, perché egli stesso è il centro vivo della fraternità (cf. C 2012: 48,2-4).

Un altro momento privilegiato per associarsi alla lode, supplica e ringraziamento della Chiesa è la Liturgia delle Ore. Perciò ogni fraternità cappuccina dovrebbe riunirsi ogni giorno nel nome di Cristo per rendere grazie a Dio facendo memoria dei misteri della salvezza con la Liturgia delle Ore, come sin dall’inizio praticava San Francesco con i primi compagni. Quando questo non può essere fatto integralmente, si celebrino in comune almeno le Lodi e i Vespri (cf. C 2012: 49,3).

È interessante notare la raccomandazione di farlo ovunque siano o si trovino, cioè senza legare l’Ufficio al coro conventuale, ma rendendolo un’espressione forte della fraternità viva. Per lo stesso motivo è importante che i frati impediti nel pregare insieme si ricordino di unirsi spiritualmente a tutta la Chiesa e, particolarmente, ai fratelli nella recita privata della Liturgia delle Ore. Con la stessa profonda intenzione preghino quelli che dicono l’Ufficio dei Pater noster, secondo la Regola. Le Costituzioni consigliano anche di celebrare la Liturgia delle Ore con i fedeli, secondo le circostanze dei luoghi. La prescrizione deriva direttamente dallo spirito della riforma liturgica del Vaticano II, ma ugualmente richiama l’attitudine di Francesco e i suoi primi compagni, i quali pregavano volentieri nelle chiese (cf. C 2012: 49,4.6).

Il santo amava lodare il Signore continuamente, perciò anche l’orario della fraternità cappuccina deve essere programmato in tal modo che l’intero arco della giornata, con tutte le attività interne ed esterne, sia consacrato alla lode di Dio, come viene indicato dall’esempio dei primi cappuccini (cf. C 2012: 49,5).

Lo spirito contemplativo, che risplende nella vita di San Francesco e degli antichi cappuccini, sollecita i frati a dare un più ampio spazio a favore dell’orazione mentale. Le Costituzioni si riferiscono all’intima esperienza di Francesco quando riportano la classica espressione, presente già nella legislazione cappuccina sin dal 1536, attestando: “L’orazione mentale è la maestra spirituale dei frati, i quali, se sono veri e spirituali frati minori, incessantemente pregano quanto più interiormente” (C 2012: 54,2). Questa preghiera, se autentica, unisce intimamente a Cristo e fa crescere l’efficacia della liturgia nella vita spirituale.

La descrizione della preghiera cappuccina, nella frase che segue, rievoca di nuovo le Costituzioni del 1536 affermando che: “Pregare, infatti, non è altro che parlare a Dio con il cuore, e, in realtà, non prega chi parla a Dio soltanto con la bocca” (C 2012: 54,2). L’imitazione di Cristo suppone, per un frate minore, di voler adorare il Padre celeste in spirito e verità, tramite un atto di culto interiore, per poter acquistare la conoscenza di lui mediante la fede e l’amore. In questo modo si può aderire perfettamente alla persona del Signore. L’orazione mentale del cappuccino, così concepita nelle Costituzioni, è in esatta corrispondenza con il metodo affettivo praticato da San Francesco.

Il documento conferma che lo spirito della preghiera interiore fu, sin dall’inizio, un carisma della fraternità dei cappuccini e, come la storia lo testimonia, il germe del genuino rinnovamento. Perciò “il primato dello spirito e della vita di preghiera sia assolutamente attuato sia dalle fraternità sia dai singoli frati, dovunque si trovino, come è richiesto dalle parole e dall’esempio di san Francesco e dall’autentica tradizione cappuccina” (C 2012: 56,1). Con il primato, chiaramente, non si intende la rinuncia a qualsiasi altra attività oltre la preghiera. Esso significa una scelta preferenziale da realizzare quotidianamente da ogni fraternità e da ogni singolo frate, affinché realmente tutta la loro vita sia colma dello Spirito del Signore.

Le Costituzioni quando parlano del lavoro dei frati, riferendosi all’espressa intenzione di San Francesco, li incoraggiano decisamente: “Guardiamoci dal fissare nel lavoro il fine supremo o dal porre in esso un affetto disordinato, affinché non si spenga in noi lo spirito di orazione e di devozione, al quale tutte le altre cose devono servire” ( C 2012: 80,1). Solo dalla pienezza di spirito sorgerà l’efficacia delle parole e delle opere, sperimentata da San Francesco.

In seguito viene ribadita la massima importanza del bisogno di pregare personalmente. Ciò comporta, quindi, per i veri figli del Poverello non solo l’obbligo di pregare per esigenza di vita comune, ma prima di tutto il personale bisogno di dedicare un certo spazio di tempo esclusivamente al Signore. E per questo “ogni frate, dovunque si trovi, si procuri ogni giorno il tempo sufficiente per l’orazione mentale, per esempio un’ora intera” (C 2012: 55,2). Il dovere di pregare, che nelle stesure precedenti veniva riferito piuttosto all’orario conventuale, nelle Costituzioni attuali diventa un precetto personale secondo cui ognuno dovrebbe voler fare la sua scelta quotidianamente in tutte le circostanze esterne, anche in quelle oggettivamente difficili e contrarie al raccoglimento, perché solo uno sforzo radicato nel desiderio del cuore rende possibile e fruttuosa la pratica dell’orazione.

San Francesco, riconoscendo la ricchezza e varietà delle vocazioni dei suoi frati, ha scritto la Regola per gli eremi, destinata ai frati che vogliono condurre i tempi specialmente forti di vita contemplativa. Prevedeva anche la stanchezza e l’esaurimento spirituale di quelli mandati per evangelizzare il mondo a causa di una dedizione totale al compito apostolico, come egli stesso l’ha vissuta. Il Santo si ritirava frequentemente dalla vita attiva cercando di riprendere l’intimità con il Signore. In questi casi rimaneva a lungo nella solitudine, in silenzio e preghiera. Così ha lasciato un’indicazione concreta di come farsi riempire nuovamente dalla grazia divina e dallo slancio apostolico.

Ai tempi del Santo d’Assisi l’esistenza di luoghi ritirati di preghiera non meravigliava nessuno perché ritenuta un compimento naturale della vita apostolica. Le Costituzioni del 2012, riferendosi a quelle del 1536, dicono che ogni fraternità deve essere veramente una fraternità orante, ma tuttavia “giova istituire in singole o più circoscrizioni fraternità di ritiro e di contemplazione. […] Le stesse fraternità di ritiro siano aperte a tutti gli altri frati, i quali, come Dio concederà loro, desiderano trascorrere in esse periodici intervalli di tempo per attendere più intensamente alla preghiera e alla vita con Dio” (C 2012: 57,2-3).

Le fraternità di ritiro, nella plurisecolare legislazione cappuccina, appaiono per la prima volta solo ai tempi dell’aggiornamento dopo il Vaticano II. Sono un tentativo di risposta alla cambiata dinamica di vita e di attività dei cappuccini nello spirito di San Francesco che sapeva equilibrare in modo ottimale l’azione e la contemplazione. Con le case di preghiera non si vuole creare una realtà staccata dalla vita della provincia o circoscrizione, ma proprio il contrario. Rispettando e favorendo la vocazione di alcuni frati chiamati ad un’esperienza di più intensa contemplazione, esse devono pure servire ai fratelli impegnati intensamente in diversi lavori e attività apostoliche, per rendere loro possibile il rinvigorirsi nello spirito grazie al tempo maggiormente dedicato ad una vita di preghiera secondo come Francesco la prescrive nella Regola per gli eremi.

• Riassumendo. Le Costituzioni del 2012 presentano un quadro di vita di orazione radicato nella persona di San Francesco e riferito con chiarezza alla primitiva esperienza dei cappuccini presente nelle Costituzioni del 1536, con tutta la consapevolezza della varietà delle condizioni di vita nella situazione attuale dell’Ordine. Il Santo lo scopriamo nell’impostazione delle prescrizioni costituzionali riferiti all’orazione, innanzitutto nell’integrità della vita di preghiera che deve coinvolgere tutta la persona del frate e plasmare le fraternità intere nelle loro attività quotidiane, poiché la realtà della vocazione cappuccina, anche oggi, fonda su un unico principio ereditato da Francesco: l’ultimo fine di questa vita è la conformità a Gesù Cristo e a lui ogni frate deve tendere a trasformarsi pienamente, cercando con realismo di rivolgergli tutte le intenzioni, i desideri e l’impeto di amore.

Tema 4°: Povertà e minorità

L’impegno di povertà dei cappuccini nasce dal proposito di seguire Gesù Cristo che era ricco e si è fatto povero per noi diventando simile agli uomini. La vera povertà quindi, se autentica, richiede il radicalismo nel rinunciare alla ricchezza per essere disponibili nell’amare Dio e il prossimo. San Francesco la visse così (cf. C 2012: 61,1-3).

La persona del Santo d’Assisi è un’incarnazione dell’ideale di povertà evangelica realizzata sulle orme del Signore Gesù. Conoscendo il ruolo della povertà nella vita di Francesco si capisce perché i cappuccini la prendano come un grande impegno della vita. Un frate cappuccino vive la povertà come partecipazione all’atteggiamento filiale di Cristo verso il Padre e alla sua condizione di fratello e servo tra gli uomini.

La povertà, come l’intendeva San Francesco, non è una cosa astratta, ma viene concretizzata nell’intimo della persona. Un vero povero rinuncia non solo alle cose, ma prima di tutto a se stesso. In questo modo si fa capace di riconoscere la trascendenza di Dio, di aprirsi a lui e di accettarlo nella propria vita personale, ciò necessariamente porta alla carità verso il prossimo.

Il Santo ha scelto la povertà perché in essa ha trovato l’unico mezzo efficace per combattere l’uomo vecchio e conformarsi a Cristo. Dunque all’origine della sua povertà sta l’amore di Cristo che lo incita a spogliarsi di tutto per accettare interamente la volontà del Padre riguardo a lui. Le Costituzioni cappuccine accettano pienamente questo suo modo di concepire la povertà e lo applicano a pieno titolo nelle sue prescrizioni.

San Francesco per tutta la vita voleva sempre prima sperimentare la povertà e solo dopo annunciarla agli altri. Le Costituzioni, interpretando quel suo contegno, indicano che la qualità della vita cappuccina, individuale e comunitaria, deve essere tale da non aver bisogno di spiegazioni o interpretazioni (cf. C 2012: 62,1).

L’autenticità della povertà cappuccina suppone in primo luogo l’atteggiamento di spirito, ma legato indispensabilmente a un volto visibile che, diventando un segno oggettivo, permette di riconoscerla. Il frate cappuccino arricchito di doni di natura e di grazia, da vero seguace di Francesco, non li considera sua proprietà, ma li mette a disposizione di tutti, riconoscendosi piccolo davanti a Dio e lodandolo già in questo bisogno di lui (cf. C 2012: 61,4-5).

La povertà di spirito, vissuta in questo modo, porta necessariamente alla vita di povertà esteriore, trovando nello spirito la motivazione intima. Perciò le Costituzioni dichiarano che la povertà esige un tenore di vita sobrio e semplice nel vestito, nel cibo e nelle abitazioni, e la rinuncia a ogni prestigio sociale, politico o ecclesiastico, con chiara consapevolezza che non si può essere poveri a condizione, però, che non manchi di nulla (cf. C 2012: 62,4; 77,2).

I frati sono invitati a usare i beni temporali con gratitudine verso Dio, dando una testimonianza sul retto uso delle cose a coloro che avidamente le desiderano. Questo aspetto ha, forse, un’importanza particolare oggi, dato che il materialismo pratico e il consumismo fanno progressi, ormai, in tutte le parti del pianeta, al di là dei vari sistemi politici e sociali.

San Francesco ha capito bene che si può annunciare ai poveri la presenza di Dio tra loro solo se si partecipa alla loro condizione, perciò l’efficacia evangelizzante della povertà cappuccina richiede dai frati tre note caratteristiche: deve rendere loro partecipi della relazione filiale di Cristo verso il Padre e della sua condizione di fratello e di servo in mezzo agli uomini, e inoltre indurre alla solidarietà con i piccoli di questo mondo (cf. C 2012: 61,2).

Il traguardo della povertà evangelica non potrà mai essere pienamente raggiunto, quindi la vita dei singoli frati e delle fraternità deve continuamente tendere verso questo ideale nelle circostanze concrete di vita. Le Costituzioni insistono sulla continua verifica del modo di osservare la povertà, perché pensando di averla raggiunta si correrebbe rischio di appropriarsene. La domanda sulla povertà non dovrebbe trovare mai una risposta definitiva. I cappuccini devono interrogarsi sul come e fino a che punto essa possa essere praticata oggi. Bisogna cercare sempre le modalità di realizzarla con forme convenienti al corso del tempo e alla diversità dei luoghi dove si vive, con la profonda convinzione di non essere mai veramente poveri e perciò pronti a mettersi continuamente in discussione fin al momento della morte, come testimonia Francesco stesso.

La ricerca delle forme tangibili è indispensabile perché senza un’espressione reale la vera povertà francescana non esiste. Il volto materiale della povertà è flessibile. Qualche volta è proprio doveroso adattarlo o cambiare, ma devono esistere qualità definite, sul livello di circoscrizioni e di case, che indichino in concreto come osservare la povertà nel modo sempre più fedele a San Francesco (cf. C 2012: 65,1).

Le Costituzioni rievocano il desiderio del Santo quando sollecitano i frati affinché non si approprino di nulla, né casa, né luogo, né alcun’altra cosa. Desiderando di seguire fedelmente il fondatore i cappuccini devono saper deporre, per motivo di fede, ogni preoccupazione raccomandandosi in tutto alla Provvidenza divina (cf. C 2012: 67,1).

La comunità aiuta, in modo decisivo, a vivere questo difficile affidamento in concreto. Perciò le Costituzioni esortano a condurre in fraternità una perfetta vita comune per quanto riguarda il vitto, il vestito e le altre cose necessarie. Ognuno dovrebbe condividere con gli altri quello che gli viene dato personalmente, secondo la pratica della fraternità primitiva di San Francesco (cf. C 2012: 64,1-2).

I beni temporali devono essere usati dai cappuccini per le necessità della vita, dell’apostolato e della carità, ma non bisogna farne provvisioni eccessive, nemmeno di quelli indispensabili. Piuttosto si procurino con il lavoro dei frati stessi tutti i mezzi e sussidi necessari (cf. C 2012: 66,2; 67,3).

San Francesco considerava il lavoro una grazia, lavorava con le sue mani e voleva che i frati si dedicassero al lavoro poiché esso appartiene all’onestà, e nel caso di mancata abilità pratica consigliava senza equivoci: “Coloro che non sanno, imparino” (Test 21). Le Costituzioni del 2012, spostando l’accento dalla questua, ritenuta tradizionalmente un’espressione di povertà, danno più attenzione al lavoro come una realtà adeguata alla condizione dei poveri.

Il proprio lavoro è, per i cappuccini, il mezzo fondamentale del sostentamento di ogni frate e delle fraternità. Non si vuole considerare nessun lavoro meno degno degli altri, tenendo solo conto dell’appropriata scelta delle attività che più chiaramente manifestano la povertà, l’umiltà e la fraternità. Il lavoro, oltre ad essere la fonte primaria delle cose necessarie, secondo le Costituzioni, è anche il modo principale di esercitare la carità verso gli altri uomini, specialmente quando condividiamo con loro il frutto del nostro lavoro (cf. C 2012: 79,1-2).

Se questo non fosse sufficiente, secondo l’indicazione di San Francesco della Regola non bollata (cf. RnB 9,3), le Costituzioni incoraggiano di ricorrere con fiducia alla mensa del Signore, […] in modo tale però, che mentre chiediamo agli uomini l’elemosina, diamo loro testimonianza della povertà, della fraternità e della letizia francescana. Anche questa circostanza è un’opportunità per evangelizzare, e forse con più efficacia perché mediante l’atteggiamento umile e semplice (cf. C 2012: 67,4).

Tenendo conto delle finalità della vita cappuccina, i frati devono sempre guardarsi dal fissare nel lavoro il fine supremo o dal porre in esso un affetto disordinato. Il lavoro deve sempre rimanere un mezzo in funzione di povertà e minorità, contribuendo alla crescita dell’amore verso Dio e verso il prossimo (cf. C 2012: 80,1-2).

San Francesco non voleva che i frati usassero il denaro poiché desiderava che rimanessero poveri e minori nella Chiesa. I cappuccini per rispettare la sua intenzione al riguardo, date le mutate condizioni dei tempi, usano il denaro, ma solo come mezzo ordinario di scambio e di vita sociale necessario anche ai poveri, pienamente consapevoli che questo uso comporta sempre, anche per i frati, il pericolo di avarizia e facilmente può diventare uno strumento di potenza e dominio sugli altri (cf. C 2012: 68,1-2).

Le Costituzioni, ammettendo la possibilità di ricorrere alle assicurazioni o altre forme di provvidenza sociale, e di depositare il denaro veramente necessario presso le banche, come fa la gente semplice, non dimenticano mai la preoccupazione di Francesco e pongono come condizione che deve mostrarsi chiaro ed evidente che i frati sono liberi dalla cupidigia, radice di tutti i mali, e dall’ansiosa preoccupazione per il domani, evitando qualsiasi tipo di capitaliz­zazione o di speculazione (cf. C 2012: 70,2-3; 71,2).

Accumulando i beni non necessari, i cappuccini potrebbero diventare figli degeneri di San Francesco, perciò le Costituzioni invitano affinché le fraternità li consegnino ai superiori maggiori per le necessità delle circoscrizioni o ai poveri per il progresso dei popoli, e in seguito auspicano un passo decisamente radicale, quando incoraggiano le fraternità locali e le province perché siano pronte a condividere fra loro e con gli altri i beni anche necessari (cf. C 2012: 71,4). Su questo argomento bisogna spesso riflettere nei capitoli locali, tenendo presente un criterio concreto e pratico proposto dalle Costituzioni: “il minimo necessario, non il massimo consentito” (C 2012: 71,3).

Questo principio rispecchia bene l’intima mens di San Francesco al riguardo introducendo un criterio individualizzato per evitare il formalismo delle norme definite quantitativamente. La norma impostata in questo modo è convincente e concreta, però esige una profonda maturità e sincerità per definire nello spirito di fede questo “minimo”, secondo la radicalità del Santo.

Il contesto storico costringe l’Ordine ad accettare il possesso e l’amministrazione dei beni. Perciò le Costituzioni danno norme precise ed esigenti per ottenere in questa materia la trasparenza più esigente possibile, tramite l’ufficio di economo, le commissioni economiche e l’affidamento dell’amministrazione dei beni ai laici, proprio allo scopo di garantire un’autentica osservanza della povertà e minorità (cf. C 2012: 75-76).

Le Costituzioni prestano un’attenzione particolare alla povertà per assicurare la custodia di questa preziosa virtù evangelica affidata da San Francesco ai suoi frati. Invitano tutti a non voler “essere nel numero dei falsi poveri, che amano essere poveri a condizione però che non manchi loro nulla” (C 2012: 77,2). Si incoraggia i cappuccini ad abituarsi a soffrire privazioni sull’esempio di Cristo e memori di San Francesco che volle essere così povero da affidarsi, spoglio di tutte le cose e dei legami del cuore, al Padre che ha cura di noi. E perché la vera povertà evangelica consiste principalmente nella piena disponibilità verso Dio e verso gli uomini non bisogna attaccarsi con affetto disordinato ai beni terreni, ma usarli come se non ne usassimo (cf. C 2012: 77,1.4).

La povertà, come atteggiamento di carità e disponibilità, viene vissuta dai cappuccini in umiltà e semplicità di cuore. Non esiste altra strada per seguire Cristo povero e umile, sull’esempio di San Francesco, se non quella della minorità. Questi due valori si presentano sostanzialmente complementari. Le Costituzioni sono qui molto univoche: “San Francesco scelse di farsi minore tra i minori. Seguendo il suo esempio, nel vivo desiderio di conformarci a Cristo, sforziamoci anche noi di essere realmente minori, mai presumendo di diventare maggiori. Animati da questo spirito, dedichiamoci generosamente al servizio di tutti, specialmente di coloro che patiscono indigenza e tribolazioni, anzi perfino di coloro che ci perseguitano” (C 2012: 14,2). La finalità di questo atteggiamento di sottomissione non è di infastidire la vita dei poveri frati, ma di aiutarli a dedicarsi volentieri ai poveri, partecipando con carità alle loro prove, vivendo in quanto possibile nella loro umile condizione, rendendo manifesto lo spirito della nostra fraternità e diventando così il fermento di giustizia, di unione e di pace nel nome di Cristo.

L’umile condizione, se radicata veramente nell’atteggiamento del cuore, si esprime anche esternamente nel modo di comportarsi, di parlare, e nell’abito dell’Ordine che le Costituzioni raccomandano di portare come segno della propria consacrazione e come testimonianza di povertà, minorità e fraternità, affinché tutto in noi parli di Dio e serva alla salvezza degli uomini. Senz’altro questi tratti che presentiamo esternamente, preziosi per la gente ed utili per i cappuccini medesimi, non valgono nulla o quasi, e giovano poco alla salvezza delle anime, se i frati stessi non sono animati dallo spirito di umiltà. Ci vuole la mutua corrispondenza tra lo spirito e la forma con la quale esso si esprime. Perciò le Costituzioni esortano a seguire l’esempio di San Francesco e impegnarsi, con tutte le forze, a diventare buoni, e a non soltanto apparire tali; ad essere coerenti nel parlare e nell’agire, fuori e dentro. I frati ritenendosi, secondo l’ammonizione della Regola, inferiori a tutti siano i primi ad onorare gli altri (cf. C 2012: 35,4-5).

Essere un povero minore significa, secondo le Costituzioni attuali, non tanto un atteggiamento doveroso-formale, quanto l’espressione della carità che è sempre disponibile nel servire, senza riferirsi continuamente al proprio io.

San Francesco propone il messaggio di minorità concepita come un invito a non voler esercitare i propri diritti nei confronti degli altri, sentendosi i più piccoli di tutti, e le Costituzioni attingono da lui un contegno da minori che non va legato al solo voto di povertà o di obbedienza, ma pervade tutti gli aspetti della vita dei frati cappuccini che rivestiti di Cristo vogliono essere minori non falsi, ma realmente così: nel cuore, nelle parole e nelle opere (cf. C 2012: 35,4). Guardando il testo delle Costituzioni ne troviamo cenni ovunque: riferiti all’abito e alle abitazioni, alla preghiera, al lavoro e allo studio, alle ricreazioni e alle vacanze, alla malattia e alle cariche, riferiti alle confessioni e al servizio pastorale in parrocchia. Proprio per questo, “ricordandoci che il mondo ascolta più i testimoni che i maestri, viviamo vicini al popolo in semplicità di cuore, comportandoci da veri frati minori nello stile di vita e nel modo di parlare” (C 2012: 149,7). Senz’altro più facilmente sarà capita e accolta la testimonianza dei frati che con semplicità di cuore vivono da poveri minori vicino agli uomini.

Chi non possiede nulla, come Francesco, e rinuncia all’amore proprio non vanta i suoi diritti. Diventa grato e riconoscente di tutto, perché ogni cosa viene accolta da lui come un dono gratuito, non meritato per niente. Questa gratitudine verso Dio e verso gli uomini diventa un segno preminente di un frate povero e minore.

• Riassumendo. San Francesco ispira le Costituzioni attuali nel proporre ai frati la sequela di Cristo nella sua condizione di fratello povero e servo tra gli uomini, come un impegno specifico della comunità di cappuccini. Le Costituzioni riprendono qui un caratteristico tratto della sua persona, nella quale la povertà e la minorità non costituiscono compiti ascetici, ma stabiliscono una realtà di conversione che si esprime nelle opere caritatevoli. Nelle Costituzioni attuali spicca l’insistenza su quell’aspetto di carità come via propria dei figli di Francesco per realizzare la povertà e la minorità al pieno, anche nella dimensione sociale tramite le opere di giustizia e di pace. Conformandosi a Cristo povero e crocifisso e partecipando alla condizione dei poveri si può realmente annunciare a tutti la presenza di Dio fra loro.

Tema 5°: Obbedienza caritativa

Il capitolo decimo delle Costituzioni fa ricordare ai frati: “San Francesco ci ha insegnato che la vita dei frati minori è obbedire a Gesù Cristo presente nel Vangelo e nei sacramenti. A Cristo egli si donò totalmente, nulla di sé trattenendo per sé, riconoscendo nell’obbedienza la perfezione del vivere senza nulla di proprio e il fondamento della comunione con Dio, con la Chiesa, con i fratelli, con gli uomini e con tutte le creature” (C 2012: 158,4).

San Francesco ritiene e vive l’obbedienza come la forma più completa di espropriarsi dall’innato egocentrismo per partecipare all’obbedienza redentrice di Cristo. Lo Spirito del Signore, che anima la povertà vissuta in minorità, liberando anche dal proprio io permette ai seguaci di San Francesco di scoprire, con più sicurezza, la volontà del Padre.

L’obbedienza proposta da Francesco presuppone la fraternità, in cui la libertà dei figli di Dio matura mediante il comune impegno di conformarsi a Cristo e diventa una disponibilità di servizio ai fratelli per motivo di carità, nonostante gli uffici affidati. Le Costituzioni invitano i frati, ministri e gli altri, affinché, mentre proseguono la strada di vita nella verità e sincerità di cuore, abbiano una grande familiarità tra loro, si servano volentieri e obbediscano a vicenda, tutto questo nella carità di spirito. I ministri devono servire e i sudditi obbedire sempre per amore di Dio, e così faranno sempre ciò che piace a lui (cf. C 2012: 158,7).

Conformandosi a Cristo, che è venuto per servire, e seguendo San Francesco suo imitatore fedele, i ministri, che sono servi dei frati loro affidati e dei quali dovranno rendere conto a Dio, li servano umilmente, ricordando che essi stessi debbono obbedire a Dio e ai fratelli (cf. C 2012: 159,3). Il tono dell’esortazione fa capire che non si tratta di pura dichiarazione o di un ornamento retorico. Le Costituzioni davvero vogliono che sia creata una consistente realtà di servizio.

Il Santo concepiva un ufficio in fraternità non come un decoro personale legato ai privilegi, ma piuttosto come un maggior impegno per provvedere al bene materiale e, specialmente, spirituale dei frati, e i ministri ne renderanno conto a Dio. Il vero servizio esige dai ministri, come da ognuno che serve per amor di Dio, l’umiltà e la carità. Tutti però siano consapevoli che, in forza dell’ufficio, la decisione ultima spetta ai superiori (cf. C 2012: 160,3).

Il compito primario dei ministri è quello di guidare i frati alla vita di maggior impegno evangelico, precedendo tutti nella disponibilità di servizio e nel rinnovamento interiore, praticato incessantemente da Francesco. Pertanto il dovere del ministro non è di risolvere arbitrariamente tutti i dubbi e le questioni dei frati, ma piuttosto animare la fraternità intera nella ricerca delle modalità concrete di realizzare la volontà di Dio. Le Costituzioni suggeriscono che a questo proposito possa servire efficacemente l’assidua preghiera e un dialogo spontaneo con i frati, sia in comune che in privato (cf. C 2012: 160,2-3).

Detto questo non significa che il superiore possa, anche per una certa comodità, abbandonare i propri diritti. Anzi, deve consapevolmente assumersi la responsabilità delle decisioni definitive, in forza del suo ufficio, come vuole San Francesco nella Regola. In questo modo si possono coordinare tutte le forze, specialmente di quelli che nella casa svolgono incarichi speciali, per il bene di tutta la fraternità e a favore della Chiesa (cf. C 2012: 160,4-5).

I ministri dovrebbero prima di tutto desiderare che i singoli frati corrispondano al disegno del Padre, che li ha chiamati per amore, adempiendo in se stessi attivamente e responsabilmente la volontà del Signore. Perciò dirigano i frati loro affidati come figli di Dio, con rispetto della persona umana, così che essi obbediscano spontaneamente. Di conseguenza, secondo la mente di Francesco, possono imporre precetti in forza del voto di obbedienza solo costretti dalla carità e dalla necessità, e con grande prudenza (cf. C 2012: 162,1-3).

Le Costituzioni esortano i superiori ad esercitare il compito di ammonire, confortare e correggere, che ad essi compete in forza della Regola, con fermezza, mansuetudine e carità. La carità è un’altra virtù che, insieme all’umiltà, dovrebbe caratterizzare il loro ministero quotidiano. I difetti dei frati, se accadono, dovrebbero essere corretti in modo privato, mediante il colloquio fraterno, tenendo conto della persona e delle circostanze, con tutta le delicatezza che caratterizzava Francesco nei confronti dei compagni. Delle mancanze e dei difetti della fraternità i superiori dovrebbero trattare con i frati stessi, specialmente in occasione del capitolo locale, e tutti insieme cerchino e applichino rimedi efficaci. I frati, da parte loro, accettino volentieri la correzione del superiore a vantaggio dell’anima (cf. C 2012: 163,2-4), ricordandosi delle beatitudini lasciate da San Francesco (cf. Adm 13).

Riferendosi all’insegnamento di Francesco, le Costituzioni fanno cenno al particolare bisogno della carità che i ministri dovrebbero esercitare verso i fratelli malati e verso quelli che, dopo aver commesso un peccato, chiedessero perdono o, eventualmente, non avessero voglia o coraggio di chiederlo (cf. rispettivamente C 2012: 92,1; 116,1-5).

L’umiltà, quindi, permette ai ministri di assumere le posizioni più miti e riconoscenti nei confronti dei frati; invece la carità li aiuta a comprendere meglio i sudditi e a guidarli in modo tanto convincente, anche correggendo se necessario, da farli anelare e tendere alla perfezione evangelica.

San Francesco da una parte temeva l’autorità dei superiori esercitata in modo autoritario e incontrollato, e ha cercato di provvedervi adeguatamente, ma dall’altra esigeva dai frati un’obbedienza totale che ha come suo fondamento l’imitazione di Cristo. Egli esprime le sue intenzioni in un modo univoco: “Poi, i frati che sono sudditi si ricordino che per Dio hanno rinnegato la propria volontà” (RB 10,2). Le Costituzioni esortano i frati affinché offrendo a Dio come sacrificio di se stessi la propria volontà, nello spirito in cui hanno promesso volentieri i consigli evangelici, obbediscano ai superiori in modo attivo e responsabile, con fede ed amore verso la volontà di Dio (cf. C 2012: 165,1-3).

Le Costituzioni incoraggiano i cappuccini ad esporre i loro propri giudizi e le proprie iniziative per il bene comune, pur essendo pronti in spirito di fede a obbedire ai superiori. Vi si propone un’obbedienza generosa, pronta e responsabile nello spirito di letizia indicando il capitolo locale come manifestazione chiara di questo concetto di obbedienza che segna un tratto specifico della fraternità cappuccina (cf. C 2012: 141,2). San Francesco indica tale modalità di obbedire come un’espressione caratteristica a coloro che liberamente rinnovano la propria donazione a Dio. Ogni frate può proporre, di propria iniziativa, il modo migliore di servire il Signore e i fratelli; ma l’ultima parola e la decisione di ciò che deve essere fatto, dopo aver discusso e ben valutato tutta la questione, spetta ai superiori (cf. C 2012: 166,1).

L’insegnamento del Santo d’Assisi trova un’applicazione diretta nella norma delle Costituzioni secondo la quale: “È obbedienza vera anche tutto ciò che di bene il frate fa con retta intenzione e di propria iniziativa, quando sa che ciò non è contro la volontà dei superiori e che non incide negativamente sull’unione fraterna” (C 2012: 166,2). La prescrizione indica che non è il superiore l’unico sorvegliante della fraternità e dei singoli frati, ma ogni cappuccino deve assumersi la responsabilità delle proprie scelte dinanzi a Dio.

Può succedere che alla fine rimanga una divergenza tra il superiore e il suddito. In questo caso, riferendosi fedelmente all’indicazione di Francesco, le Costituzioni invitano il frate che, “anche se vede cose migliori e più utili di quelle che il ministro gli comanda, sacrifichi a Dio volontariamente le sue e di fatto si impegni ad adempiere con l’opera quelle del ministro. Questa è infatti obbedienza caritativa che soddisfa Dio e il prossimo” (C 2012: 166,3).

Francesco prevede un unico limite a questa obbedienza, cioè la contrarietà dell’ordine alla coscienza, ma anche in questo caso esorta a non abbandonare il superiore e la fraternità, pur a costo di sostenere persecuzioni. Così il frate rimane veramente nella perfetta obbedienza (cf. Adm 3).

Le Costituzioni ammettono la possibilità delle situazioni che rendono impossibile l’osservanza della Regola. Secondo la prescrizione della Regola stessa, coloro che per motivi personali o per condizioni esterne non possono osservarla spiritualmente, possono, anzi devono ricorrere al ministro per chiedere confidentemente consigli, incoraggiamento e rimedi. Il ministro li accolga e li aiuti con fraterna carità e sollecitudine (cf. C 2012: 167,1-2).

La questione posta da Francesco e ripristinata dalle Costituzioni è di prima importanza perché l’attuale impossibilità di osservare la Regola, per situazioni determinate o per variate condizioni dell’epoca, non può essere considerata un tradimento dell’ideale primitivo. La circostanza del genere dovrebbe solo mobilitare alla ricerca delle modalità nuove che renderanno possibile l’osservanza della Regola, in piena fedeltà al suo spirito che deve essere conservato in ogni caso.

L’intuizione di San Francesco sul ricorso al ministro viene ripresa pienamente dalle Costituzioni. Si cerca di applicarla già nella formulazione delle nuove norme, auspicando l’essenziale importanza dell’interiore comprensione dello spirito della Regola, per farlo fattore della propria coscienza, consapevoli che solo in questo modo può essere realizzabile una vera osservanza spirituale della Regola, voluta da Francesco.

Un’autentica conformità a Cristo esige dai cappuccini, sull’esempio del Poverello che fu uomo cattolico e tutto apostolico, di farsi coinvolti nella missione salvifica della Chiesa e di offrire fedele obbedienza allo Spirito di Cristo che vive nella Chiesa. Questa umile sottomissione riguarda prima di tutto il Sommo Pontefice che i religiosi, anche in forza del voto di obbedienza, sono tenuti a considerare come supremo superiore, e il Collegio dei Vescovi che, in unione con il Papa, è segno visibile dell’unità e dell’apostolicità della Chiesa. Le Costituzioni sollecitano anche la stima e la premurosa collaborazione con i vescovi diocesani e i loro preti, in ciò riecheggia con chiarezza l’insistente proposito di San Francesco (cf. Test 7-9) e la decisa convinzione dei primi cappuccini (cf. C 2012: 11,1-4).

• Riassumendo. L’impostazione dell’obbedienza nelle Costituzioni attuali sorge dalla pratica e dall’insegnamento di San Francesco sulla vera e caritativa obbedienza che soddisfa Dio e il prossimo. Di conseguenza vi si nota un visibile spostamento di accento dall’obbedienza verticale-gerarchica verso quella orizzontale-mutua che serve a cercare e realizzare la volontà del Padre nella piena libertà dei figli di Dio tramite la rinuncia alla propria volontà. Realizzando così il voto di obbedienza ogni frate scopre con più sicurezza, insieme alla fraternità, la volontà di Dio e ravviva l’unione fraterna. Le Costituzioni inseriscono la questione dell’obbedienza nell’atmosfera serena e familiare della primitiva fraternità del Santo d’Assisi quando invitano tutti, i ministri e gli altri frati, affinché, camminando nella verità e nella sincerità di cuore, abbiano una grande familiarità e stima fra loro e, nella carità di spirito, si servano e obbediscano vicendevolmente. In questo modo i cappuccini potranno realizzare il desiderio di Francesco diventando nel mondo, che deve essere consacrato a Dio, un segno di quella perfetta carità che fiorisce pienamente nel Regno dei celi. La santità propria e la salvezza degli altri sono due frutti dell’obbedienza caritativa di San Francesco.

Tema 6°: Penitenza

San Francesco ha iniziato il suo cammino penitenziale usando misericordia verso i lebbrosi e uscendo dal secolo. Tutta la vita cercava instancabilmente di conformare il proprio cuore alle beatitudini evangeliche e predicava con slancio la penitenza, e voleva particolarmente che i suoi frati fossero uomini di penitenza. Nel suo Testamento si vede con quanta chiarezza Francesco distingue i due periodi della propria vita: quello dell’essere nel peccato e quello del fare penitenza (cf. Test 1-3). Egli, secondo la mentalità e la cultura religiosa del suo tempo, con il vocabolo “penitenza” voleva esprimere soprattutto quello che significa mortificazione, austerità, privazione, croce ecc., però in realtà visse un’autentica metanoia, il profondo cambiamento del cuore che libera l’uomo dalla dittatura del proprio io e lo riempie della docilità alla volontà di Dio.

Le Costituzioni perciò esortano: “Mossi dallo stesso spirito e constatando il peccato in noi e nella società umana, impegniamoci continuamente alla conversione nostra e degli altri per essere configurati a Cristo crocifisso e risuscitato” (C 2012: 109,7). Il cappuccino ponendosi dinanzi a Dio con sincerità riconosce la sua grandezza e percepisce la propria pochezza e viltà. Diventa consapevole di una verità fondamentale per la sua vocazione, sperimentata profondamente da San Francesco, cioè quella che il frate minore può raggiungere la finalità della propria vita solo seguendo le orme del Signore.

Vi troviamo un’affermazione importante ed univoca: “Lo spirito di penitenza in una vita austera è caratteristica peculiare del nostro Ordine; noi infatti, sull’esempio di Cristo e di san Francesco, abbiamo scelto la via stretta del Vangelo” (C 2012: 109,6). Questo spirito deve trasparire da tutta la vita dei cappuccini. E poiché la vita si svolge in un processo continuo, la penitenza che l’accompagna deve essere ugualmente una realtà viva, un continuo cammino nella sequela di Cristo che nel suo Spirito porta al Padre. La povertà e umiltà sono un ottimo appoggio e, allo stesso tempo, l’espressione della penitenza concepita come conversione del cuore che porta sempre più vicino alla piena conformità con Cristo sulle orme di San Francesco (cf. C 2012: 110,4-5).

Prima di qualsiasi forma esteriore di penitenza importa la trasformazione dello spirito. Solo l’atteggiamento del cuore aperto alla grazia divina, quell’iniziale sforzo di uscire dal proprio egoismo, porterà i frati ad abbracciare una via stretta per completare ciò che manca alle sofferenze di Cristo (cf. Col 1,24).

Il Santo d’Assisi, con il suo itinerario di conversione, ci fa ricordare una regola essenziale della vita interiore riportata dalle Costituzioni: “La penitenza, in quanto esodo e conversione, è una disposizione del cuore che esige manifestazioni esterne nella vita quotidiana, alle quali deve corrispondere una vera trasformazione interiore” (C 2012: 110,1). Infatti l’uomo è costituito di spirito e di carne, perciò non esiste una penitenza limitata esclusivamente allo spirito. La vera conversione trova sempre un’espressione tangibile nella vita. Se venisse a mancare questo riferimento al concreto quotidiano, essa sarebbe da ritenere falsa. La citata considerazione delle Costituzioni è sostanziale per la vita di penitenza dei singoli frati e delle fraternità.

La penitenza di San Francesco si caratterizzava dalla concretezza che si esprimeva nello stretto legame tra gli atteggiamenti interiori ed esteriori. Le attuali Costituzioni cappuccine omettono le tradizionali forme esterne di penitenza a causa della pluriformità. Però le concretizzazioni pratiche dovrebbero essere stabilite nelle circoscrizioni dell’Ordine, secondo la diversità di luoghi e di culture. Altrimenti si rischierebbe di rimanere legati ad un concetto di penitenza teorico e dematerializzato, che non ha niente in comune con quello del nostro Santo, perché il solo riferimento ai valori sublimi della vocazione cappuccina non provoca nessun cambiamento della vita reale limitandosi, in linea di massima, alle dichiarazioni ed esortazioni verbali.

I cappuccini, da veri penitenti, devono sempre distinguersi per una delicata ed affettuosa carità e letizia, come i santi dell’Ordine che erano, sull’esempio di San Francesco, “rigidi con se stessi, ma pieni di bontà e di rispetto verso gli altri” (C 2012: 110,2). Colmi dello spirito di conversione e di rinnovamento, i frati possono dedicarsi a diverse opere di penitenza secondo la Regola e le Costituzioni e come Dio li ispirerà, ricordandosi che la stessa vita consacrata, vissuta fedelmente, è un’ottima forma di penitenza (cf. C 2012: 110,3-4). Con questo suggerimento le Costituzioni presumono una grande maturità dei frati, necessaria per concretamente scegliere le forme di penitenza reale.

La vita quotidiana stabilisce una base fondamentale per la conversione, ma ce ne sono anche dei periodi particolari. Le Costituzioni ricordano che San Francesco, acceso dal desiderio di imitare il Signore, spesso visse nel digiuno e nelle preghiere, perciò si esorta a considerare tempi forti di penitenza: l’Avvento e, soprattutto, la Quaresima di Pasqua, e anche tutti i venerdì. Si raccomanda pure la Quaresima “Benedetta”, e le vigilie di San Francesco e dell’Immacolata Concezione. Questi periodi e giorni stimolano i frati a impegnarsi maggiormente in opere di penitenza, sia individuale che comunitaria. In quei momenti specialmente si raccomanda la preghiera, il raccoglimento, l’ascolto della Parola di Dio, la mortificazione, il digiuno in fraternità; quindi, una condivisione con i poveri di ciò che è stato il frutto del digiuno e un maggior fervore nel praticare altre opere di carità (cf. C 2012: 111,2-6). Infatti per effettivamente seguire San Francesco nella sua via di conversione bisogna andare incontro, in modo particolare, a quelli che ai nostri tempi sono emarginati e privi di ogni aiuto.

I frati, ricordandosi della passione di Gesù e sull’esempio di San Francesco e dei santi predecessori, dovrebbero condurre una vita semplice, austera e sobria, limitandosi volentieri nel cibo e nella bevanda, negli spettacoli e in altri divertimenti. Ma i superiori, provvedendo ciò che è necessario ai frati, particolarmente ai malati, devono sempre tener presente il precetto della carità e l’esempio di San Francesco (cf. C 2012: 112,1-3).

Francesco fa ricordare che le opere esteriori di penitenza, per non diventare prive dell’efficacia spirituale, devono sempre ispirarsi dall’interiore pentimento e dal desiderio di sincera conversione, perciò le Costituzioni esortano affinché gli atti di penitenza, nelle forme tradizionali e nuove, siano realizzati con il cuore addolorato per i peccati nostri e altrui, e con il desiderio di camminare in novità di vita (cf. C 2012: 113,1).

Le Costituzioni, ispirandosi all’insegnamento e alla pratica del Santo, raccomandano in modo particolare la correzione fraterna indicata da Gesù, la revisione della propria vita alla luce del Vangelo ed altre forme di penitenza evangelica, specialmente quelle fatte in comune. I frati possono con efficacia aiutarsi vicendevolmente nell’illuminare la coscienza e consolidare la volontà, per progredire nel difficile processo di conversione (cf. C 2012: 113,2-3).

Il sacramento della penitenza, indicato decisamente da San Francesco nel caso di peccato, è luogo particolarmente privilegiato della riconciliazione con Dio e con i fratelli nella Chiesa. Pertanto le Costituzioni incoraggiano i cappuccini a tener in grande considerazione la frequente confessione dei peccati, l’esame di coscienza quotidiano e la direzione spirituale. I singoli frati, e le fraternità intere, purificati e rinnovati per mezzo dei sacramenti della Chiesa, potranno vivere meglio di giorno in giorno la loro vita cappuccina (cf. C 2012: 114,1-5).

I confessori, da parte loro, sono invitati a tener presente l’esortazione del Santo d’Assisi di non adirarsi né turbarsi per il peccato di alcuno, ma trattare il penitente con ogni bontà nel Signore (cf. C 2012: 115,3-4). Solo in questo modo lo si aiuta realmente a riprendere il cammino evangelico.

Se uno dei fratelli fosse caduto in peccato gli altri non lo giudichino, sull’esempio di Francesco, ma salvando il suo buon nome lo amino e aiutino con premura, ricordandosi che ognuno di noi farebbe peggio se il Signore nella sua bontà non ci preservasse. Similmente i superiori siano vicini con paterna misericordia ai frati che peccano o che sono in pericolo, e offrano loro gli aiuti opportuni ed efficaci secondo Dio (cf. C 2012: 116,1-2). Ed anche se i ministri fossero persuasi di dover intervenire decisamente dovrebbero cercare di non imporre le pene, specialmente canoniche, se non costretti da manifesta necessità e sempre con ogni prudenza e carità (cf. C 2012: 116,4). Si incoraggia pure i superiori, per quanto è nelle loro possibilità e competenze, di operare con la stessa sollecitudine nei confronti delle persone o delle comunità eventualmente danneggiate dai peccati dei frati (cf. C 2012: 116,3).

Tutte queste prescrizioni riflettono bene un tratto presente negli atteggiamenti di San Francesco che per pietà era sempre pronto di inchinarsi per sollevare uno che era caduto. Le Costituzioni riprendono l’insieme della preziosa eredità dell’insegnamento di San Francesco al riguardo citando espressamente la sua Lettera ad un ministro (cf. C 2012: 116,5).

• Riassumendo. Le Costituzioni presentano una visione della penitenza evangelica concepita sull’ispirazione di San Francesco come conversione del cuore. Questa impostazione rispecchia profondamente lo spirito penitenziale del Santo che fino alla fine della sua vita desiderava assiduamente, e sempre di nuovo, convertire se stesso. Il proposito di penitenza incessante riveste nelle Costituzioni la forma di uno sforzo nel rinnovare e riformare continuamente la vita individuale e comunitaria per poter sempre conservare un equilibrio tra l’ideale di vita evangelica e le realtà quotidiane. Invece nel documento viene un po’ meno puntualizzato l’esercizio di sobrietà e di severità, più rilevante nelle Costituzioni precedenti, pur sull’esempio di Francesco, ma forse già troppo formalizzato e schematico, senza quello slancio che animava le penitenze corporali del Frate d’Assisi. Lo spirito di penitenza, in una vita austera ed esigente, rimane ugualmente auspicato dalle Costituzioni come una caratteristica dell’Ordine cappuccino per incoraggiare i frati a dedicarsi di continuo alle opere di conversione e di rinnovamento, secondo la Regola e le Costituzioni, e come Dio li ispira, affinché agisca sempre più in tutti il mistero pasquale di Cristo.

Tema 7°: Apostolato

Gesù Cristo è stato mandato per annunciare a tutti gli uomini la buona Novella di salvezza. La sua missione continua nella Chiesa con la forza dello Spirito Santo. Lo stesso Spirito ha suscitato San Francesco, con la sua fraternità, affinché secondo le più urgenti necessità del suo tempo prestasse con tutte le forze aiuto alla missione della Chiesa, specialmente verso quelli che soffrono di maggiore mancanza dell’annuncio evangelico.

La fraternità cappuccina, secondo lo Spirito del Signore e la sua santa operazione, vuole soddisfare al dovere di servizio verso tutti gli uomini portando loro il messaggio evangelico con la parola e con l’opera. Per realizzare questa vocazione evangelica nella Chiesa e nel mondo i cappuccini, ispirati dal loro fondatore, si impegnano a scegliere una forma di vita che in sé unisce intimamente la preghiera e la proclamazione del messaggio di salvezza, alternando con sapienza il tempo tra la contemplazione e l’impegno apostolico (cf. C 2012: 15,3).

Il Santo d’Assisi, inviato dallo Spirito per diffondere tra gli uomini la novità di vita evangelica, pur non essendo più del mondo, rimase tuttavia nel mondo e volle che anche la sua fraternità vivesse e operasse tra gli uomini, per testimoniare con l’opera e con la parola il messaggio della conversione evangelica. I cappuccini si fanno partecipi di questa missione.

Dovrebbero quindi vivere in mezzo al mondo come fermento evangelico in modo che gli uomini, vedendo la loro vita fraterna conformata allo spirito delle beatitudini, riconoscano che il Regno di Dio è già cominciato in mezzo a loro (cf. C 2012: 106,1-3).

San Francesco non ha scelto nessun campo specifico di apostolato. Il suo proposito spirituale, di tutta la vita, era la conformità a Cristo. Qualsiasi altra cosa, anche l’esterna attività apostolica, doveva essere subordinata a quel fine supremo. Le Costituzioni esortano perciò affinché “nell’attività apostolica esprimiamo le note caratteristiche del nostro carisma nelle forme più adatte alla condizioni dei tempi e dei luoghi. Il primo apostolato del frate minore è vivere nel mondo la vita evangelica in verità, semplicità e letizia” (C 2012: 147,1-2). Questa triplice testimonianza di vita dovrebbe diventare il punto di riferimento e la base delle parole e delle opere per ogni frate cappuccino.

Secondo Francesco la fisionomia spirituale del frate e della fraternità assume un ruolo decisivo nella missione evangelizzatrice. Di conseguenza, il quadro limite delle azioni apostoliche dei cappuccini è di grande ampiezza: non conosce altre restrizioni che quante sorgono dalla fedeltà al proprio carisma. Secondo le Costituzioni bisogna accettare volentieri vari ministeri e attività apostoliche a condizione, però, che convengano alla forma della nostra vita e rispondano alle necessità della Chiesa. In questo modo i cappuccini possono annunciare il Vangelo ovunque, con le modalità adattate ai tempi e alle condizioni diverse, conservando sempre le caratteristiche della propria vocazione (cf. C 2012: 147,6-7; 148,2-3).

Le Costituzioni, puntando sulla fraternità e sulla persona del frate concreto come strumenti più efficaci di questa evangelizzazione, fanno capire che la compatibilità delle forme adottate con il genere di vita propria dei cappuccini ha un’importanza cruciale. Perciò trattando delle scelte concrete incoraggiano i frati di affrontare generosamente quei ministeri, che sono ritenuti molto difficili, esercitando così in pieno la loro consapevolezza di essere minori. I cappuccini, seguendo Cristo sull’esempio di San Francesco, non possono mai dimenticare che l’efficacia dell’evangelizzazione richiede un animo disposto ad affrontare la croce e la persecuzione fino al martirio, per la fede e la salvezza dei fratelli (cf. C 2012: 147,7-8).

San Francesco acquistava e viveva la sapienza di Cristo grazie alla lettura assidua e meditazione delle Sacre Scritture. Affinché lo stesso si avveri nella vita dei cappuccini, tutti i frati devono continuamente progredire nella conoscenza e nell’amore della Parola di Dio, cercando di viverla quotidianamente. Prima di iniziare qualsiasi azione apostolica i cappuccini dovrebbero innanzitutto sforzarsi, con grande impegno, d’imprimere nel loro cuore la Parola di Dio che è Cristo, e di dare se stessi, con tutte le forze, in suo possesso, affinché egli li faccia parlare per sovrabbondanza di amore. Così predicheranno Cristo stesso con la vita, con l’opera e con la parola. Quest’ordine di precedenza, insegnato e seguito sempre da San Francesco, rende autentica ogni parola ed opera (cf. C 2012: 150,4).

La preghiera personale e comunitaria, se praticata realmente da frati e da minori, diventa una vera testimonianza di forza evangelizzatrice, perché gli uomini scoprono nell’atteggiamento dei cappuccini e nella vita delle loro fraternità la bontà e la benignità di Dio presente nel mondo. L’orazione e l’azione, ispirate dall’unico e medesimo Spirito del Signore, anziché opporsi tra loro, si completano a vicenda in questa vita, se vissuta con l’integrità attinta alla persona di Francesco (cf. C 2012: 46,5).

Il Santo d’Assisi si aspettava dai suoi frati un tale comportamento in mezzo alla gente che chiunque li ascoltasse o li vedesse, sarebbe indotto a glorificare e lodare il Padre celeste. Riprendendo questa motivazione del Poverello, le Costituzioni fanno ricordare ai cappuccini che tutti i servizi prestati agli uomini devono fondarsi sulla vita informata dal Vangelo, perché più facilmente è capita e più volentieri accolta la testimonianza dei frati che, semplici di cuore, sia per condizione di vita sia per il modo di parlare vivono da veri frati minori, vicino al popolo (cf. C 2012: 149,7).

I frati dediti a qualsiasi tipo di azione apostolica devono sempre ricordarsene, e proprio per questo le Costituzioni sollecitano con tenacia: “In ogni nostra attività apostolica riconduciamo sempre a unità la nostra vita e la nostra azione nell’esercizio della carità verso Dio e verso gli uomini, che è l’anima di ogni apostolato” (C 2012: 15,5).

La sollecitudine dei cappuccini per il Regno di Dio prende come primo spunto l’esempio di Gesù e i suoi apostoli che alternavano la preghiera e il servizio della Parola. San Francesco, benché prediligesse i luoghi solitari, seguendo le orme del Signore e degli apostoli, scelse un genere di vita che univa in sé la preghiera e la proclamazione dell’annuncio della salvezza. La contemplazione e l’azione sono elementi indispensabili per vivere autenticamente la vocazione del frate minore cappuccino, intrinsecamente unita all’annuncio della buona Novella. Le Costituzioni ne traggono una conclusione doverosa: “Perseveriamo dunque nella lode di Dio e nella meditazione della sua parola: così diventeremo sempre di più ardenti nel desiderare che gli uomini, anche per mezzo della nostra azione, vengano attratti ad amare Dio con gioia. Così, tutta la nostra vita di preghiera sarà compenetrata di spirito apostolico, e tutta la nostra azione apostolica sarà plasmata dallo spirito di preghiera” (C 2012: 15,5).

Le varie iniziative apostoliche, concordemente all’indole di una vera comunità di San Francesco, devono essere promosse e coordinate cosicché diventino l’espressione dell’intera fraternità, locale o provinciale, e devono rispondere alle esigenze dell’evangelizzazione e alle necessità degli uomini. A questo serve un discernimento giusto tra le forme tradizionali di apostolato, da continuare e promuovere, e quelle nuove da creare e intraprendere. Perciò le Costituzioni esortano i frati ad abituarsi a leggere i segni dei tempi nei quali si scopre con gli occhi della fede il disegno di Dio (cf. C 2012: 149,1).

Le consuete opere dell’apostolato cappuccino, come le missioni popolari, gli esercizi spirituali, la confessione sacramentale dei fedeli, la direzione spirituale, la cura spirituale delle religiose specialmente francescane, l’assistenza agli infermi e ai carcerati, rispecchiano bene l’opzione indicata dall’esempio del Santo d’Assisi. Eppure cercando delle nuove forme bisogna fare le scelte sulla pista del suo insegnamento, dedicandosi con particolare sollecitudine a quegli uomini che per condizioni di vita sono privi dell’ordinaria cura pastorale. L’esempio di Cristo, incarnato in San Francesco, indica ai cappuccini l’apostolato tra i poveri come scelta preferenziale (cf. C 2012: 147,5; 149,3).

Per questo le Costituzioni invitano i cappuccini a conservare una nota molto caratteristica del Poverello, quando dicono: “Radunati in Cristo come una sola peculiare famiglia, sviluppiamo tra di noi rapporti di fraterna spontaneità, viviamo volentieri tra i poveri, i deboli e i malati, condividendo la loro vita, e conserviamo la nostra particolare vicinanza al popolo. Promuoviamo la dimensione apostolica della nostra vita, con l’annuncio del Vangelo e in varie altre forme consone al nostro carisma, conservando sempre lo spirito di minorità e di servizio” (C 2012: 5,4-5). Lo stile di vita semplice e popolare, il modo amichevole di avvicinare le persone e di conversare con loro, facilita l’azione apostolica dei cappuccini. Questa capacità di contatto con il popolo, soprattutto con i poveri e i semplici, deve essere sempre conservata perché fa parte del carisma cappuccino ed è una grazia di cui Dio si serve per evangelizzare la gente.

Il testo costituzionale presenta alcune forme di apostolato specificamente riferite all’esempio del Santo. Tra quelle il primo posto conquista la predicazione della Parola. Il Frate d’Assisi percorrendo le città spargeva ovunque il seme del Vangelo, annunciando al popolo, con discorsi brevi e semplici, il mistero di Cristo. I cappuccini, seguendo il suo esempio e la tradizione dell’Ordine, sempre fedeli in adesione alle Sacre Scritture, dovranno predicare la parola del Signore con un linguaggio chiaro e comprensibile, prima però imprimendola nel loro cuore (cf. C 2012: 150,3; 150,4).

Le doti intellettuali e morali sono necessari per svolgere con dignità questo ufficio, ma i cappuccini innanzitutto devono predicare Cristo con la vita, devono farlo trasparire attraverso le loro persone. Francesco sempre cominciava la predicazione meditando la Parola per ottenere la vera conoscenza del messaggio di salvezza. I cappuccini, per avverare questo invito delle Costituzioni, vogliono progredire continuamente nella sapienza di Cristo, acquisita soprattutto con l’esperienza vissuta, specialmente con l’assidua lettura, la meditazione e lo studio approfondito delle Sacre Scritture (cf. C 2012: 150,5).

Il Santo si doleva profondamente per la condanna prevista per i peccatori e cercava di soccorrerli in questo pericolo, esortando alla penitenza. I cappuccini vogliono essere suoi fedeli seguaci nel portare a tutti l’infinita misericordia di Dio. Specialmente i sacerdoti dell’Ordine possono annunciare la remissione dei peccati nel sacramento della riconciliazione, “tanto più che questo ministero si addice particolarmente a noi frati minori e spesso ci rende prossimi delle persone che più sperimentano la miseria del peccato” (C 2012: 152,1).

L’atteggiamento di San Francesco, il portavoce del perdono offerto agli uomini da Dio, ispira l’invito rivolto ai confessori cappuccini affinché brilli in loro lo zelo della santità di Dio, la sua misericordia, il rispetto della dignità della persona umana, la carità, la pazienza e la prudenza (cf. C 2012: 152,2).

La conversione di Francesco inizia visibilmente nel momento d’incontro con il lebbroso, l’evento che causa la sua particolare sensibilità verso gli infermi. Le Costituzioni raccomandano, secondo la costante tradizione dell’Ordine, di assumere volentieri la cura spirituale, ed anche corporale, dei malati e degli infermi. I superiori dovrebbero favorire questo ministero perché è un’eccellente e valida opera di carità e di apostolato, e si addice ai cappuccini che, come minori, vogliono unirsi agli uomini di ogni condizione, specialmente ai poveri e agli afflitti (cf. C 2012: 153,1-2).

Un richiamo alle intenzioni e disposizioni di Francesco, che voleva essere umile e soggetto ai rappresentanti della Chiesa, lo troviamo nella prescrizione che sottopone l’esercizio di qualsiasi apostolato all’autorità del vescovo diocesano dal quale i frati, dopo che sono stati approvati dai propri ministri, ricevono le necessarie facoltà. Le Costituzioni incoraggiano i ministri ad andare volentieri incontro alle richieste dei vescovi, quando li invitano al servizio del popolo di Dio e alla salvezza delle anime, ma a condizione che si rispetti sempre il carisma di vita cappuccina (cf. C 2012: 147,1.6).

Il Santo d’Assisi aspettava i suoi frati disponibili al servizio delle Chiese particolari, ciò divenne ugualmente la tradizione costante dell’Ordine cappuccino. Le Costituzioni invitano i frati ad essere pronti a prestare aiuto nelle parrocchie diocesane e permettono anche, con la clausola di necessità urgenti dei fedeli, di assumere prudentemente la cura delle parrocchie. Rimane però, come criterio supremo, il dovere di preservare la conformità con la propria vocazione per rendere possibile pure al popolo di Dio di beneficiare del carisma cappuccino. Questa motivazione fa preferire ordinariamente le parrocchie dove possiamo più facilmente dare una testimonianza di minorità e condurre un genere di vita e di lavoro in fraternità (cf. C 2012: 154,2-3).

Francesco stimava la vocazione propria dei laici e riconosceva il ruolo che potevano svolgere nell’opera dell’evangelizzazione. I cappuccini sono invitati a sostenere le associazioni dei fedeli che s’impegnano a vivere ed annunciare la Parola di Dio, e a cambiare il mondo dall’interno (cf. C 2012: 155,1). Tra quelle deve star loro particolarmente a cuore l’Ordine Francescano Secolare, che è necessario alla pienezza del carisma francescano, affinché i francescani secolari e le loro fraternità progrediscano come comunità di fede dotate di particolare efficacia di evangelizzazione. Si deve anche prestare una speciale attenzione e cura alle sorelle del Secondo Ordine che, professando la vita contemplativa, offrono quotidianamente il sacrificio di lode, e unite a Dio nella solitudine e nel silenzio dilatano la Chiesa con segreta fecondità apostolica (cf. C 2012: 101,3; 102,1).

San Francesco voleva che s’imparasse lavorare se non lo si sapeva fare. E perché non si può svolgere un apostolato, come pure altre attività, in maniera conveniente senza acquistare prima una formazione speciale e adeguata, le Costituzioni vogliono che ogni singolo frate, secondo le sue doti, sia preparato ai compiti che dovrà svolgere. Attendendo all’istruzione pratica o agli studi, i cappuccini, se vogliono veramente servire al Signore in minorità, si ricordino che sopra tutte le cose devono desiderare di avere lo Spirito del Signore e la sua santa operazione. Qualsiasi genere di studi, anche quelli che servono per l’apostolato, devono essere illuminati e vivificati dalla carità di Cristo, e assolutamente consoni all’indole della vita cappuccina (cf. C 2012: 37,4-5; 38,1.4).

Il Trecento europeo ha visto rifiorire lo spirito missionario nella Chiesa. Un fattore significativo di questo evento si trova nell’esempio di vita di San Francesco e nella sua idea di un apostolato esteso senza confini, come viene esposto nella sua Regola. La famiglia cappuccina partecipa al compito di evangelizzazione portando il lieto messaggio della salvezza a coloro che non credono in Cristo (cf. C 2012: 177,1-2).

I frati che, per divina ispirazione, si sentono chiamati all’attività missionaria, secondo l’intenzione di Francesco espressa nella Regola, devono manifestare il loro proposito al ministro provinciale e il ministro, per la scarsità del personale in provincia, non dovrebbe ricusare di mandare quelli che hanno i requisiti necessari. Egli può anche incoraggiare e chiamare altri idonei frati. Tutti i frati possono adempiere il loro dovere missionario, ognuno secondo la propria condizione e capacità, anche temporaneamente, poiché depositato da Francesco alla fraternità intera. Perciò i ministri promuovano nei frati l’amore e lo spirito di collaborazione per le missioni, sensibilizzando anche il popolo cristiano (cf. C 2012: 178,1-6). Tuttavia le Costituzioni fanno ricordare decisamente ai frati “che non possiamo compiere la nostra missione se non ci rinnoviamo continuamente nella fedeltà alla propria vocazione” (C 2012: 157,2).

• Riassumendo. L’annuncio del Vangelo nelle Costituzioni cappuccine, visto alla luce della vocazione personale di San Francesco, si rivela innanzitutto una testimonianza di vita sulla quale poggiano le parole e le opere. La persona del frate e il volto spirituale della fraternità sono due mezzi sostanziali dell’apostolato cappuccino. Si accettano diversi metodi, classici e nuovi, ma sempre con il criterio di fraternità, di povertà e di minorità, per rilevare l’importanza apostolica della vita dei frati plasmata dalla sequela di Cristo sull’esempio di Francesco. Questo apostolato di testimonianza e di parola si realizza con una presenza più ampia e immediata dei cappuccini tra gli uomini, rispetto alle Costituzioni del 1536, per andare incontro alle esigenze dei tempi, dei luoghi e delle culture. Il diretto e amichevole contatto con la gente rende più forte l’esigenza di un segno autentico e chiaro nella vita da veri figli di Francesco d’Assisi per garantire l’efficacia della missione evangelizzatrice.

Tema 8°: Fraternità

“San Francesco, per ispirazione divina, diede origine ad una forma di vita evangelica che chiamò fraternità” (C 2012: 88,6), affermano le Costituzioni. Il testo vuole sottolineare la novità di questo propositum vitae che consta nell’unirsi attorno a Cristo da fratelli per superare l’egoismo della carne affinché si possa vivere pienamente il Vangelo, docili allo Spirito. Questa impostazione di vita evangelica viene accolta dai cappuccini come carisma proprio e costituisce il motivo conduttore delle Costituzioni attuali che focalizza in un modo particolare tutta la vita dei frati.

I cappuccini intraprendendo la vita evangelica, riuniti con la stessa vocazione dallo Spirito Santo, costituiscono una comunità universale di fratelli, cioè una compagine nella quale i frati decisi a seguire Gesù Cristo contribuiscono, mediante i vari uffici e ministeri, a edificare la Chiesa nella carità. Le Costituzioni riconoscono che la particolare fisionomia della comunità dei cappuccini deriva dal carisma personale ricevuto da San Francesco nella Chiesa per opera dello Spirito (cf. C 2012: 13,1-2; 88,6).

Le Costituzioni attuali – rispetto a quelle anteriori al 1968 – apportano un cambiamento notevole dal punto di vista contenutistico, dedicando interamente il capitolo sesto alla vita fraterna. Questa impostazione rappresenta una netta novità nella storia della legislazione cappuccina. La sua introduzione rispecchia una grande sensibilità della famiglia cappuccina ad uno degli aspetti più originali e significativi nel progetto di vita evangelica di Francesco d’Assisi. Il capitolo sesto è diviso in due articoli di ampiezza visibilmente diversa. Il primo, più lungo, disegna un quadro di vita fraterna come impegno evangelico. L’altro precisa la prospettiva della presenza dei frati nel mondo che costituisce una particolare dimensione della vita fraterna.

La fraternità cappuccina è riunita da Cristo stesso e, proprio per questo, diventa un dono particolare, una grazia dello Spirito nella vita dei frati. La sua unica spiegazione e giustificazione si trova nella fede dalla quale sorge la comunione di vita. Questa grazia di fede rappresenta l’aspetto essenziale della fraternità e deve essere accolta in una scelta libera di ciascuno, come risposta alla specifica chiamata personale a proseguire nella perfezione evangelica sull’esempio del Frate d’Assisi. Quando le Costituzioni invitano tutti ad amarsi vicendevolmente uniti dalla fede, implicano una continua crescita dei frati nella grazia della fede poiché solo in questo modo si può vivere da fratelli di San Francesco (cf. C 2012: 88,8).

Francesco riteneva ciascun frate un dono del Signore. Le Costituzioni riprendono questa intuizione quando dichiarano: “Ogni fratello, che Dio dona alla fraternità, le porta gioia e, nello stesso tempo, stimola tutti noi a rinnovarci nello spirito della nostra vocazione” (C 2012: 28,1). Ed è vero che i frati non si scelgono o eleggono, come membri di un’organizzazione esclusiva tipo club, ma è Dio a mandarli alla comunità. Di conseguenza la vita fraterna, oltre che dalla gioia, può essere spesso segnata anche dalla croce che fa parte del mistero pasquale. Una reale fraternità si costruisce solo sperimentando in se stessi, con pio sentimento, almeno una piccola parte dei dolori di Cristo per meglio conformarsi a lui sofferente. A questo scopo ci vuole un impegno arduo, continuo e paziente fondato sulla fede.

Le Costituzioni esortano ogni frate all’impegno profondo nell’accoglienza vicendevole con animo riconoscente, nel dialogo con stima e comprensione sincera, sempre pronti a portare i pesi e i difetti l’uno dell’altro. La vita dei cappuccini dovrebbe essere segnata dalla preoccupazione di camminare degnamente e di distinguersi sempre più nella vocazione alla quale sono stati chiamati, memori che Dio non revoca mai i suoi doni e quindi nemmeno quello della vocazione. Non vi mancherà la sua grazia per superare le difficoltà in questa via stretta che conduce alla vita (cf. C 2012: 89,2; 184,2).

Il proposito suddetto per non rimanere una bella figura retorica, nonostante le difficoltà di metterlo in pratica quotidianamente, viene concepito come disegno di un compito da realizzare nelle comunità da frati concreti e spesso molto imperfetti. La sua attuazione deve essere accompagnata dal continuo combattimento contro le proprie passioni e inclinazioni cattive che fa parte della conversione del cuore vissuta da Francesco con i suoi compagni (cf. C 2012: 89,2).

Il testo costituzionale accenna ad alcune tra le dimensioni pratiche di vita. La stessa vocazione, condivisa con Francesco d’Assisi, rende i frati tutti uguali e, come il Santo ha voluto nella Regola e nel Testamento, e secondo la primitiva consuetudine dei cappuccini tutti dovrebbero chiamarsi, senza distinzione, fratelli. La precedenza, che è necessaria per il buon servizio della fraternità, dipende solo dai compiti ed uffici che vi si esercitano in atto. Salvo quanto dipende dagli ordini sacri, ogni ufficio e incarico deve essere accessibile a tutti frati (cf. C 2012: 90,1-3).

I frati, secondo i doti ricevuti, dovrebbero lavorare come volle San Francesco. E per rendere più fruttuosa la grazia del lavoro, cercare nelle varie attività di conservare l’indole comunitaria, pronti ad aiutarsi reciprocamente, pure nei servizi che si devono svolgere quotidianamente nelle case, lavorando insieme e progredendo così anche nella conversione del cuore. Accettando diversi impegni, senza appropriarsene, i cappuccini devono sempre tener conto dei bisogni della comunità intera così che il lavoro dei singoli diventi l’espressione di tutta la fraternità (cf. C 2012: 79,3-4).

La differenza di età, che stabilisce una cesura naturale all’interno della fraternità, dovrebbe favorire la concordia degli animi e mutuo completamento perché Francesco non voleva dividere i suoi frati in categorie ma vivere la fratellanza indistintamente con tutti. I giovani perciò, mostrando riconoscenza, attenzione e gratitudine verso i frati più anziani, si possono giovare della loro esperienza. Gli anziani, invece, generosi, aperti e fiduciosi, possono trarre vantaggio dall’accettazione delle nuove e sane forme di vita e di attività. E gli uni comunichino agli altri le proprie ricchezze, aiutandosi a crescere nella propria vocazione (cf. C 2012: 91,1-3).

Quando un frate si ammala, la prima responsabilità spetta al guardiano che, secondo l’esempio e l’insegnamento di San Francesco, deve provvedere subito con fraterna carità il necessario al corpo e all’anima, e affidarlo alla cura di un frate idoneo e, se necessario, anche del medico. Ciò non dispensa gli altri frati dall’attenzione. Anzi, considerando che nel malato è presente Cristo che soffre, ognuno dovrebbe sinceramente riflettere che cosa egli vorrebbe che gli si facesse in caso di infermità, ricordandosi realisticamente di quello che San Francesco scrisse nella Regola che, cioè, nessuna madre è così premurosa verso il proprio figlio, quanto ciascuno di noi deve essere verso il suo fratello spirituale (cf. C 2012: 92,1-2).

Il malato, da parte sua, deve riconoscere nella sua infermità la vera condizione di frate minore e imitare San Francesco che lodava il Signore per quelli che sostengono in pace, secondo la sua santissima volontà, infermità e tribolazione. Non può dimenticare che, in realtà, la malattia appartiene alla sua stessa vocazione e permette, mediante le sofferenze e il dolore, di sperimentare in se stessi una minuscola porzione dei patimenti di Cristo per conformarsi pienamente a lui. Il cappuccino deve vivere la propria malattia nello spirito di fede, lasciando la cura di se stesso al medico e a coloro che lo assistono, per non violare la santa povertà a danno della propria anima, e di tutto rendendo grazie al Creatore (cf. C 2012: 93,2-3).

Francesco sapeva che la fraternità non si può costruire una volta per tutte, ma deve essere continuamente promossa e tutti i frati ne sono artefici veri. La responsabilità principale spetta ai superiori che devono tener presenti l’indole personale dei frati e le necessità della vita e dell’apostolato nel costituire le fraternità (cf. C 2012: 94,1-2).

Il clima della convivenza quotidiana, propizio all’intimità familiare, oltre dalle persone stesse, viene garantito da alcuni elementi esterni ma di non poca importanza, come il silenzio e la clausura. San Francesco ha prestato una grande attenzione a questi due aspetti della vita dei frati creando l’ambiente della prima casa dell’Ordine a Santa Maria della Porziuncola.

Il silenzio, che è custode fedele della vita interiore ed è richiesto dalla carità nella vita in comune, favorisce la vita di preghiera, di studio e di raccoglimento, e dovrebbe essere tenuto in grande stima in tutte le nostre fraternità. Quindi i frati, allontanato ogni impedimento e preoccupazione, si impegnino a lodare il Signore Iddio con cuore puro e con mente raccolta (cf. C 2012: 58,1-2; 59,1).

La prescrizione di clausura nelle versioni precedenti al 1968 era sempre legata alla castità. Nel testo attuale viene inserita al capitolo sulla vita fraterna. Si è cercato di impostare la questione dei contatti con gli estranei alla luce della tutela della vita fraterna. Una certa intimità familiare nelle case cappuccine deve essere appositamente plasmata. Ogni fratello può e deve contribuirvi, perché altrimenti nei nostri luoghi si crea l’atmosfera di un posto di servizio pubblico dove tutti sono di passaggio (cf. C 2012: 95,1-2).

La vita fraterna costituisce un contesto naturale per la realizzazione dei consigli evangelici professati, ma in un modo particolare favorisce l’osservanza della castità. Le Costituzioni mostrano questo aspetto della vita cappuccina con uno sguardo positivo, ricordando che una caratteristica di Francesco d’Assisi era la ricchezza di affetti e la capacità di esprimerli per diventare veramente l’amico e il fratello di tutti (cf. C 2012: 173,1).

La castità viene concepita da San Francesco come l’amore preferenziale per Dio e per tutti gli uomini, e viene da lui radicata nella povertà di spirito. La ragione fondamentale della vita casta si trova nella ricerca della più ampia libertà di cuore che fa aderire a Dio con amore indiviso e diventare disponibile nella carità. Le Costituzioni, riconoscendo quel modo integrale di concepire la castità da Francesco, esortano i frati sul suo esempio a lasciare ogni preoccupazione e ad amare, e adorare il Signore Dio in tutte le creature con cuore puro, con corpo casto e con santa operazione (cf. C 2012: 174,1-2).

L’insegnamento lasciato ai frati da Francesco riguardo alle donne è deciso e sobrio. Basta ricordare i tre precetti inseriti nel capitolo undicesimo della Regola. Il Santo, ricordandosi delle parole del Vangelo (cf. Mt 5,28), vuole non solo evitare per i suoi frati occasione o pericolo di peccato, ma neanche provocare delle situazioni equivoche che potrebbero diventare motivo di scandalo per qualcuno. Qui c’è tutta la sua delicatezza affettiva e il realismo di vita. Le Costituzioni quindi esortano affinché il comportamento dei frati verso le donne “sia caratterizzato da cortesia, rispetto e senso di giustizia” (C 2012: 173,4).

Le Costituzioni invitano pure a riconoscere e accettare le rinunce che inevitabilmente comporta la castità. Ammirando la bellezza dell’ideale stesso della castità, non bisogna dimenticarsi della croce, e del sacrificio che essa necessariamente porta a chi vuol viverla pienamente. Attingendo all’esperienza di Francesco, nel documento si indica i mezzi naturali e soprannaturali che rendono possibile di equilibrare la vita affettiva del frate celibe, e permettono di evitare le compensazioni indebite. L’amore vicendevole, nella familiare vita comune e nel servizio fraterno, accompagnato dalla custodia dei sensi e del cuore vengono riconosciuti come un sostegno particolare della castità (cf. C 2012: 171,1-4).

San Francesco intuitivamente sapeva che una vera fraternità, serena e aperta all’ altro, rende più facile il naturale sviluppo affettivo di ciascuno perché, come fanno ricordare le Costituzioni, l’impegno fraterno richiede che si rinunci all’amore di se stessi e ci si dedichi agli altri. Grazie a tale atteggiamento i frati si possono aiutare vicendevolmente nel progredire sulla strada della perfezione evangelica (cf. C 2012: 172,6). A questo scopo giova anche l’amicizia che è un grande dono in quanto favorisce la crescita umana e spirituale. Le Costituzioni invitano ogni cappuccino a comprendere il giusto significato dell’amicizia che fa pronti a donare se stessi e così edifica la fraternità. Le relazioni con la propria famiglia possono ugualmente aiutare la crescita affettiva, solo che non bisogna dimenticare che la nostra nuova famiglia è la fraternità del Santo d’Assisi (cf. C 2012: 173,5-6).

Il beneficio che deriva dalla vita fraterna è tanto prezioso per i figli di San Francesco che le Costituzioni vogliono garantirlo ad ogni frate. Quelli che viaggiano, che sono inviati in un’altra provincia per motivo di studio o di formazione, o temporaneamente vivono fuori di una casa dell’Ordine col permesso dei superiori, tutti loro devono essere sempre accolti nelle nostre case con fraterna carità e con animo lieto (cf. C 2012: 98,1-3). Si raccomanda inoltre di osservare l’equità e la carità evangelica verso i frati che abbandonano la vita cappuccina (cf. C 2012: 103,3).

Le Costituzioni ricordano ai cappuccini che il Poverello si sentiva unito da un vincolo fraterno non solo con gli uomini, ma anche con tutte le creature, contemplando in esse l’Iddio stesso. La bellezza del creato lo avvicinava al Creatore e faceva riempire il suo cuore di lode. Ispirati dai suoi atteggiamenti nei confronti delle creature i frati dovrebbero ammirarle e proteggerle nella loro integrità, usando con rispetto le risorse naturali (cf. C 2012: 105,1-2).

Sulla base di questa considerazione le Costituzioni esortano i frati ad apprezzare le creature nel loro giusto valore, e ad aver grande stima di tutto ciò che l’intelligenza umana ha saputo trarre dalle cose create, specialmente nelle opere della cultura e dell’arte con le quali si rivelano a noi i doni di Dio. Ma soprattutto il mondo degli uomini, che Dio ha tanto amato da dare il suo Figlio unigenito, deve essere visto alla luce del mistero di Cristo perché di là provengono le pietre vive per la costruzione di quella dimora di Dio che è la Chiesa (cf. C 2012: 105,3-5).

Il Frate d’Assisi con il suo messaggio ha ispirato una grande varietà di forme della vita religiosa. Numerosi fratelli e sorelle del Primo, del Secondo e del Terz’Ordine diffondono nella Chiesa il carisma del fondatore. Le Costituzioni invitano quindi a vivere, in fraterna comunione, lo stesso spirito e promuovere, in reciproca cooperazione, diverse iniziative comuni di vita e di attività francescana (cf. C 2012: 101,1-3;102,5).

Il numero 4 delle Costituzioni precisa luogo e compito della fraternità francescana nella Chiesa e tra il mondo. San Francesco, ascoltate le parole sulla missione dei discepoli, diede l’inizio alla Fraternità dell’Ordine dei Minori. Essa dovrebbe testimoniare il Regno di Dio tramite l’esempio di vita e la parola (cf. C 2012: 4,1). La finalità più intima della fraternità cappuccina nella Chiesa e nel mondo è identica, cioè quella di far tangibile e percepibile la presenza di Dio tra gli uomini annunciandola con la testimonianza di vita e con le parole.

• Riassumendo. È significativo notare come le Costituzioni vogliono ripristinare nell’ambito della vita fraterna la genuina ispirazione di San Francesco secondo cui la fratellanza, oltre alla sua esistenza oggettiva davanti a Dio e alla Chiesa, deve essere vissuta e sentita dalle persone umane. Partendo da questa visione e pratica del Santo, le Costituzioni cercano di assegnare un ruolo rilevante all’aspetto esistenziale e personale nei rapporti fraterni, un po’ in contrasto con il concetto precedente, fissato piuttosto sulle dimensioni ontologico-giuridiche. Si sottolinea che ogni frate è responsabile per la crescita personale e per un continuo sviluppo della propria vocazione, nello spirito di fede, che rende più matura tutta la fraternità fondata sull’amore e carità. L’ampiezza del capitolo sesto delle Costituzioni già in sé attesta l’importanza della questione di vita fraterna. Ma non è solo questo capitolo a trattarla. Qualunque punto nevralgico della vita cappuccina quale: l’orazione, la povertà e minorità, l’obbedienza, la penitenza, la castità e l’apostolato, trova un riferimento diretto nell’ambito dei rapporti fraterni. Da tutto il testo del documento traspare la realtà del carisma cappuccino come un modo di vivere da fratelli. Sarebbe difficile trovare qualche aspetto importante della vita cappuccina, all’interno di essa o nei rapporti con il mondo esterno, privo di questa impostazione sostanziale.

Conclusioni

La Regola venne ideata da San Francesco per indicare e incoraggiare il cammino della sequela di Cristo. Questa sequela intrapresa nello spirito di matura libertà e riempita di gioia costituisce il punto di partenza di tutto il ragionamento delle Costituzioni. La norma giuridica esiste nel documento unicamente come mezzo sussidiario inserito nella finalità definitiva, cioè quella di praticare fedelmente la forma di vita disegnata nella Regola, sulla pista carismatica della vocazione cappuccina.

La fraternità dei cappuccini, nel corso dell’aggiornamento successivo al Vaticano II, ha voluto ritornare radicalmente alla primitiva ispirazione della riforma, cioè alla vita, dottrina ed esempi di San Francesco, come criterio pratico del rinnovamento delle norme costituzionali. Il proposito dei primi cappuccini di essere assolutamente fedeli alla Regola, secondo le intenzioni del Santo, viene pienamente ripristinato e rinforzato dalle attuali Costituzioni cappuccine.

Le Costituzioni del 2012 presentano una visione di San Francesco più completa e più autentica rispetto alle stesure precedenti grazie all’ampia e profonda conoscenza dei suoi scritti e delle primitive fonti francescane, criticamente accertate. Proponendo, nel quadro del rinnovamento, il ritorno a San Francesco le Costituzioni non intendono un ripristino delle forme fisse, o dei comportamenti esterni da calcare, ma vogliono ricuperare i suoi modi di reagire nei confronti dei valori evangelici.

Vi troviamo San Francesco non tanto come un bene ereditario da ammirare o una matrice di virtù, ma piuttosto un’impronta di atteggiamenti e un fattore condizionante per le scelte da fare. La sua persona ha ispirato le modifiche delle prescrizioni esistenti e le ricerche delle nuove formule nel recente processo del rinnovamento delle Costituzioni (2000-2012), diventando un sostanziale punto di riferimento in ogni materia. Lo spirito genuino di Francesco serviva quindi nei lavori sul documento per stimolare la pratica del carisma, pur adattando le modalità inconsuete – ma più adeguate – per essere fedeli al Vangelo nei tempi cambiati.

Le Costituzioni attuali riferiscono alla persona di San Francesco tutte le qualità autentiche dell’essere cappuccini: l’orazione contemplativa, la povertà e minorità, l’obbedienza caritativa, la penitenza e austerità, l’apostolato della parola e della carità, e la comunione fraterna. Queste realtà, già presenti nelle Costituzioni del 1536, ora purificate e rinforzate dalla più accurata conoscenza del Santo, sono proposte alla fraternità dell’Ordine, ma senza indicarne in maniera esauriente le forme specifiche. Così si stimola il passaggio dal pericolo di un certo formalismo letterale alla creatività nella ricerca delle forme nuove.

Alcuni tratti della fisionomia spirituale di San Francesco sono particolarmente cari ai cappuccini. Innanzitutto il suo desiderio profondo di conformarsi interamente al Cristo Signore. Abbiamo potuto notare con quale conseguenza le Costituzioni attuali riferiscono le scelte di vita cappuccina a Gesù, visto alla luce dell’esempio di Francesco.

La persona del Santo introduce nelle Costituzioni un buon equilibrio tra l’orazione e l’azione apostolica, poiché tutte e due costituiscono lo stesso unico carisma di vita evangelica ereditato dal Frate d’Assisi. Queste due realtà sono presentate dalle Costituzioni come complementari, e perciò indispensabili a vicenda nella vita di un cappuccino e di una fraternità.

La scelta di povertà, attuata nello spirito di minorità, viene riferita nelle Costituzioni alla scelta di frate Francesco che riteneva queste due qualità predilette due mezzi efficaci per la realizzazione della libertà evangelica che porta all’amore indiviso di Dio e alla carità verso il prossimo.

Il concetto di obbedienza caritativa presentato dalle Costituzioni riporta integralmente la profondità dell’insegnamento lasciato da Francesco nei suoi scritti dove l’unico motivo per osservare quel consiglio evangelico risulta l’amore del Signore che ogni frate cappuccino dovrebbe realizzare nella piena libertà del figlio di Dio.

Le Costituzioni trovano nell’atteggiamento penitenziale di San Francesco una sfida per svincolare la penitenza cappuccina da alcuni segni di convenzionalismo e portarla a un aspetto originale, riprendendo con evidenza il concetto evangelico di conversione del cuore che deve esprimersi con i frutti di santità e di opere caritatevoli.

L’annuncio del Vangelo, fervidamente voluto e vissuto da Francesco, nelle Costituzioni viene ancorato in un ambiente quotidiano della vita cappuccina. L’apostolato della presenza e testimonianza, eppure della parola sorge in modo naturale dal proposito di seguire fedelmente Gesù Cristo venuto per la salvezza del mondo intero.

La vita fraterna, indicata da San Francesco come modalità propria della vita evangelica da frati minori, occupa nelle Costituzioni un luogo notevole e significativo. Non solo tutto un capitolo intero viene dedicato a questa problematica, ma l’insieme del documento nel trattare dei diversi aspetti della vocazione cappuccina, della loro vita e missione, è segnato da questa angolatura.

Ricapitolando, sembra giustificato dire che dalle Costituzioni del 2012 traspaia un’immagine di San Francesco storicamente accertata e di grande profondità spirituale. Questa immagine è radicata nelle prime Costituzioni cappuccine del 1536 che costituiscono la pista dottrinale e spirituale dell’identità cappuccina. La persona di Francesco d’Assisi nelle Costituzioni attuali non si riduce a un semplice oggetto di culto e venerazione, ma piuttosto diventa un’ispirazione sublime e un modello pratico di vita cappuccina oggi.

Francesco spesso sorprendeva, quasi provocava, con le sue scelte inconsuete e le Costituzioni, auspicando il ritorno a lui vogliono innanzitutto creare una nuova mentalità dei frati con l’applicazione dell’osservanza spirituale, secondo il suo spirito.

La pedagogia del nostro supremo documento legislativo consiste essenzialmente nel porre i singoli frati e le intere fraternità dinanzi alle scelte che richiamano la gerarchia di valori della vocazione cappuccina. In questo senso le norme costituzionali sono dinamiche e aperte al futuro, anzi incoraggiano le nuove incarnazioni degli aspetti strutturali del nostro carisma.

Le Costituzioni del 2012 propongono una metodologia ispirata da Francesco che consiste nella possibilità di cambiare la “lettera” per essere più fedeli allo “spirito”. Vogliono una maggiore fedeltà a San Francesco senza ricorso alle dispense o finzioni giuridiche, ma tramite il rinnovamento continuo, dove il cambiamento delle forme serve come strumento di fedeltà allo Spirito. Le tradizioni e le circostanze odierne vengono misurate con questa angolatura.

Guardando il nostro documento costituzionale con questa prospettiva, bisogna notare nell’impostazione suddetta anche un certo punto che potrebbe sembrare debole nelle Costituzioni attuali, cioè il pericolo di cambiare le forme non come strumento di fedeltà ma come strumento di comodità.

Francesco plasmava la vita della fraternità non tramite le spiegazioni teologiche, ma con le abitudini pratiche radicate nei valori evangelici, sapendo che con la sola teoria, anche glorificando i valori più alti, non si impara la vita. Era consapevole che l’uomo non può vivere realmente lo spirito in un modo astratto ed informe. Sapeva pure che a queste abitudini buone, tanto più se radicali, si arriva solo tramite le decisioni concrete ed impegnative. Il pericolo sta nella tentazione di far le decisioni che cambiano le forme della vita cappuccina, ma per dispensarsi dalle scelte esigenti che sempre risultano più onerose.

La metodologia delle Costituzioni suppone nei frati una maturità sufficiente per riconoscere i valori sostanziali della vocazione cappuccina e per accettarli come punto di partenza delle realizzazioni pratiche. Questa premessa non sempre però si verifica in pratica e nelle Costituzioni scarseggia un chiaro iter formativo per supplire un’eventuale mancanza. Tuttavia sembra che anche correndo rischio delle scelte sbagliate e immature questa sostanziale presa di posizioni sia fedele alle nostre origini, e allo stesso tempo capace di aprire il canone carismatico della vita cappuccina ai segni dei tempi il cui evolvere è oggi in continuo e precipitoso progresso.

Qui ci si delinea un’altra questione delicata e nevralgica. Concordemente con l’insegnamento del Concilio Vaticano II, è la pluriformità che deve stimolare l’unità di spirito nell’ambito dell’Ordine intero. Le Costituzioni indicando le qualità evangeliche da scegliere si fermano piuttosto sul livello di valori da rispettare. Si suggeriscono degli ideali, ma le modalità di applicazione rimangono indefinite sul livello costituzionale perché le si rimanda alle decisioni sul livello delle regioni, province e diverse culture. Di conseguenza, a causa di questo giusto rispetto per la vita reale, talora possono mancare le forme universalmente riconosciute da tutti i frati come espressione dell’unità di spirito dell’Ordine, il che potrebbe condurre a compromettere l’unità dello spirito stesso.

In termini generali il principio della pluriformità cambiando radicalmente il volto dell’Ordine pare ci abbia aiutato a riavvicinarci all’autenticità della primitiva fraternità di San Francesco e alla genuina ispirazione della riforma cappuccina, proprio in quella ricerca instancabile del come essere sempre più fedeli alla chiamata ricevuta. Lo riconosciamo pur ammettendo il rischio della disunione spirituale per la mancanza delle forme visibili, quale segni dell’unità universale dell’Ordine. Occorre un’attenzione peculiare al proposito.

Le Costituzioni attuali, con il loro messaggio spirituale, si potrebbero dire più francescane delle precedenti, anche di quelle del 1536, dato il grande impegno dell’attuare nel loro testo tutta la nostra conoscenza di San Francesco che è senz’altro incomparabilmente più completa e profonda dei tempi di allora. Comunque bisogna ammettere che la personalità di Francesco vi risulta alle volte leggermente meno concreta, meno tangibile, nonostante la consistenza e la chiarezza teorica.

Summa summarum. Le Costituzioni del 2012 propongono San Francesco come fermo e chiaro punto di riferimento della nostra fedeltà al Vangelo, rispecchiato nella Regola. Il ritorno al Santo, visto alla luce dei suoi scritti e delle fonti primitive, significa innanzitutto scoprire la dinamica spirituale della sua persona nella quale si rivelano le modalità necessarie per equilibrare il rapporto tra la “lettera” e lo “spirito”, tra l’istituzione e il carisma, il rapporto che costituisce l’asse vitale di qualsiasi comunità francescana.

San Francesco insegna come discernere lo spirito della Regola per essere più fedeli allo Spirito del Signore. L’onesto discernimento fatto nello spirito di verità e sincerità porta alcune volte alla sostituzione delle lettere legislative morte con quelle nuove, appositamente create, che corrispondono meglio allo spirito dell’ispirazione primitiva nelle circostanze mutate. Di conseguenza bisogna riconoscere che in certe situazioni l’adattamento delle forme esterne allo spirito della Regola appare proprio d’obbligo, affinché ne siano un’espressione adeguata e fedele.

Questa considerazione, intuitivamente applicata dai primi cappuccini nelle Costituzioni del 1536, viene ripresa a pieno titolo dalle attuali e va indicata ai frati cappuccini come un proponimento doveroso da realizzare nei limiti del possibile umano. In essa troviamo una delle più creative lezioni che San Francesco offre ai cappuccini di oggi.

Adesso, dopo le discussioni, gli aggiornamenti e accertamenti motivati dal desiderio di essere fedeli all’esempio di vita e all’insegnamento di San Francesco, eppure suggeriti dalle esigenze dei tempi, ora è venuto il momento delle incarnazioni. Quindi per poter formulare un giudizio ulteriore e più approfondito sulle Costituzioni attuali bisogna darle un po’ di tempo per farle conoscere ai frati e per vedere come funzionano, ossia come si verifica la loro efficacia secondo la finalità più intima, cioè quella di trasmettere e diffondere la fedeltà alla Regola di San Francesco, quale specchio del Vangelo, secondo il carisma cappuccino.

“Perciò tutti, messa da parte ogni negligenza, impegniamoci con amore fervente a raggiungere la perfezione evangelica mostrata nella stessa Regola e nel nostro Ordine” (C 2012: 188,1b).

 

Spunti di riflessione

Ad Tema 2°

• La lettura del Vangelo costituisce per me un affascinante incontro con Gesù Cristo, come la visse San Francesco, o rimane una pratica giusta e opportuna, ma noiosa?
• Leggo il Vangelo ogni giorno, casualmente o mai? La sua parola viene condivisa in fraternità?
• Gli insegnamenti e le beatitudini di Gesù sono per me la legge suprema e la ragione della mia vita ed azione, ovvero una semplice base di dati evangeliche?
• La sequela di Cristo è per me un’attraente sfida e compito di vita o solo una figura retorica?
• So seguire il nostro Santo nel contemplare e vivere l’annientamento del Signore nei fatti quotidiani, specie quando tutto va contromano nella fraternità o nella vita personale?

Ad Tema 3°

• Riesco a prendere gli impegni esterni nel modo che tutte le cose temporali servano allo spirito della santa orazione, seguendo fedelmente l’esempio del Santo d’Assisi?
• So pregare così che la mia preghiera non evada fuori della realtà ma si incarni nelle situazioni concrete e irradi di carità?
• Cerco di guardarmi dal fissare nel lavoro il fine supremo o dal porre in esso un affetto disordinato, affinché non si spenga in me lo spirito di orazione e di devozione?
• Mi ricordo che l’orazione mentale è la maestra spirituale dei frati? Questa orazione, se autentica, unisce intimamente a Cristo e fa anche crescere l’efficacia della liturgia nella vita spirituale. Ci trovo il tempo sufficiente, per esempio di un’ora intera, per praticarla ogni giorno?
• L’orario del giorno della mia fraternità favorisce l’impegno di orazione liturgica e personale?

Ad Tema 4°

• Provo a vivere la povertà nell’atteggiamento di minorità come dono di Dio, rinunciando innanzitutto a me stesso nel modo in cui usava fare San Francesco?
• Il tenore di vita sobrio ed esigente non è fine in se stesso, ma deve servire a sostenere i bisognosi tramite la condivisione dei beni. Metto a disposizione altrui i doni di natura e di grazia? Pure la fraternità intera sa concedere del proprio ai bisognosi?
• L’uso dei beni di qualsiasi genere decido secondo il criterio preciso e pratico: il minimo necessario e non il massimo permesso? Usando le cose e i talenti lo faccio con una profonda gratitudine verso Dio?
• Non sono per caso del numero di quei falsi poveri che amano essere poveri a condizione però che non li manchi di nulla?
• La povertà mia e della fraternità non è forse talmente “invisibile” da esigere spiegazioni sofisticate?

Ad Tema 5°

• La mia obbedienza la riferisco all’obbedienza di Cristo, seguita da San Francesco, e la esercito con fiduciosa fede senza preoccuparmi di me stesso?
• Riesco ad assumermi la responsabilità delle proprie scelte nello spirito di verità e di fede?
• L’obbedienza che vivo è soggetta al desiderio di scoprire i disegni di Dio nella mia vita o costituisce una pratica formale che serve solo per coprire l’adempimento della propria volontà?
• La presa delle mie posizioni ravviva l’unione fraterna o la frantuma?
• Mi metto realmente a disposizione e servizio dei fratelli per vivere l’obbedienza davvero caritativa perché soddisfa Dio e il prossimo?

Ad Tema 6°

• Il mio impegno di penitenza sorge dal desiderio di seguire il Santo d’Assisi nel suo proposito di essere configurato a Cristo crocifisso e risorto oppure si esaurisce piuttosto nelle agili formule verbali?
• La penitenza è per me un processo di vera conversione del cuore o un susseguire degli insignificanti gesti di routine? Come essa va praticata nella mia fraternità?
• Un’autentica penitenza, in quanto esodo e conversione, esige manifestazioni esterne, visibili e tangibili, altrimenti è falsa. In che modo si esprime e quali frutti porta la mia conversione?
• La penitenza che cerco di fare si distingue per una delicata ed affettuosa carità e letizia o mi chiude nella triste e nostalgica costatazione delle proprie mancanze?
• Quale è il ruolo del Sacramento di penitenza, della direzione spirituale e del quotidiano esame di coscienza nel processo della mia conversione?

Ad Tema 7°

• Il primo apostolato del frate cappuccino è vivere nel mondo la vita evangelica in verità, semplicità e letizia così come fece il Poverello. Lo percepisco ed esercito in questo modo? Tutte le mie iniziative apostoliche diventano sempre l’espressione dell’intera fraternità locale o provinciale, o meno?
• Se l’apostolato cappuccino fonda sulla testimonianza non posso compiere la mia missione carismatica se non mi rinnovo continuamente nella fedeltà alla propria vocazione. L’applicazione di questa verità mi sta veramente al cuore?
• Accetto volentieri vari servizi e ministeri a condizione però che convengano alla forma della vita cappuccina o li ammasso in un modo sconsiderato senza valutare la loro portata carismatica?
• Prima di iniziare qualsiasi azione apostolica cerco di sforzarmi d’imprimere nel mio cuore Cristo affinché egli stesso mi fa agire e parlare oppure preferisco fare “lo spettacolo di un attore”?
• Mi ricordo che l’efficacia dell’evangelizzazione richiede un animo disposto ad affrontare la sofferenza e la croce? Sono disposto a scegliere i servizi difficili e disprezzati?

Ad Tema 8°

• Il propositum vitae dei cappuccini consta nell’unirsi attorno a Cristo da fratelli. Riesco a vedere nella mia fraternità il progetto del Signore? L’accoglienza vicendevole segnata dal proposito di servirsi in mutua collaborazione mi accompagna quotidianamente, superando anche le differenze di età, istruzione e cultura nella mia fraternità e fuori di essa?
• Ogni fratello è un dono di Dio alla fraternità, un dono gradevole o qualche volta sgradevole. So accettarlo nello spirito di fede con un profondo sentimento da seguace di San Francesco?
• Riesco a contribuire all’atmosfera della casa per favorire la vita di preghiera, di studio e di raccoglimento, nello spirito di carità fraterna o mi limito a coccolare i propri bisogni?
• Il mio comportamento verso le persone estranee, specie le donne, è caratterizzato da cortesia, rispetto e senso di giustizia?
• Dato che la bellezza del creato avvicinava il Poverello all’ammirazione per il Creatore, so apprezzare le creature nel loro giusto valore, usando con rispetto le risorse naturali?

Fonti

I frati cappuccini. Documenti e testimonianze del primo secolo, a cura di C. Cargnoni, I-II, Ed. Frate Indovino, Perugia 1988.

Constitutiones Fratrum Minorum Capuccinorum una cum Regula et Testamento sancti Francisci, Curia Generalis OFMCap., Romae 1990.

Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini, testo ufficiale e versione italiana, CISPCap., Roma 1990.

Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini e Ordinazioni dei Capitoli Generali, testo ufficiale, Curia Generale dei Frati Minori Cappuccini, Roma 2013.

Fonti francescane, Edizioni Biblioteca Francescana, Milano 2012.

Letteratura

Guide di studio per le Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini, a cura della CONVEC (Conferencia de Superiores Mayores Capuchinos de Venezuela, Equador, Colombia), Pro manuscripto, Curia Generale OFMCap., Roma 1990.

Iglesias F., Profetismo e Francesco. Riflessioni sulla vita apostolica e la dimensione “profetica” del cappuccino alla luce delle nostre attuali Costituzioni, in L’Italia Francescana 62 (1987) 404-435.

Il “patrimonio spirituale” delle Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini, a cura di T. Ricci OFMCap., Curia Generale OFMCap., Roma 1991.

Kaźmierczak J., San Francesco nelle Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini, Dissertationes ad Doctoratum, Pontificium Athenaeum Antonianum, Romae 1991.

Kaźmierczak J., La legislazione cappuccina tra carisma e storia. La revisione dell’attuale struttura del governo, in Laurentianum 43 (2002) 417-484.

Optatus van Asseldonk, Ordo semper renovandus! La Riforma Cappuccina come richiamo a una continua riforma nella Chiesa, in Le origini della riforma cappuccina. Atti del convegno di studi storici. Camerino, 18-21 settembre 1978, Curia Provinciale Frati Cappuccini, Ancona 1979, 395-412.

Polliani F., Le nuove Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini, Edizioni Biblioteca Francescana, Milano 2016.

Riflessioni sulle Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini, a cura di C. Rizzatti, Curia Generale OFMCap., Roma 1990.

Santi e Santità nelle attuali Costituzioni

di fr. Carlo Calloni OFMCap

Introduzione

Il 4 ottobre 2013 la Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica, approvava il testo delle Costituzioni frutto dall’84° Capitolo generale dell’Ordine (agosto/settembre 2012). Il Ministro generale con decreto dell’8 dicembre 2013 promulgava l’editio tipica in lingua italiana. La quasi impercettibile nota nel decreto di prolungazione indicava che la loro entrata in vigore alla data stabilita era seguente all’ “avvenuta la pubblicazione sul sito ufficiale dell’Ordine”. Novità senza precedenti che evidenzia l’uso dei nuovi mezzi di comunicazione per “pubblicare” un testo fondamentale quali sono le Costituzioni e indicazione di come le nuove forme di comunicazione siano entrare a far parte della vita dell’Ordine. Un piccolo segnale? Certamente sì! Ma ciò manifesta e dice, senza ombra di dubbio, come l’Ordine si muova all’interno del mondo contemporaneo o, in altre parole, come non sia possibile restare “fuori” dalla storia per essere protagonisti della Storia.

Che l’Ordine cammini nella storia lo ha recentemente ricordato anche il Ministro generale, fr. Mauro Jöhri, nella Lettera a tutto l’Ordine del 4 ottobre 2014, Identità e appartenenza cappuccina. Scrive il Ministro generale: “se con un pizzico di fierezza possiamo affermare che abbiamo un DNA piuttosto forte, d’altro canto è anche vero che negli ultimi anni immediatamente seguenti al Concilio Vaticano II fino ad oggi abbiamo assistito a numerosi e rapidi cambiamenti nel nostro Ordine e alcuni aspetti che caratterizzavano la sua unicità sono profondamente mutati, altri sono addirittura scomparsi” [1].

Stare nel mondo, nella storia, non è sufficiente se non c’è la tensione a cogliere i bisogni e le necessità reali e attuali dell’uomo concreto che cerchi o non cerchi Dio. La tradizione cappuccina racconta e testimonia questa tensione/risposta con un elenco infinito di persone e di fatti, dall’assistenza agli appestati, ai soldati (come cappellani), agli emigranti, ai poveri di ogni condizione, ai carcerati …. Cogliere e rispondere a questi bisogni è segno di grande sapienza come è oltremodo saggio e necessario operare quei cambiamenti per rendere sempre più visibile la nostra identità, per incarnarla nel tempo con gesti e fatti reali non illusori o frutto di un singolo pensiero slegato dalla storia dell’Ordine.

Tale risposta ha necessariamente bisogno di richiami concreti e indicazioni chiare, che non sono mancati e non mancano anche nell’oggi, ciò di cui però non si può fare a meno sono le persone concrete che vivano con intensità e appieno tali indicazioni. L’assenza sia di indicazioni che di persone porta inevitabilmente gli ideali o le affermazioni di principio a rimanere letteratura morta. La conoscenza del passato, glorioso e forte, dell’Ordine, può, se conoscenza meramente accademica, essere conoscenza senza vita, morta. Così come ogni cambiamento o denuncia ripetuta di cambiamento non sarebbe che un vento insolente e alla fine fastidioso, se non avesse uomini che attuano il cambiamento nel solco della vita quotidiana e concreta della fraternità, seguendo le indicazioni delle Costituzioni, della Regola e del Testamento.

L’Ordine, e questo è la sua forza, resta marcato in ogni periodo della sua storia da uomini che hanno dato vita all’ideale o al dono carismatico affidato da Cristo a Francesco d’Assisi, diventando segni e rimandi non solo per il loro presente, ma per il futuro superando il passato per vivere nel tempo di Dio. Sono questi i santi! Patrimonio e ricchezza dell’Ordine, memoria e modello che rivela la possibilità del cambiamento pur nella fedeltà alla Regola di San Francesco e all’osservanza delle Costituzioni approvate dalla Chiesa nella sua Autorità magisteriale.

La via alla santità è pertanto uno di quei “decreti fondamentali” che impegnano concretamente il frate cappuccino di qualsiasi tempo e luogo a lasciare apparire la bellezza di ciò che è proprio del cristiano: l’essere santi! Perché la santità appartiene a Dio e in Cristo è stata data a tutti coloro che nel Battesimo sono incorporati a Lui e vivono di Lui nella Chiesa.

“I santi, ricordava San Giovanni Paolo II, che in ogni epoca della storia hanno fatto risplendere nel mondo un riflesso della luce di Dio, sono i testimoni visibili della santità misteriosa della Chiesa. Per conoscere in profondità la Chiesa è ai santi che dovete guardare”[2]. Per analogia si può affermare che per conoscere in profondità l’Ordine è necessario guardare ai santi e alle sante, ai beati e alle beate[3], che hanno illuminato i quasi cinque secoli di storia e di vita di frati cappuccini, delle monache cappuccine e di coloro che si sono ispirati alla “riforma” cappuccina.

La santità cappuccina è così verificabile attraverso i suoi santi così come la tensione alla santità o meglio l’indicazione alla santità ha da sempre avuto un posto rilevante anche nella legislazione dell’Ordine.

Già a partire dalle Ordinazioni di Albacina, lo statuto che si dettero i primi cappuccini nascosti e ritirati in quasi semi clandestinità, si raccomandò di leggere “la vita delli santi e i loro detti” e di seguire “le dottrine, esempi e costumi dei veri santi, i quali non sono suspetti”[4].

Allo stesso modo questo riferimento ai santi si ritrova con varie applicazioni concrete nelle Costituzioni di S. Eufemia del 1536. I santi insieme agli angeli erano gli “amici spirituali” dei frati e “i sacri exempli de li santi”[5] dovevano essere modello di come praticare le virtù. Erano poi “li santissimi apostoli e altri predicatori, infuocati del divino amore”[6] gli ispiratori dell’anelito per annunciare il Vangelo, di predicare la penitenza. Erano poi “tutti li nostri antiqui sancti” che ispirarono i cappuccini a portare la barba[7] o a dedicarsi ai lavori manuali[8].

Le litanie dei santi precedeva tradizionalmente la meditazione del mattino per chiamare e invocare “tutti li sancti ad orare Dio con noi e per noi”[9]. Era il semplice metodo per rende fruibile il mistero della comunione tra la Chiesa ancora pellegrina e la Chiesa già gloriosa.

Questi brevi elementi rintracciabili nella prima legislazione dell’Ordine, anche se le Costituzioni non sono solo testo legislativo ma anche testo ispirativo, hanno ancora un posto nelle attuali Costituzioni?

Santità

Dall’indice analitico che accompagna il testo delle Costituzioni si ricava che la parola “santità” la si ritrova in sei numeri[10], mentre la parola “santi” in sette numeri[11] Tredici numeri in tutto su un totale di 189 numeri che compongono le attuali Costituzioni!

Di seguito si riporta il testo costituzionale al quale segue un commento.

N. 10, 2: In tanta varietà di carismi, la vita consacrata è un dono insigne che la Chiesa ha ricevuto dal suo Signore; profondamente radicata negli esempi e negli insegnamenti di Cristo, essa esprime l’intima natura della vocazione cristiana e appartiene alla vita della Chiesa, alla sua santità, alla sua missione

Nelle attuali Costituzioni si incontra per la prima volta la parola “santità” al numero 10, 2 messo in relazione alla Chiesa quando si afferma che la vita consacrata appartiene “alla vita della Chiesa, alla sua santità e alla sua missione”.

L’affermazione dice l’appartenenza del consacrato alla vita della Chiesa richiamando il frate cappuccino a considerare la sua appartenenza alla Chiesa, una, santa, cattolica, apostolica, al suo mistero e alla sua missione, ma soprattutto indica la chiamata all’oggettiva situazione di santità che ogni battezzato riceve perché prima di essere un frate (un consacrato) è cristiano. Come scrive San Paolo alla comunità di Roma, “chiamati da Gesù Cristo, santi per vocazione” (Rm 1, 7) o anche ai Corinti “chiamati per essere santi” (1 Cor 1, 2).

Una chiamata alla quale ogni frate cappuccino ha risposto con libertà per essere, come recita la formula della professione, “a servizio di Dio, della Chiesa e dell’umanità”[12]. Una chiamata che da un lato separa e mette da parte qualcuno per il servizio a Dio e al suo Regno e dall’altra è chiamata rivolta a tutti i battezzati. Una vocazione universale secondo la nota espressione di S. Agostino “non chiamati perché santi, ma santi perché chiamati”[13].

È qui che nasce il primo germe della gratuità che il frate cappuccino dovrebbe avere nel suo bagaglio spirituale: Dio ha fatto dono della sua santità alla Chiesa e in Cristo Gesù, espressione concreta della verità della gratuità di Dio, è stata aperta misericordiosamente la “dimora”, la casa della santità dove tutti possono essere ospitati.

La santità è dunque pura grazia, pura gratuità, dove tutti trovano posto e dove tutti sono spinti ad entrare (Cfr. Lc 14, 22). Dove il “tutti” si può riferire ai battezzati e ai non battezzati perché tutti coloro che sono battezzati hanno la vocazione di essere santi e tutti coloro che non lo sono hanno la vocazione a diventare cristiani.

Il Concilio Vaticano II, nella Costituzione sulla Chiesa, parla con chiarezza della chiamata universale alla santità, affermando che nessuno ne è escluso: “Nei vari generi di vita e nelle varie professioni un’unica santità è praticata da tutti coloro che sono mossi dallo Spirito di Dio e … seguono Cristo povero, umile e carico della croce, per meritare di essere partecipi della sua gloria”[14]. “I seguaci di Cristo, chiamati da Dio non secondo le loro opere, ma secondo il disegno della sua grazia e giustificati in Gesù Signore, nel battesimo della fede sono stati fatti veramente figli di Dio e compartecipi della natura divina, e perciò realmente santi. Essi quindi devono, con l’aiuto di Dio, mantenere nella loro vita e perfezionare la santità che hanno ricevuta”[15].

Benedetto XVI nella catechesi del 13 aprile 2011 affermava: “La santità ha dunque la sua radice ultima nella grazia battesimale, nell’essere innestati nel Mistero pasquale di Cristo, con cui ci viene comunicato il suo Spirito, la sua vita di Risorto. San Paolo sottolinea in modo molto forte la trasformazione che opera nell’uomo la grazia battesimale e arriva a coniare una terminologia nuova, forgiata con la preposizione “con”: con-morti, con-sepolti, con-risuscitati, con-vivificati con Cristo; il nostro destino è legato indissolubilmente al suo”[16] nel rispetto della libertà di ognuno.

La chiamata alla santità si è fatta dunque carne, è una voce risuonata sulle labbra del Verbo di Dio, appellando alla libertà di ognuno e di tutti. A conclusione del discorso della montagna, magna carta del cristiano, Gesù pone una chiamata impressionante “siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste” (Mt 5,48).

Le Costituzioni con questo primo numero pongono altresì le basi per l’annuncio missionario, perché i frati cappuccini offrano al mondo la chiamata gioiosa, senza distinzioni a tutti i popoli, a tutti gli uomini poiché tutti sono chiamati ad essere ospitati nel tempio santo di Dio o ancor più “tutti possono essere il tempio santo di Dio in Cristo Gesù. Tempio dello Spirito Santo” (Cfr. 1 Cor 3,16).

N. 16, 1: Dio nella sua bontà, chiama tutti i cristiani nella Chiesa alla perfezione della carità nei diversi stati di vita, perché con la santità personale si promuova la salvezza del mondo.

Al numero 16,1 delle Costituzioni troviamo, per la seconda volta, il termine santità messo in relazione alla “santità personale”[17].

Se nella gratuità di Dio si trova la sorgente della santità, nella risposta libera e personale dell’uomo si costruisce il tempio santo di Dio in ognuno. O in altre parole si lascia spazio alla grazia di Dio perché ognuno diventi pietra viva dell’edificio che è il Corpo di Cristo, la Chiesa. Se il numero precedente dava le coordinate, il luogo concreto dove era accessibile e fruibile la santità di Dio, la Chiesa, ora è indicato come la santità personale coopera alla promozione della salvezza operata in e da Cristo.

Il numero sottolinea come “nella perfezione alla carità” si opera quell’essere annunciatori e promotori della salvezza nel mondo. La santità dunque diventa un compito, una responsabilità del frate cappuccino. Giustamente tale affermazione è nel contesto ampio del secondo capitolo che tratta non solo della “vocazione alla nostra vita” ma anche della “formazione dei frati” e ciò rimanda ai contenuti della formazione, al come e al che cosa essere formati!

L’indicazione delle Costituzioni è chiara. La formazione è in vista di un compito specifico: formati alla santità pur nell’apertura alle molte manifestazioni e attualizzazioni nei tempi e nei luoghi indicati dalla Provvidenza di Dio.

La formazione, dunque ciò che sta alla base di qualsiasi altra formazione accademica o specialistica, dottrinale o tecnica, deve necessariamente condurre a far sì che il modo di pensare e di agire del frate cappuccino siano il pensare e l’agire con Cristo e di Cristo: Amore gratuito del Padre e Charitas visibile ed accessibile.

La santità personale dunque non è altro che la carità pienamente vissuta con la quale si ama Dio sopra ogni cosa e il prossimo per amore di Lui. Questo è il compito primo al quale essere formati e al quale attingere l’acqua viva. Da qui poi tutto consegue, qualsiasi sia il servizio al quale si è chiamati a compiere. Solo seguendo le orme del Figlio suo diletto saremo trasformati nella sua immagine per la potenza dello Spirito Santo (Cost. n. 16, 3).

Ma la carità può, come il buon seme, crescere e fruttificare? La risposta è certamente “sì”! Le Costituzioni al numero 23,1 affermano che ogni frate deve tendere ad assimilare i sentimenti che sono di Cristo, in altre parole a diventare la Charitas del Padre. Come fare però? La risposta è semplice: lasciarsi muovere dallo Spirito Santo. Con quali mezzi? La risposta è ancora più semplice. Con i mezzi che la tradizione della Chiesa e dell’Ordine ci hanno consegnato e che il frate cappuccino accoglie e al tempo stesso rinnova. Quali dunque sono questi mezzi? Ancora una volta la risposta è semplice: ascolto della parola di Dio, gesti concreti che evidenziano l’adesione alla volontà di Dio, partecipazione frequente ai sacramenti, soprattutto dell’Eucaristia e della Riconciliazione, celebrazione quotidiana della liturgia delle Ore, dono di sé nel servizio ai fratelli, all’Ordine, alla Chiesa, all’umanità, infine esercizio concreto delle virtù.

In conclusione la carità, “compimento delle Legge” (Rm 13,10) dirige tutti i mezzi di santificazione, compito del cristiano, dà loro forma e lo conduce al loro fine ultimo: la vita con Dio.

N. 94, 4: Così, sostenendoci vicendevolmente nel comune cammino verso la santità, faremo delle nostre fraternità una casa e scuola di comunione.

In questo compito, l’essere trasparenza della carità di Dio, non si è soli. Certi della presenza di Cristo come dono e mistero come frati “sostenendosi vicendevolmente nel comune cammino verso la santità faremo delle nostre fraternità una casa e una scuola di comunione” (Cost. 94,4). Espressione quest’ultima mutuata da San Giovanni Paolo II che così scriveva nella Novo Millennium Ineunte: “Fare della Chiesa la casa e la scuola della comunione: ecco la grande sfida che ci sta davanti nel millennio che inizia, se vogliamo essere fedeli al disegno di Dio e rispondere anche alle attese profonde del mondo. Che cosa significa questo in concreto? Anche qui il discorso potrebbe farsi immediatamente operativo, ma sarebbe sbagliato assecondare simile impulso. Prima di programmare iniziative concrete occorre promuovere una spiritualità della comunione, facendola emergere come principio educativo in tutti i luoghi dove si plasma l’uomo e il cristiano, dove si educano i ministri dell’altare, i consacrati, gli operatori pastorali, dove si costruiscono le famiglie e le comunità”[18].

Prima dell’operatività, del dire e decidere che cosa fare, nel solco della grande tradizione della Chiesa e dell’Ordine, le Costituzioni sono e restano un grande dono di spiritualità e di fattiva azione che ha visto tanti nostri fratelli impegnati e devoti a edificare la comunione con Dio per essere comunione con l’uomo di ogni tempo e luogo. Le fraternità cappuccine emergono così a luogo dove si vede e si impara la comunione pur nel loro inevitabile scarto tra l’ideale e la realtà.

La terza indicazione sulla santità iscritta nel testo delle Costituzioni porta così a considerare la santità personale non slegata dalla comunione e dalla vita fraterna. Come ricorda il Ministro generale nella Lettera a tutto l’Ordine del 4 ottobre 2014, “il cambiamento più evidente, avvenuto dopo il Concilio, è il passaggi o da una connotazione fortemente penitenziale della nostra forma di vita a quella dove emerge la priorità della vita fraterna”[19]. La vita fraterna è dunque evidenziata non più come diceva il famoso detto “vita fraterna maxima poenitentia”, ma come elemento prioritario per le relazioni e fattore indispensabile per la comunione.

Innumerevoli sono state le parole spese per proporre ed esaltare la vita fraterna, qui basta considerare quanto dal 1968 ad oggi si è sedimentato e conservato sintetizzandosi nelle attuali Costituzioni. Dall’indice analitico risultano quattro differenti accezioni per la parola fraternità: Fraternità come vita fraterna, Fraternità formativa, Fraternità locale, Fraternità di ritiro e di contemplazione. Possiamo però dire, senza alcun dubbio di essere smentiti, che tutto il testo delle attuali Costituzioni rimanda o indica la fraternità come centro nel quale sviluppare e vivere la vita di comunione.

Scriveva fr. John Corriveau, già Ministro generale dell’Ordine dal 1994 al 2006: “Le nostre fraternità saranno veramente casa e scuola della comunione, “segno eloquente della comunione ecclesiale” (Vita Consecrata, 42), se diverranno autentiche scuole di santità. La ristrutturazione delle Province e il rafforzamento delle fraternità locali, sia dal punto di vista numerico che da quello delle relazioni fraterne, non è sufficiente. Solo la santità di Dio può purificare le nostre relazioni e fare in modo che le fraternità possano riflettere la luce di Cristo…[e] farne risplendere il volto” (Novo Millennio Ineunte, 16). […] Se vogliamo trasformare le nostre fraternità in una scuola della comunione, ci saranno necessarie la determinazione e la concretezza della fede di Francesco”[20].

Alla vita fraterna, come l’ha intesa e comunicata San Francesco d’Assisi e come l’hanno vissuta i frati suoi primi compagni e coloro che a loro sono seguiti fino a giungere ai nostri confratelli cappuccini, non si arriva se non per via della fede avendo come punto di partenza la contemplazione del volto di Cristo. Da Gesù al Padre e dal Padre al fratello, al prossimo, all’uomo. L’itinerario contrario è possibile ma non porta all’amore gratuito, al più può giungere ad un umanesimo che ha il sapore sciapo, senza il sale dell’Amore e soprattutto chiede una ricompensa immediata.

Nel Testamento è chiaro il percorso del Serafico Padre Francesco per arrivare a “il Signore mi donò dei frati”. Infatti, l’inizio sta nell’affermazione: “il Signore concesse a me d’incominciare così a fare penitenza, continuando con … il Signore stesso mi condusse tra i lebbrosi, per proseguire con … il Signore mi dette tanta fede nelle chiese e … mi dette e mi dà tanta fiducia nei sacerdoti che vivono secondo la forma della santa Chiesa Cattolica, per meravigliarsi con … il Signore attraverso i sacerdoti mi dette di vedere nient’altro se non il santissimo Corpo e Sangue suo”. Solamente dopo tutto questo San Francesco d’Assisi scrive “e dopo che il Signore mi donò dei frati l’Altissimo stesso mi rivelò che dovevo vivere secondo la forma del santo Vangelo” [21].

La vita fraterna sta tutta qui nella tensione/conversione che ha il suo inizio dalla penitenza[22] e non può essere eliminata tout court dalla vita di santità del frate. La penitenza è l’incipit per incontrare e trovare Gesù Cristo e con Lui il Padre e da Lui volgere lo sguardo sui fratelli, sul prossimo, sull’uomo. È qui sta il fondamento della fraternità che nella comunione ha la sua espressione ultima e autentica. Altro è se si vuole parlare di agglomerato sociale o di relazioni psicologiche. La fraternità è espressione della vita in e con Cristo, non di altro. Le norme contenute nella legge costituzionale per la penitenza, sono lo strumento per guidare nella via del bene, per essere in continua conversione e per dare forma alla fraternità.

N. 109, 1: Gesù Cristo, annunciando il vangelo del Regno, chiamò gli uomini alla penitenza, cioè a quel cambiamento di se stessi, per cui cominciano a pensare, a giudicare e a conformare la propria vita a quella santità e carità di Dio, che si sono manifestate nel Figlio.

Il numero 109, 1, quarto nella nostra numerazione, mette in relazione strettissima penitenza e conversione, equiparando la penitenza alla conversione. La conversione dunque sinonimo o termine sostituibile per dire penitenza?

Il testo delle Costituzioni effettivamente dà ai due termini la stessa valenza, in linea con quanto l’esegesi francescana[23] quando al numero 109, 4, si presenta il momento di inizio della vita di “penitenza-conversione” con quel trattino che lega i due termini e che porta inevitabilmente a pensare alla penitenza come conversione. Il numero successivo indica però che San Francesco predicò la penitenza.

Predicò dunque la conversione? Proseguendo la lettura del numero 109, 6 si afferma che “lo spirito di penitenza in una vita austera è caratteristica del nostro Ordine”. Aggiungendo al 109, 7 “impegniamoci continuamente alla conversione nostra e degli altri per essere configurati a Cristo crocifisso e risuscitato”. Per concludere al 109, 8 “con tale impegno, completando in noi ciò che manca ai patimenti di Cristo, partecipiamo alla vita della Chiesa santa e sempre bisognosa di purificazione”. Conversione, penitenza, purificazione, tre termini in successione e certamente con dei legami, ma sostituibili l’uno con l’altro senza soluzione di differenza?

Una chiarificazione sembra venire al 110, 3 quando si afferma “dedichiamoci alle opere di penitenza. Secondo la Regola e le Costituzioni e come Dio ci ispirerà” e al 110, 5 elenca, non dopo aver enunciato al numero precedente che “la nostra stessa vita dedicata a Dio è un ottima forma di penitenza” (Cost. 110, 4), una serie di “offerte” da intendersi come “penitenze” concrete: “la povertà, l’umiltà, i disagi della vita, il lavoro da compiere con fedeltà ogni giorno, la disponibilità al servizio di Dio e del prossimo e l’impegno a coltivare la vita fraterna, il peso della malattia e degli anni ed anche le per il Regno di Dio” (Cost. 110, 5). Per scendere al numero 111, 1-7 ancor più profondità indicando dei gesti concreti di penitenza: il digiuno, la preghiera, le opere di misericordia, la quaresima benedetta, le vigilie, le opere di mortificazione corporale, le astinenze i digiuni secondo le prescrizioni della Chiesa (Cfr. Cost. 111,1-7).

Dunque la conversione esige un concreto di penitenza, esige delle opere concrete di penitenza, dei gesti che la rendano reale e non la mistificano tanto da eluderla completamente dal programma di vita. Forse tali opere potranno essere meno accentuate e rudi, meno sanguinolente e irritanti per la nostra sensibilità, ma ugualmente necessarie per la vita del frate cappuccino. Senza la penitenza la conversione rimane una meta idilliaca e una evanescente categoria!

Le considerazioni sulla fraternità come espressione della santità e carità di Dio conducono ad affermare che la fraternità nasce da un gesto di penitenza, di chi si pone in quell’atteggiamento che sa di ricevere tutto dalla grazia di Dio. Disposto a ricevere da Dio la fraternità, che non è nostra o a nostra misura e neppure è costruita su regole o dosaggi psicologici, ma è ricevuta per grazia. Il Signore mi dette dei frati e io non sapevo che cosa fare … allora mi sono affidato alla Chiesa[24]. Se la consegna della vita è fatta su un contratto, su una convenzione, sul do ut des, non va da nessuna parte. Solo se affidata dalla Chiesa alla singolare e personale responsabilità allora ha possibilità di successo.

N. 114, 5: Stimiamo grandemente anche l’esame di coscienza quotidiano e l’accompagnamento spirituale, per poter rispondere alle mozioni dello Spirito con generosità e orientarci decisamente verso la santità.

Per rispondere con responsabilità personale e singolare cosa dunque è richiesto? Il n. 114, 5, quinto del nostro elenco, afferma e invita a far proprio “l’esame di coscienza quotidiano e l’accompagnamento spirituale”.

Parole che indicano chiaramente le due necessità vitali per la conversione e quindi per vivere il dono della fraternità: esaminare la propria coscienza e a monte formare ed educare la propria coscienza al Vangelo e al Magistero, affidandosi allo sguardo di chi sta fuori di te, il Direttore spirituale che sa guardare e non ha il timore di richiamare o, al positivo, di confermarti nel cammino.

L’appello “orientaci decisamente verso la santità” ha la necessità di qualcuno che aiuti nel cammino spirituale e fraterno. Chi volesse fare da sé non andrebbe da nessuna parte rischiando di distrugge l’immagine di Dio che porta in sé. È forse l’unico caso che contraddice il noto proverbio “chi fa da sé fa per tre”. Qui chi fa da sé distrugge se stesso e perde la strada.

Con la consueta chiarezza e sintesi papa Benedetto XVI scrive: “L’esame di coscienza ha un importante valore pedagogico: esso educa a guardare con sincerità alla propria esistenza, a confrontarla con la verità del Vangelo e a valutarla con parametri non soltanto umani, ma mutuati dalla divina Rivelazione. Il confronto con i Comandamenti, con le Beatitudini e, soprattutto, con il Precetto dell’amore, costituisce la prima grande “scuola penitenziale”[25].

Insieme alla libertà di colui che ricerca nella sua coscienza quando non è con e per il Vangelo e il Regno di Dio è necessario anche la presenza di persone concrete che ascoltino e aiutino a fare la strada. Inoltre mai potrà mancare chi investito del ministero sacerdotale offra il perdono di Dio.

Proseguendo la sua riflessione papa Benedetto XVI aggiungeva: “la fedele e generosa disponibilità dei sacerdoti all’ascolto delle confessioni, sull’esempio dei grandi Santi della storia, da san Giovanni Maria Vianney a san Giovanni Bosco, da san Josemaría Escrivá a san Pio da Pietrelcina, da san Giuseppe Cafasso a san Leopoldo Mandić, indica a tutti noi come il confessionale possa essere un reale “luogo” di santificazione”

Il confessionale luogo di santificazione così come la confessione del proprio peccato è luogo per ristabilire l’unione con Cristo e la riconciliazione con la Chiesa. Nel concreto ristabilire l’unità con la fraternità nella quale si è chiamati a vivere.

N. 161, 1: I ministri e i guardiani affinché le nostre fraternità siano luogo in cui si cerchi Dio e lo sia ami in ogni cosa e sopra ogni cosa; coltivando essi stessi per primi la vita spirituale, sostengano il cammino dei fratelli verso la santità; garantiscano ai frati e alle fraternità il tempo e la qualità della preghiera, vegliando sulla fedeltà quotidiana ad essa.

I Ministri e i Guardiani, giungiamo così all’ultimo numero della Costituzioni che parlano della santità, sono richiamati a far sì che le fraternità siano luoghi dove si cerchi e si ami Dio “sopra ogni cosa e in ogni cosa” e siano essi stessi i primi a coltivare la vita spirituale garantendo ai frati e alle fraternità il tempo e la qualità della preghiera, vegliando sulla fedeltà quotidiana.

La santità dei frati sta dunque anche alla responsabilità di chi è chiamato ad essere Ministro e Guardiano, responsabile in ultima analisi della sanità spirituale di ognuno dei frati e di tutta la fraternità.

Responsabilità legata all’obbedienza di essere stati chiamati a condurre coloro che gli sono stati affidati perché giungano alla pienezza della propria irripetibile personalità. In altre parole far sì che ognuno sia se stesso come membro della fraternità cappuccina con l’interezza della propria persona. L’essere sé stesso dunque ha a che fare con la santità, perché a questo si è chiamati e non alla evanescente “realizzazione” delle proprie e uniche aspettative. L’affermazione “ama e fa ciò che vuoi” di Sant’Agostino molte volte è colta nella sola seconda parte, lettura che conduce ad una malintesa libertà che nulla ha della libertà dei figli di Dio.

È, infatti, l’amore che sta all’inizio del movimento che ci porta a fare ciò che vuoi perché chi è guidato dall’amore, chi vive la carità pienamente è guidato da Di perché Deus caritas est (1 Gv 4, 16).

Nella Esortazione apostolica Gaudete et Exsultate, papa Francesco ricorda giustamente che “nei processi di beatificazione e canonizzazione si prendono in considerazione i segni di eroicità nell’esercizio delle virtù, il sacrificio della vita nel martirio e anche i casi nei quali si sia verificata un’offerta della propria vita per gli altri, mantenuta fino alla morte. Questa donazione esprime un’imitazione esemplare di Cristo, ed è degna dell’ammirazione dei fedeli”[26]. È la donazione di sé, il consegnarsi nella volontà di Dio che realizza la vita di ognuno diventando, sull’esempio di Cristo, modello di vita santa.

Santi

Santo nell’accezione comune identifica il cristiano che nella vita ha vissuto in totale adesione a Cristo, al suo Vangelo, una vita fruttuosa di opere buone, riconosciuto dalla Chiesa quale modello e intercessore.

Senza nulla togliere ad una santità “etica” e virtuosa, il santo prima di tutto è colui che è consapevole della sua chiamata a far parte del Corpo santo di Dio che è Cristo e che si presenta oggi nella Chiesa. Santo, come già abbiamo ricordato, è colui che offre al mondo l’annuncio gioioso, senza distinzioni che tutti possono essere “ospiti” nel tempio santo di Dio, anzi essi stessi possono essere “tempio dello Spirito Santo” (1 Cor 3, 16).

Senza nessuna ombra di orgoglio possiamo affermare che i santi, cappuccini e non, sono i più umani tra gli uomini e hanno una sostanziale differenza con gli eroi. Infatti l’eroe dà sempre l’illusione di superare l’umanità, il santo non la supera, l’assume con quella tensione di realizzarla nel miglior modo possibile. Egli si sforza di avvicinarsi al suo modello, Gesù Cristo, a colui che è perfettamente uomo.

Non si diventa quindi santi perché si diventa migliori, ma perché ci si converte sempre di più a Cristo, ritornando all’origine dalla quale si è usciti e che il peccato ha oscurato. I santi sono pertanto coloro che hanno risalito la china, hanno fatto un viaggio a ritroso e sono andati alla sorgente. Lasciandosi attrarre da Cristo, guardandolo con fede, speranza e carità da Lui sono stati trasformati comprendendo con chiarezza chi erano. In poche parole Cristo li ha resi pienamente uomini.

Per capire dunque i santi bisogna essere prima di tutto uomini di fede che nella celebrazione della loro memoria o nel racconto della loro vita colgono o accolgano l’opera della Grazia che tutto trasforma e guida.

Ricordando le parole di papa Benedetto XVI: “quanto importante e proficuo è, pertanto, l’impegno di coltivare la conoscenza e la devozione dei santi, accanto alla quotidiana meditazione della Parola di Dio e a un amore filiale verso la Madonna!”[27], sembra di ascoltare quanto anche le nostre Costituzioni enunciano al numero 6, 2.

Le sette volte in cui compare nel testo delle Costituzioni la parola “santi”, non sempre si ha la stessa ricchezza di contenuti che ha comportato la parola “santità”.

In concreto i sette numeri costituzionali nei quali ritorna la parola “santi” rimandano al loro esempio virtuoso e richiamano oltre che ad una conoscenza della loro vita e degli scritti a seguirne l’esempio. Ne esaminiamo e commendiamo brevemente il contenuto.

In sintesi il numero 6, 2 non parla di santi, ma di “fratelli che si sono distinti per santità di vita”, mentre il numero 7, 2 è aperto a una doppia interpretazione, santi in generale o santi nostri. Nel numero 52, 6 il riferimento è sicuramente ai santi dell’Ordine, mentre il 52, 8 si riferisce chiaramente a tutti i santi e non specifica i nostri santi. Infine i numeri 110, 2, 112, 2 e 187, 1 hanno un chiaro riferimento ai santi cappuccini.

N. 6, 2: A questo fine [la custodia e lo sviluppo del patrimonio spirituale dell’Ordine] leggiamo frequentemente la vita e gli scritti di San Francesco, come pure altri libri che ne rivelano lo spirito. Curiamo la conoscenza della fonti francescane e della tradizione dei cappuccini, in particolare quanto si riferisce ai nostri fratelli che si sono distinti per santità di vita, operosità apostolica e dottrina.

È il primo numero in assoluto delle Costituzioni che parla dei santi cappuccini “fratelli che si sono distinti per la santità di vita, operosità apostolica e dottrina”, tre elementi che delineano il santo e che invita a conoscere nelle loro differenti manifestazioni e caratteristiche.

Il santorale cappuccino al momento attuale conta 16 santi e sante, 114 beati e beate, un numero grande di Venerabili e un numero altrettanto grande di Servi e Serve di Dio. Ogni secolo dei cinque nei quali si sgrana la storia dei cappuccini, ha uno o più santi o beati, come a dire che all’Ordine non sono mai mancati e credo anche oggi non manchino, frati santi. Questa è una grazia che l’Ordine ha ricevuto come eredità e che è chiamato ad alimentare.

Infatti la conoscenza dei santi, così come afferma questo numero delle Costituzioni è in relazione non solo alla custodia del patrimonio spirituale dell’Ordine ma al suo sviluppo. Tale tensione comporta inevitabilmente l’impegno per ogni frate cappuccino ad essere santo!

Si potrà obiettare che è un’interpretazione esagerata. Però come mai Gesù afferma “siate perfetti come perfetto è il Padre mio”, non dice “se vi va … se ce la fate … se avete tempo … se vi fa piacere … se la vostra psicologia lo permette …”. Il comando è inequivocabile “siate santi”.

Il fervore alla santità inoltre non lo si trova e non scaturisce da idee sia pure di alta spiritualità, di racconti della santità o di legende delle vite dei santi, ma da una vita vissuta e concreta che ha fatto trasparire la santità dal proprio apostolato, dalla propria operosità per gli altri, dalla propria vita quale semplice adesione all’umanità di Gesù. Non un sapere che cosa è la santità ma un vivere la santità.

San Francesco d’Assisi, conoscitore dell’umano e dell’uomo nella VI Ammonizione esclama e richiama “[…] è grande vergogna per noi servi del Signore il fatto che i santi operarono con i fatti e noi raccontando e predicando le cose che essi fecero ne vogliamo ricevere onore e gloria”[28].

Custodire la memoria dei santi oltre a conoscere i loro nomi o a fare memoria liturgica nel giorno stabilito, deve essere anche un’opera che conservi quando materialmente si riferisce a loro. Se per sbadataggine o volutamente ciò non accadesse ne sarebbe compromessa la vitalità stessa dell’Ordine. Supporre volutamente per orgoglio o involontariamente per stupidaggine di essere i soli costruttori della storia, della vita, della santità dell’Ordine, altro non è che il preludio del tramonto, calando l’Ordine in un ombra di buio.

Gli stessi cambiamenti che da molte parte si invocano perché così si è attuali nel mondo, cambiamenti che a volte passano con la non celebrazione delle memorie liturgiche dei nostri santi e beati o al peggio con la distruzione o l’abbattimento di ogni memoria sia pure di sole mura è indicazione della mancanza di una seppur minima conoscenza di una storia che non è iniziata da te e, ne sono certo, non finirà con te.

N. 7, 2: Applichiamoci con assiduo impegno alla sua [della Regola] intelligenza spirituale e sforziamoci di osservarla in semplicità e purezza, con santa operazione, in conformità alla esortazione espressa dallo stesso nostro Fondatore nel Testamento, secondo lo spirito e le intenzioni evangeliche dei primi cappuccini e della viva tradizione dell’Ordine, seguendo l’esempio dei santi.

Per non cadere nell’onirica e illusoria dimensione di “ora ci sono qua io e aggiusto le cose”, il secondo numero che parla dei santi è quello che cita la Regola e chiede l’impegno di entrare nella sua intelligenza spirituale con quell’inevitabile tensione-sforzo di osservarla.

È ridicolo ma l’immagine che mi viene alla mente è quella di ognuno di noi che entrando in una stanza per viverci per un po’ di tempo, spesso accade anche quando si entra in una camera d’albergo, ci si mette a cambiare posto alla sedia o a qualche altro piccolo mobile, considerando tutti imbecilli quelli che hanno disposto in tal modo i mobili. A volte può anche accadere che il super rinnovatore per paura che la storia si dimentichi e non lo ricordi, combina qualche guaio!

Al contrario San Francesco nel Testamento ha richiamato e richiama i frati a comprendere le parole scritte nella Regola per giungere “santamente” alla sua osservanza. Invito ed esortazione che i primi cappuccini hanno seguito e fatto proprio e che la tradizione dell’Ordine ci ha consegnato nella viva tensione dei santi.

N. 52, 6: Anche nelle feste della vergine Maria e nelle memorie dei santi, la Chiesa proclama la Pasqua del suo Signore. Veneriamo dunque con culto liturgico, l’Angelus e il rosario, Maria Madre di Dio e Vergine concepita senza peccato, figlia e serva del Padre, madre del Figlio e sposa dello Spirito Santo, fatta Chiesa – secondo l’espressione di san Francesco – e promuoviamo la devozione tra il popolo. Ella infatti è nostra madre e avvocata, patrona del nostro Ordine, partecipe della povertà e della passione del nostro Ordine, partecipe della povertà e della passione del Figlio suo e – come testimonia l’esperienza – via per raggiungere lo spirito di Cristo povero e crocifisso.

Il numero è inserito nel terzo capitolo delle Costituzioni, “La vita di preghiera”, mentre il termine “santi”, per la precisione l’espressione “nelle memoria dei santi” è un inciso inserito durante la revisione delle Costituzioni fatta nell’ultimo Capitolo generale (2012) nel numero interamente dedicato alla Vergine Maria.

I santi di cui si fa menzione sono ovviamente “tutti i santi” che la Chiesa ha proclamato e non solamente i santi cappuccini. L’inciso evidenzia che la loro memoria è momento prezioso per celebrare il mistero di Cristo e luogo teologico per proclamare la Pasqua del Signore.

È il numero successivo che indica direttamente i santi cappuccini.

N. 52, 8: Coltiviamo e promuoviamo, secondo le consuetudini locali, la devozione al santo Padre Francesco, modello dei minori, a santa Chiara e ai santi, specialmente nostri, facendo attenzione che tale venerazione sia sempre conforme allo spirito della sacra Liturgia.

I due verbi usati “coltiviamo” e “promuoviamo” indicano quanto sia importante conoscere e far conoscere i santi dell’Ordine per un semplice motivo. La loro esperienza umana e conseguentemente la loro esperienza spirituale mostra che la santità non è per pochi, non è neppure un privilegio, un traguardo impossibile per un uomo normale.

Da questa impressione ha origine, a volte, la decisione di eludere dalla propria lettura o peggio ancora dalla propria formazione, la conoscenza della vita dei nostri santi. Concordo con la considerazione che in molti casi lo stereotipo sdolcinato e unicamente miracolistico delle vite di qualche santo ha indotto molti ad abbandonare tali letture, ma sotto sotto ci può stare anche una specie di auto-giustificazione per evitare di essere accusati di mediocrità. Se la santità è così alta e infiocchettata di tante e tali virtù eroiche da super uomo, se sta in una altezza irraggiungibile, chi potrebbe raggiungerla? Noi, poveri frammenti di cosmo? Allora si conclude, è meglio lasciar perdere.

Nel cielo della santità sono molti quelli messi in luce e proposti per il nostro cammino spirituali, ma vi è poi una moltitudine che non è possibile contare di santi “feriali”, “normali”, i cui nomi sono noti solamente a Dio e che hanno condotto una vita normalissima. Con il loro esempio hanno testimoniato che quando si sta a contatto con il Signore si trova e ci si nutre della pace di Cristo, della gioia del Risorto, della letizia del Signore. Da qui nasce la capacità di essere uomini di pace, di serenità, di letizia. Papa Francesco li indica come “i santi della porta accanto, di quelli che vivono vicino a noi e sono un riflesso della presenza di Dio”[29].

N. 110, 2: I penitenti francescani devono distinguersi sempre per carità delicata e affettuosa e per la letizia, come i nostri santi, rigidi con se stessi, ma pieni di bontà e di rispetto verso gli altri.

Il numero caratterizza i frati con l’appellativo di “penitenti”, quel nome che nel periodo degli inizi identificò Francesco e i suoi compagni. A chi chiedeva a quegli uomini che vedevano radunarsi presso Rivotorto essi rispondevano “Siamo i penitenti di Assisi”[30]. Come sappiamo il nome fu poi mutato in Frati minori, lasciando l’impegno penitenziale alla base del programma del nuovo Ordine che si andava formando.

San Francesco d’Assisi distinse gli uomini in due categorie, quelli che “fanno penitenza” e quelli che “non fanno penitenza”[31], ben sapendo che tutte le vicende dell’uomo sono illuminate dalla salvezza donata in Cristo da Dio e prendono forma salvifica dalla risposta libera dell’uomo.

Scrive padre Lazaro Iriarte: “La vocazione penitenziale configura la vita intera del frate minore, una vocazione che si può esercitare ovunque, come una garanzia di libertà e di inserimento in ogni realtà storica: «Se in qualche luogo non saranno ricevuti, fuggano in altra terra a far ivi penitenza con la benedizione di Dio»”[32]. San Francesco sa che oltre al momento dell’incominciare a fare penitenza, è fondamentale il perseverare nel fare penitenza.

I frutti della penitenza, elencati nel presente numero, non sono altro che la caratteristica del frate minore, di colui che riconosce il proprio limite e fragilità e che sa attribuire a Dio Altissimo, Onnipotente e Buono ogni bene[33] e sa che “a noi appartengono se non i vizi e i peccati”[34]. È da questo profondo sapere di sé stessi alla luce di Cristo che nasce la letizia, l’affettuosa carità, il dono di sé stessi agli altri. Qui sta la purezza del cuore, l’assenza di intenzioni se non quella di compiere appieno la volontà di Dio. Come lo rivela e lo raccontano a noi le vite e gli esempi dei nostri santi.

N. 112, 2: Memori della Passione di Gesù, sull’esempio di san Francesco e dei nostri santi, pratichiamo la mortificazione volontaria moderandoci volentieri nel mangiare, nel bere e nei divertimenti, affinché tutto testimoni la nostra condizione di esuli e pellegrini.

L’austerità e le mortificazioni corporali nascono dalla memoria della Passione di Gesù, dal suo dono totale fino alla morte. Austerità che ha esempi nel Serafico Padre e nei “nostri santi”. Non solo sfogliando il santorale cappuccino troviamo tanti esempi di questi frati, ma molti di noi posso testimoniare di confratelli che vivono nell’oggi questa dimensione.

L’austerità o la mortificazione corporale, non posso essere eliminate sulla inconsistente considerazione di essere atteggiamenti superati e non più attuali in un mondo che cambia. Elementi quindi da cancellare dalla vita del frate e da non riproporre neppure in una nuova veste e forma.

N. 187, 1: Dal momento che non è possibile stabilire leggi e statuti per tutti i casi particolari, in ogni nostra azione teniamo davanti agli occhi il santo Vangelo, la Regola promessa a Dio, le sane tradizioni e gli esempi dei santi.

L’ultimo numero del nostro elenco richiama alla mia personale fantasia, forse in maniera un po’ azzardata, la conclusione del Vangelo di Giovanni “vi sono ancora molte altre cose compiute da Gesù che, se fossero scritte …” (Gv 21, 25). Il numero 187, 1 indica che in qualsiasi azione che la legge canonica dell’Ordine o lo Statuto di turno non ha canonizzato, vale, in ordine di importanza, il santo Vangelo, la Regola, le sane tradizioni e gli esempi dei santi.

Quattro parametri che non dovrebbero mai mancare anche nel quotidiano e faticoso discernimento delle situazioni nuove o che vanno riproponendosi all’attualità dell’Ordine. Aprire davanti a noi il Vangelo, rileggere la Regola, non dimenticare quanto prima di noi hanno fatto altri cappuccini e guardare all’esempio dei santi, non è una perdita di tempo è la saggezza di chi sa che le cose durature non si costruiscono con una decisione affrettata e isolata, ma hanno bisogno della pazienza dell’ascolto e del dialogo. Ascolto e dialogo che stanno nei parametri denunciati dal numero costituzionale, ma anche nei fratelli che camminano sulla stessa strada perché la meta è comune a tutti.

CONCLUSIONE

La santità di Dio si manifesta nei santi non certo con un unico modello o meglio ha un unico modello riflesso di Cristo nel quale l’umanità è totalmente compiuta. Umanità compiuta che si riflette nel vissuto di quei credenti in Lui attraverso una personalissima storia. Sono questi i santi.

Esiste però anche un aspetto comune della santità che è chiesto a tutti: spogliarsi dell’uomo vecchio per rivestirsi dell’uomo nuovo. Primo passo è la penitenza intesa come conversione che apre alla grazia di essere stati eletti da Dio “santi e amati” per rivestirsi “di sentimenti di misericordia, bontà, umiltà, dolcezza, pazienza, sopportandovi a vicenda e perdonandovi scambievolmente” rivestiti “di carità” (Col 3, 10). Conversione che esige e chiede di porre gesti di penitenza.

I nostri santi, in qualunque aspetto si siano distinti o qualunque cosa abbiano fatto, tutto hanno compiuto nel Nome di Cristo e per amore di Lui, rispondendo alla volontà di Dio che li ha chiamati a “fare la sua volontà” in un unico e personale rapporto con Lui. Essi, come per tutti i santi, hanno riconosciuto che Cristo veniva a loro incontro personalmente, non in un anonimo e generico venire di Dio. La risposta del santo dunque non è un generico fare la volontà di Dio, ma fare la volontà di Dio su di me. Una concreta e irripetibile offerta della sua santità alla quale segue la liberta risposta.

La varietà di espressione e dimensione dei nostri santi è evidenzia della personale chiamata e dell’unica risposta. Ed è questa la ricchezza di un Ordine come il nostro. Non c’è uno stereotipo per essere santi c’è la personalissima, piena e irripetibile personalità che però non agisce come un’isola, ma è nutrita e generata come membro di un unico corpo. È la dimensione prima ecclesiale e in seconda battuta fraterna. Se il nostro Ordine non avesse più a cuore i suoi santi passati e la loro memoria liturgia e non favorisse la gestazione al suo interno di futuri santi, si autoeliminerebbe dalla Chiesa e dalla comunione ecclesiale. La fraternità diventerebbe un semplice agglomerato sociale non la trasparenza della vita di Dio e della comunione della Trinità.

Solo nella consapevolezza di appartenere alla Chiesa in tutte le sue dimensioni, compresa quella della comunione dei santi, la presenza dei cappuccini sarà ancora significativa e vitale nella Chiesa.

Concludo. Per essere e diventare santi basta poco. Come ci ricorda l’apostolo Paolo basta obbedire con sincerità e umiltà a fare “eucaristia di tutte le cose, perché questo è ciò che Dio vuole da tutti voi in Cristo Gesù. Non estingue lo Spirito” (1 Tess 5, 18-19).

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Perspectiva Moral de las Constituciones
de los Hermanos Menores Capuchinos

Fr. José Luis Cereijo OFMCap

Introducción

La teología moral es la ciencia que reflexiona sobre el actuar del cristiano para que esa acción lo haga configurar cada vez más con la imagen de Cristo, impronta del Padre elevado por la gracia del Espíritu Santo. Si pudiéramos dividir las disciplinas teológicas entre teóricas y prácticas, entre estas últimas tendríamos que ubicar a la teología espiritual, la moral y el derecho canónico. En su Proemio nuestra Constituciones reclaman “la unión necesaria del elemento espiritual y el jurídico, para que las Constituciones no se conviertan en un mero texto jurídico o puramente exhortatorio”. Entre el elemento espiritual y el jurídico se coloca la moral como la amalgama que permite pasar de uno al otro sin dificultades.

En esta reflexión nos acercaremos a nuestras Constituciones desde la teología moral y para esto nos valdremos de la perspectiva axiológica como el instrumento más válido para descubrir los valores que nos ayudan a encarnar la forma vitae franciscano capuchina. Es una perspectiva nueva ya que no es un aspecto muy estudiado ni hubo especialistas en moral en las comisiones que prepararon el texto constitucional.

Para muchos hermanos la moral quedó en los estudios del postnoviciado o de preparación a la ordenación. Otros nunca escucharon hablar de axiología. Por lo que en este artículo nos detendremos del modo más didáctico posible en algunos elementos de la teología moral que son el fundamento para la propuesta de acercamiento a nuestras Constituciones y al mismo tiempo un momento de formación permanente en las nuevas perspectivas morales.

El estudio lo hemos dividido en cinco partes, partiendo de lo más teórico y concluyendo con propuestas prácticas. En el primer punto partimos explicando que la moral de una comunidad religiosa parte de la experiencia de un llamado que implica una respuesta, es decir, que se fundamenta en una alianza con Dios y una porción de su pueblo que es invitado a vivir de una determinada manera.

En el segundo punto, trataremos la relación entre derecho y moral, entre valor, norma y ley. Aquí nos detendremos en explicar largamente el concepto de valor, que fundamentará toda la lectura que haremos de las Constituciones. En este punto seré más didáctico casi como en una clase de teología fundamental.

En el segmento central, que es el tercer capítulo, indagaremos en la lectura axiológica de las Constituciones, descubriendo sus valores y haciendo una propuesta de escala según surge del texto. Además de abordar el tema de la gradualidad en el crecimiento de la comprensión y vivencia de los valores que emergen de las Constituciones.

Los dos últimos puntos se refieren a la normatividad ética en sus diversos grados, las normas que encontramos en las Constituciones y su relación con el pecado. Para finalmente terminar con la formación de la conciencia y los modos de discernimiento en la espiritualidad franciscana.

1. Llamado de Dios y respuesta humana

La Exhortación Postsinodal Vita Consecrata de san Juan Pablo II en el n. 42 comienza diciendo que “durante su vida terrena, Jesús llamó a quienes Él quiso, para tenerlos junto a sí y para enseñarles a vivir según su ejemplo, para el Padre y para la misión que el Padre le había encomendado (cf. Mc 3, 13-15). Inauguraba de este modo una nueva familia de la cual habrían de formar parte a través de los siglos todos aquellos que estuvieran dispuestos a «cumplir la voluntad de Dios» (cf. Mc 3, 32-35)”. Este es el fundamento de la vida de todos los consagrados al Señor. Dios que llama al hombre que busca la “voluntad de Dios” y éste que responde siguiendo el proyecto de vida revelado. En este primer apartado desarrollaremos estos elementos que fundamentan un estilo de vida, una ética particular, propuesta a un sector determinado del Pueblo de Dios, en nuestro caso, la forma de vida de los Hermanos Menores Capuchinos. Tres puntos nos guiarán en esta reflexión, la llamada de Dios, la respuesta obediente y la necesidad de la gracia.

1.1- Dios es el que llama

El Padre “nos eligió en la persona de Cristo, antes de crear el mundo, para que fuésemos santos e irreprochables ante él por el amor” (Ef. 1,4). Esta es la premisa que fundamenta nuestra vocación de consagrados a Dios. Dios nos amó primero y respondimos a ese amor con la entrega total de nuestras vidas (EG 12 y 24). Nuestras Constituciones ponen como fundamento de nuestra “forma de vida”, es decir, de nuestro modo de vivir, de nuestro ethos por el mundo, este llamado y esta consagración fundamental (Const. 16 y 33).

En la vida del cristiano es Dios el que tiene la iniciativa[1]. Fuimos elegidos, fuimos llamados. Es una libre y gratuita iniciativa de Aquel que nos amó desde de eternidad. Un “privilegio” totalmente inmerecido de nuestra parte, por el cual somos invitados a compartir la misma vocación del Señor Jesús y sus apóstoles (Const 15,3; 16,1-3; 17,5; 44,1). A este libre llamado corresponde la libre respuesta del hombre de fe con la total consagración de su vida (Const 16,2.4; 59,2). La vocación pertenece a Dios que llama, a nosotros corresponde la aceptación, el sí a este llamado, al que continúa la fidelidad.

Esta perspectiva de llamado y respuesta personal se enmarca en toda la gran historia de la Alianza entre Dios y la humanidad, Dios y su Pueblo, Dios y cada uno de nosotros. Bernard Haring, ya a mediados del siglo XX, fundamentó bíblicamente su obra La Ley de Cristo en el concepto bíblico de la alianza[2] fundamentando una moral[3] del diálogo interpersonal. Porque al llamado de Dios corresponde la respuesta responsable del hombre, naciendo de este modo la moralidad de sus actos. Nos dice bellamente Hortelano:

“La moral es una relación pernal del hombre con Dios, es una relación que existe entre mí, fulano de tal, y mi Padre que está en los cielos. Dios ha querido amarme y por amor me ha dirigido su Palabra, esa palabra eterna y sustancial, que es el Verbo, y yo debo responder a esa Palabra desde lo más hondo de mi personalidad. En esta respuesta o, mejor dicho, es esta responsabilidad consiste precisamente la vida moral […]. La existencia humana ha de concebirse como una responsabilidad a la vocación divina, como un sí a Dios, que compromete toda la existencia […] cada hombre es conocido y amado personalmente por Dios. El hombre no es sólo objeto del querer de Dios, sino que se encuentra ante Dios como una persona viva. Por eso no puede permanecer neutral ante él, sino que puede y debe dar su respuesta al llamado de Dios […]. La capacidad de responder se convierte en responsabilidad”[4].

Esta es la experiencia fundante que tuvo Francisco de Asís y que nos lo comparte en su Testamento cuando por cinco veces nos dice “Dios me dio” (Test 1, 4, 6, 14, 39), luego “El Señor me condujo” (2) y “El Altísimo, el Señor me reveló” (14, 23). La iniciativa parte del Altísimo, reconociendo esa distancia infinita entre Dios y su creatura, de la cual nace una relación de admiración, reverencia y adoración (5). Pero este Señor es el que se abaja a dialogar con su amada creatura que responde con amor al amor, por eso practicó la misericordia (2). De esta experiencia de encuentro personal con Dios es que nace la Regla, que el Señor le “dio decir y escribir sencilla y puramente” (39), para que “las guardemos hasta el fin”.

Es decir, que nuestra forma de vida nace de una experiencia personal entre el yo del fundador y el Tú divino, del cual surge un modo de vida que queda plasmado en una Regla de vida para sus seguidores. Seguidores que a su vez tienen su propia experiencia de llamado personal de Dios a vivir según la intuición fundante de San Francisco. Esta experiencia siempre es única y personal, lo que lleva, de algún modo, al hacer la profesión, a “realizar en el hoy cultual una nueva fundación de la Fraternidad evangélica, es decir de aquella forma de vida que el Señor reveló a san Francisco” (Ritual romano-seráfico de la profesión religiosa n. 10). Novedad y continuidad vocacional, experiencia fundante de San Francisco y recreación personal en el seguimiento de la voluntad divina, en esta nueva síntesis vocacional y existencial concreta es que se da la respuesta actual a la llamada divina.

El diálogo de Dios con el hombre que comenzó con Adam, siguió con Abraham y el pueblo de Israel, encontró su culmen en la Nueva y Eterna Alianza de Dios en Jesucristo. Este diálogo continúa en la Iglesia; y es aquí donde el Espíritu Santo inspiró la forma de vida evangélica de hermano menor a través de Francisco de Asís. Por fin, es en esta larga historia de diálogo en que se inserta nuestra vocación personal y nuestra responsabilidad en la fidelidad a la respuesta.

Sin embargo, siempre hay que estar atentos a no entender este llamado como “superioridad” o “privilegio” que deja a otros excluidos o fuera del amor divino. Peligro que aún hoy corren las así llamadas religiones del Libro[5], que se consideran como pueblo elegido. La llamada comporta más bien una responsabilidad que un privilegio. Una responsabilidad en la fidelidad a la respuesta, que se exige en la entrega total de sí, al punto de la obediencia de Cristo en la cruz.

1.2- Obediencia a Dios

A la llamada de Dios corresponde la obediencia de la fe (CCE 142-149), una fe que se muestra en obras (St 2,18). “Llamados a la salvación mediante la fe en Jesucristo, «luz verdadera que ilumina a todo hombre» (Jn 1, 9), los hombres llegan a ser «luz en el Señor» e «hijos de la luz» (Ef 5, 8), y se santifican «obedeciendo a la verdad» (1 P 1, 22)”, nos decía San Juan Pablo II en la Veritatis Splendor 1. Es decir que la santidad es fruto de la obediencia a un Dios que continúa llamándonos.

Esta convicción emerge claramente de la lectura e introyección de la Palabra de Dios. Pues dice San Pablo que si tenemos fe y creemos en Dios tenemos que obrar según Dios (Rm 2,13). Abraham es el ejemplo de hombre de fe porque creyó y obedeció a Dios (Heb 11,8-12), juntamente al testimonio que nos dejaron los patriarcas según la reflexión de todo el capítulo 11 de Hebreos. En estas historias se ve patentemente que la voluntad de Dios se va revelando paulatinamente a lo largo de la historia de los personajes. Por eso, obedecer a Dios es buscar constantemente su voluntad, un trabajo nunca acabado en el transcurso de la vida. Así también la historia de José la podemos leer desde esta perspectiva, pues no fue justo por cumplir la letra de la ley sino por cumplir la voluntad de Dios al dejarse guiar por la voz del Ángel (Mt 1,18-24; 2,13-14.19-21). La obediencia a la voluntad divina es lo que constituye la moral de la vida del creyente pues “debemos obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hch 5,29). Es la obediencia a la voluntad divina lo que hace al hombre justo, santo.

Por el contrario, obrar en contra de la voluntad de Dios (¡y sobre todo justificarlo con nuestra capacidad de intelectual!) es vivir según su propia ley y esto es el pecado (Gn 3). Y el que obra según su propia ley, que crea su propia ley, ocupa el lugar de Dios y pretende ser juez de la Ley de Dios (St 4,1-12). A esta actitud la Biblia también la llama idolatría o infidelidad.

La primitiva comunidad franciscana también era muy consciente de la importancia de la obediencia a la voluntad divina en la vida de la fe. Nos dice K. Esser que

“resulta muy sorprendente que Francisco determinara el ingreso en la fraternidad con las siguientes palabras: «sean recibidos a la obediencia» (1 R 2,9; 2 R 2,11) o «prometan obediencia», ya que con estos textos de ambas reglas se entiende claramente ser admitidos a la profesión una vez terminado el año de prueba. Tanto Francisco como Clara dicen por igual: «y, cumplido el año de la probación, sean recibidos a la obediencia». La «obediencia» se convierte, en cierto modo, en el «espacio» en que será recibido el profeso. La profesión no significa admisión a un convento, ni tampoco sujeción a una comunidad determinada, sino el ingreso a una relación obediencial. Por lo tanto podemos decir: así como el monasterio fue el espacio vital del antiguo monacato, la obediencia es el espacio vital en que vive y se mueve el hombre franciscano”[6].

También el orden teológico de los votos que establece San Francisco nos habla de esta realidad, la obediencia es fundamento y síntesis de los otros dos votos, pues es por obediencia a Dios que nos llama a vivir sin propio como el Hijo del Hombre que nos hace ser pobres en todos y cada uno de los ámbitos de nuestra existencia[7]. Es porque somos obedientes a un Dios que nos llama a vivir en fraternidad con un amor virginal es que respondemos con nuestra opción de castidad. Sólo quien pone la voluntad propia en la voluntad del superior vive realmente sin propio, sólo quien pone toda su voluntad en el amor a Dios y al hermano es verdaderamente casto.

Nuestras Constituciones en el n. 117,1 dicen que “nuestra Fraternidad, guiada por el Espíritu Santo, es como un organismo en el Cuerpo místico de Cristo, y se caracteriza por ser una comunión de personas consagradas que, siguiendo al Maestro, hacen profesión de buscar y poner en práctica juntas la voluntad del Padre y contribuyen, mediante diversos oficios y ministerios, a la edificación de la Iglesia por la caridad”. Este número concentra la esencia de la profesión religiosa en la Orden (solemne promesa hecha a Dios ante la Iglesia) en “buscar” y “practicar” la voluntad divina. El primer verbo nos pone en clave de discernimiento, de buscar el Rostro de Dios, su presencia y su Palabra concreta para ser discernida en medio de tantas palabras que nos aturden. Un discernimiento que el franciscano realiza en el Capítulo local (Const 141,2) pues “cuando el Señor me dio hermanos, nadie me enseñaba lo que debía hacer” (Test 14). El segundo verbo es el que tiene toda la carga moral, pues es el “hacer” la “palabra”. Es cuando la Palabra se hace obra, cuando el verbo adquiere la carne y damos a luz al Hijo de Dios por la práctica de su voluntad (1CtaF 1; 2CtaF 2). No basta buscar la voluntad, no es suficiente conocer la voluntad, es necesario poner en práctica lo que Dios quiere en nuestras vidas. Esta manera de ser edifica a la Iglesia y nos hace santos.

También todo el número 158 de las Constituciones, que en su primera parte (1-4) es casi todo nuevo, constituye una excelente reflexión sobre el fundamento de nuestra vida desde la perspectiva de la obediencia a la voluntad de Dios.

El número parte de la contemplación de Cristo obediente en la Cruz. Cristo mismo a través del sufrimiento aprendió a ser obediente (Heb 5,8, cf. Const 165,5). Somos hijos en la medida que somos obedientes, en un camino arduo de crecimiento en la fidelidad, que no quita los sufrimientos inherentes a la entrega por amor al Padre. De esta manera nos hacemos lo que ya somos: hijos en el Hijo (cf. Ef 1,5). Sólo en la verdadera obediencia nos hacemos hijos del Padre celestial. Por eso podemos vivir en la libertad de los hijos de Dios, ya no esclavos del pecado ni de la carne, sino poseedores de la libertad que trae la alegría de permanecer en su amor. Sólo la obediencia a Dios es la que nos hace vivir en libertad, y toda otra obediencia (por ejemplo a los superiores) libera en la medida en que es mediación de la voluntad divina.

En 158,2 se nos muestra la dimensión trinitaria y eclesiológica de la obediencia que nos lleva a la libertad. La Instrucción Faciem tuam[8] afirma “es propio de la criatura el ser dependiente de Otro y, en la medida en que es un ser en relación, también de los otros. El creyente busca a Dios vivo y verdadero, Principio y Fin de todas las cosas; el Dios que no hemos forjado nosotros a nuestra imagen y semejanza, sino el que nos ha hecho a imagen y semejanza suya; el Dios que manifiesta su voluntad y nos indica los senderos para alcanzarlo” ( FT 4). Históricamente estos caminos se nos revelan por mediación de su Iglesia (que vive de la obediencia a su fundador) y así nos vamos haciendo reflejo de las libres relaciones trinitarias por la comunión en la mutua obediencia, convirtiéndonos en signo y testimonio del Reino de los cielos.

La Comisión que preparó el último borrador del texto constitucional nos explicaba que el parágrafo tres

“pone de relieve que todos los discípulos del Señor están llamados a vivir en obediencia, y pone dicha obediencia dentro del contexto de la relación filial con el Padre. Por eso se alude al ejemplo de Cristo (cf. Jn 4, 34). «En Él todo es escucha y acogida del Padre (cf. Jn 8, 28-29); toda su vida terrena es expresión y continuación de cuanto el Verbo hace desde toda la eternidad: dejarse amar por el Padre, acoger su amor de forma incondicionada, hasta el punto de no hacer nada por sí mismo (cf. Jn 8, 28), sino hacer en todo momento lo que le agrada al Padre. La voluntad del Padre es el alimento que sostiene a Jesús en su obra (Jn 4, 34) y consigue para Él y para nosotros la sobreabundancia de la resurrección, la alegría luminosa de entrar en el corazón mismo de Dios, en la dichosa multitud de sus hijos (cf. Jn 1, 12)» (Faciem tuam 8)”[9].

En el cuarto parágrafo nos propone la enseñanza de San Francisco haciendo una síntesis del prólogo y el primer capítulo de la Regla, para quien la vida de los frailes menores consiste en obedecer a Jesucristo que habla en el Evangelio vivido en la Iglesia.

Los siguientes tres párrafos de este número son las consecuencias concretas de estas premisas.

En definitiva, la vida del hermano menor se puede identificar en su esencia en ser obediente a la voluntad de Dios manifestada en el Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo (Rnb 1).

1.3- Necesidad de la gracia

Dios nos llama, nos da a conocer su voluntad y espera una respuesta libre y consciente de nosotros. Pero al mismo tiempo, nosotros reconocemos que somos simples creaturas y como Jeremías respondemos “¡Ah, Señor! Mira que no sé hablar, porque soy demasiado joven” (Jer 1,6). Y como a san Pablo nos responde “te basta mi gracia, porque mi poder triunfa en la debilidad” (2 Cor 12,9).

Es que la sola voluntad humana no basta para dar una respuesta total a la voluntad de Dios revelada en el Evangelio. Dice San Juan Pablo II en la Veritatis splendor 22 que “imitar y revivir el amor de Cristo no es posible para el hombre con sus solas fuerzas. Se hace capaz de este amor sólo gracias a un don recibido”. Por lo que necesitamos de la acción del Espíritu en nosotros que eleve nuestra voluntad con su gracia para poder realizar plenamente aquello que con la razón hemos comprendido que es el proyecto de Dios. Vivir el evangelio, llegar a la salvación, “para el hombre es imposible, más para Dios todo es posible” (Mt 9,26), es decir que Dios nos propone realizar algo que supera nuestras humanas posibilidades, pero nos da los medios necesarios por su Espíritu Santo para poder realizarlo.

Esta es la razón por la cual ya en la fórmula de la profesión también decimos “puesto que el Señor me dio esta gracia de seguir más de cerca el Evangelio y las huellas de nuestro Señor Jesucristo” (Const 21,4), pues sin él, sin esa gracia que “me dio”, nada es posible. San Juan Pablo II abunda en el tema afirmando que “Seguir a Cristo no es una imitación exterior, porque afecta al hombre en su interioridad más profunda. Ser discípulo de Jesús significa hacerse conforme a él, que se hizo servidor de todos hasta el don de sí mismo en la cruz (cf. Flp 2, 5-8). Mediante la fe, Cristo habita en el corazón del creyente (cf. Ef 3, 17), el discípulo se asemeja a su Señor y se configura con él; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante del Espíritu Santo en nosotros” (VS 21).

Por otro lado, Dios no obra en nosotros sin nosotros, por eso “esforcémonos todos en conservar el don de la vocación religiosa y de la perseverancia, la nuestra y la de los demás, y consolidarla con fiel cooperación de la gracia divina, con prudente vigilancia y con oración constante” (Const 44,2). Es decir que esta gracia debemos pedirla, tenemos que cuidarla y enriquecerla con nuestra voluntad de acrecentarla y consolidarla. También la primitiva fraternidad, en el caso particular del trabajo, cuando se discutía acerca de la expresión de la “gracia de trabajar” y algunos manifestaban que “no habían recibido tal gracia”, san Francisco responde en el Testamento “el que no sabe que aprenda”. El axioma teológico que afirma que “la gracia presupone la naturaleza” se aplica de modo particular en la gracia de la vocación, que debe ser cuidada por la formación permanente y la oración continua.

Las Constituciones nos alertan a “no nos apropiemos los dones de la naturaleza y de la gracia como si nos fuesen dados sólo a nosotros, antes bien tratemos de ponerlos enteramente a beneficio del pueblo de Dios” (61,4), pues siempre que Dios llama y da sus dones no son para la vanagloria o la “autorealización”, sino que son para hacer presente el Reino de Dios y ponerlos al servicio de la Iglesia y el mundo. Y en la medida en que más los entregamos, más crecemos en esos dones.

Finalmente, la acción de Dios en nosotros se manifiesta en la desproporción que existe entre las posibilidades humanas y los logros obtenidos. Aquí se nos revela la acción grandiosa de Dios en nosotros, que llamamos santidad, y que es el objetivo final de nuestra vida moral.

Esta gracia santificante del Espíritu Santo en nosotros siempre será un don gratuito e inmerecido de Dios, que debe suscitar en nosotros la acción de gracias continua por nuestra vocación (Const 16,3), pues todo esto lo podemos gracias a la acción del Espíritu Santo en nuestras vidas (Const. 158,2). Restituyendo al Señor Dios todo lo que es suyo por medio de una vida santa[10].

2. Moral y derecho

Luego de haber puesto las bases teológicas desde donde parten nuestras opciones morales, en este punto seremos más didácticos y presentaremos los elementos teóricos necesarios para aproximarnos a los valores contenidos en nuestras Constituciones. En él trataremos la relación que existe entre le valor, la norma y la ley, para luego detenernos de un modo más extenso en tratar de comprender qué es un valor, sus características y peculiaridades. Seguidamente abordaremos la especificidad de los valores morales y la necesidad y función de las normas en la vida cristiana. Todo esto nos ayudará a comprender mejor la dimensión axiológica y normativa de nuestro cuerpo legislativo fundamental.

2.1- Valor, norma, ley

La relación entre la moral y la ley positiva, que es nuestro caso en las Constituciones, tiene una larga historia en la reflexión teológica en la Iglesia. La moral cristiana comenzó a desarrollarse en el marco de la predicación sacramental, en especial en la preparación de los catecúmenos para recibir el bautismo. Quedando así plenamente integrada en la reflexión teológica y haciendo un todo coherente entre la fe y la acción. Es en la alta edad media donde se comienza a desarrollar el derecho como disciplina importante en la vida de la Iglesia y las universidades comienzan a tener cátedras de derecho. Allí la moral comenzó a ser entendida y reflexionada desde esta perspectiva legal. Y será en el siglo XVI donde se comienza a desarrollar una reflexión moral independiente del derecho y de la teología, y se constituirá como una disciplina propia. Sin embargo, debemos llegar al Concilio Vaticano II para que nuevamente la teología moral y la dogmática vuelvan a ser una búsqueda todo coherente entre la fe y el actuar del cristiano.

Hoy la relación entre ley y moral es un tema de amplia discusión tanto en el plano eclesiástico como en el estudio de los ateneos laicos[11]. En nuestra reflexión, por la índole particular del texto que estamos analizando y la perspectiva que queremos desarrollar, estudiaremos la relación entre la axiología y la ley positiva.

Es decir que partimos de una moral fundada en los valores éticos que son esas realidades que todos podemos percibir como bondades, como ser el amor, la justicia, la paz, el perdón, la misericordia entre las más importantes. Tienen un cierto a priori cognitivo, pues, como veremos en el siguiente punto, se nos imponen a la percepción desde las vivencias cotidianas de la misma existencia humana.

Por otro lado, podríamos definir la norma moral como la formulación lógica y obligante del valor moral. Por lo que la norma moral es valiosa en la medida que expresa un valor, que lo hace de modo adecuado y se transforma en obligante para los que comparten la normatividad. Toda construcción moral (tanto filosófica como teológica) si no llega a la formulación normativa concreta se transforma en una reflexión antropológica sin relevancia en la realidad. Por eso son importantes las normas morales, ya que explicitan la obligatoriedad ética de un mundo coherente de valores.

Los valores y las normas son objeto de las ciencias morales tanto filosófica como teológica y obligan en conciencia.

Pero estas normas, para que sean obligantes y coercitivas en el fuero externo, es necesario que se expresen en leyes. La ley es la formulación de un precepto, que es dictado por el legislador y que es sancionado por la autoridad competente, cuyo incumplimiento conlleva una sanción establecida en la misma ley.

Las leyes son objeto de las ciencias jurídicas y obligan en el fuero externo.

Por esto las leyes se caracterizan por una formulación precisa y clara que trate de abarcar la mayor cantidad de casos posibles y con ello se contribuya al bien común de una sociedad y de cada persona en particular. Esta precisión hace que cada ley abarque sólo un pequeño aspecto de la amplia acepción que suele tener la norma moral.

Desde la perspectiva social, las leyes también se pueden definir como los consensos en una sociedad determinada que le permiten desarrollar sus fines de acuerdo a unos valores culturales compartidos. De este modo las sociedades humanas configuran cuerpos legales que expresan su cosmovisión axiológica en un determinado momento de la historia.

Habiendo definido someramente los conceptos de valor, norma y ley, podemos establecer la relación que existe entre ellos.

La ley nos revela y nos oculta al mismo tiempo una norma moral. Ya que la formulación de una ley expresa el contenido de una norma moral y, al mismo tiempo, por el límite mismo de la formulación legal nos oculta la amplitud del contenido de la norma moral. Lo mismo ocurre con ésta, la norma moral revela y al mismo tiempo oculta el valor. La formulación de la norma moral también tiene el límite de la conceptualización que no abarca toda la riqueza del valor que quiere expresar, pero al mismo tiempo nos conduce y se refiere a él.

Dos ejemplos nos pueden ayudar a comprender esta relación entre valor, norma y ley. Uno tomado de la ley civil y otro de nuestras Constituciones.

Cuando nace un niño, la ley nos obliga a anotarlo en un registro civil y ponerle un nombre otorgándole un documento de identidad. Generalmente esta norma va acompañada de una sanción para los padres que no lo hacen. Esta ley nos revela la norma moral que se encuentra formulada en los artículos 3 y 6 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (que es un documento de normatividad ética, no tiene fuerza de ley) que dicen art. 3: “Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona” y art. 6: “Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad jurídica”. Es decir que la ley que obliga a inscribir y ponerle un nombre a un niño nos revela su derecho a la vida, la libertad, la seguridad y su reconocimiento como individuo jurídicamente custodiado, pero al mismo tiempo, por limitarse a una inscripción y a ponerle un nombre, nos oculta toda la riqueza de la norma moral. Pero también esta norma moral nace de la percepción de la dignidad del individuo humano como persona única y valiosa para el conjunto de la sociedad, el valor de la dignidad individual de la persona humana nos es revelado por estos dos artículos de la Declaración, pero al mismo tiempo su formulación lo limita a la vida, la libertad, la seguridad personal y jurídica, siendo la dignidad humana mucho más que esto.

También en nuestras Constituciones, que tiene una gran riqueza normativa, podemos encontrar la misma dinámica de revelación ocultamiento que se da entre la ley, la norma y el valor.

La simple ley que encontramos en Const 97,1: “Los hermanos, antes de salir de casa, pidan permiso al guardián de la forma acostumbrada en la propia circunscripción”, nos revelan y ocultan la norma moral que encontramos explicitada en 89,3 que encabeza el artículo 3. “Caminemos en la humildad para aprender a ser hermanos, penetrados del espíritu de mutua comprensión y sincero aprecio. Fomentemos el diálogo entre nosotros, intercambiando confiadamente las experiencias y manifestándonos las necesidades”. Es decir, que el estar obligados al simple gesto de pedir permiso nos recuerda que la fraternidad capuchina se funda en la humildad, el mutuo aprecio y el diálogo, algo que no queda totalmente expresado en el “pidan permiso” que puede ser percibido también como una medida de “control”. Pero al mismo tiempo, la formulación normativa de 89,3 no revela totalmente la riqueza del valor de la fraternidad según la vivió san Francisco y le fue revelada en el Evangelio, pero de algún modo nos conduce a ello.

2.2- El mundo de los valores

Hemos esbozado algunas líneas sobre qué son los valores morales para poder entender su relación con la ley y la norma. Pero por la importancia que tiene la axiología en el discurso moral que estamos desarrollando es necesario profundizar en su concepto para saber qué son y qué características tienen. Vayamos, pues, despacio tratando de desentrañar la realidad de los valores[12] a través de unas afirmaciones que iremos explicando. Para comprender que el discurso sobre los valores es más amplio que el ámbito de la moral, nos referiremos a diversos tipos de valores y luego concluiremos en los morales.

– En la realidad existen objetos reales, objetos ideales y valores.

Cuando accedemos a la realidad, lo más evidente son los objetos reales y concretos con los que nos encontramos todos los días. Aquellos que podemos ver, medir, tocar… Es el mundo de las cosas reales. Están ahí y nos son evidentes.

Pero también hay otros objetos que son ideales, que no tienen una existencia real, y que tienen un fundamento. Por ejemplo un fantasma, lo puedo imaginar, dibujar, describir, pero no tiene una existencia real. También los números son ideales, pues el 4 no existe. Existirán cuatro cosas, pero el número 4 en cuanto “número” es un objeto ideal, abstracto. Así también las formas geométricas. No existe el círculo, sino cosas circulares, un círculo puro es una realidad abstracta.

Si ahondamos un poco más, percibimos que sobre los objetos reales recaen cualidades que le son propias y que no subsisten por sí mismas. Así los colores, están en las cosas, pero no subsisten en sí mismos. Existe una mesa marrón. Pero no se puede percibir el marrón sin nada real que lo “sostenga”. Estas cualidades son reales, porque de alguna manera están contenidas objetivamente en la cosa. La mayoría de estas cualidades son mensurables y se pueden percibir por los sentidos.

Dentro de estas cualidades, hay unas que lo son de modo particular y son los valores. Por eso puede afirmarse que una flor es bella o una persona es justa. Donde la belleza y la justicia son dos valores que de alguna manera son “portados” por la realidad, y no son mensurables ni se perciben por los sentidos.

Nuestra primera afirmación es que los valores son cualidades especiales (sui generis) de las cosas, es decir, no son “cosas” ni reales ni abstractas. Los valores no son, valen.

– Los valores se aprehenden por abstracción

Nos podemos preguntar cómo llegamos a conocer los valores y esto nos ayudará a seguir nuestro camino de comprensión. Y, como con la mayoría de los conocimientos, lo hacemos por un proceso intelectivo llamado abstracción.

Para comprender lo que es la abstracción partamos de un ejemplo muy simple, cuando somos pequeños nos dicen que lo que hay en el comedor es una mesa, lo que hay en la cocina es una mesa, lo que hay en la escuela es una mesa… etc. Las mesas son todas diversas, de madera, de metal, de mármol, con cuatro patas, con tres patas, con una pata. Pero el intelecto va abstrayendo de cada una de estas experiencias las notas esenciales que hacen a una mesa ser mesa, de tal modo que cuando me presentan un objeto que nunca vi pero que contiene esas notas esenciales le aplico el concepto mesa.

Lo mismo ocurre con los valores, pero esta vez con sus experiencias positivas y negativas. A lo largo de la vida la persona se enfrenta con objetos bellos y con objetos feos, así va abstrayendo en un proceso de cognitivo el concepto del valor de la belleza. Luego puede aplicárselo a realidades tan distintas como un bello amanecer, una mujer bella o un cuadro bello como valor estético. De la experiencia de situaciones vividas como justas o injustas también se va abstrayendo el valor de la justicia que luego aplicará a las más diversas situaciones, que es un ejemplo de valor moral. Es a través de la abstracción que se aprehenden y se conceptualizan los valores.

Específicamente los valores morales se interiorizan por medio de la experiencia y de la reflexión sobre lo vivido que, al mismo tiempo, como fruto de esa reflexión, se perciben las nuevas experiencias de un modo distinto, que lleva a una nueva reflexión, en un proceso dialéctico de comprensión e interiorización del valor que abarca todo el tiempo de la vida.

– El valor es una realidad relacional. Es una relación de sentido entre las cosas y las personas

Entramos ahora en un tema más difícil de dilucidar. ¿Los valores son objetivos o subjetivos? Es decir ¿los valores están en las cosas o son las personas que de algún modo los crean? ¿La belleza está en la rosa o yo le pongo la belleza a la rosa? (intencionalmente tomamos valores estéticos para hacer más sencilla la comprensión).

¡Y en este caso hay que afirmar las dos cosas! La belleza está en la rosa, pero esa belleza no existiría si no hay un sujeto capaz de percibir esa belleza. Dicho en negativo, la persona no podría percibir la belleza si ésta ya no existiera en la rosa y la rosa no podría ser bella si no hubiera un sujeto capaz de percibir esa belleza.

El valor entonces reside en la relación de sentido establecida entre el objeto portador del valor y el sujeto capaz de percibir el valor. ¿Qué entendemos por relación de sentido? Si pudiéramos imaginarnos la aparición de un arco iris sin que ninguna inteligencia lo contemplase, diríamos que su ser y su existir es independiente de que sea contemplado o no. Ahora bien, para poder decir que ese arco iris es bello, necesariamente necesitamos una inteligencia que lo contemple y aprecie su belleza. Sin relación a una inteligencia el arco iris no es bello ni feo; simplemente es. Lo cual no quiere decir que la belleza se la otorgue la inteligencia que lo contempla. La belleza le pertenece; es una cualidad suya. Pero es una cualidad relacional, es decir que sólo existe en relación a alguien. Ese alguien, en el caso de la belleza, es el sentido estético del hombre, su capacidad de admiración y satisfacción psíquica frente a realidades que poseen cualidades sensibles estructuralmente armónicas.

En definitiva, relación de sentido es toda referencia entre un ser y un campo de interés o satisfacción humana. El ahorro es un valor porque entre cualidades de limitación numérica y temporal de las cosas y el interés de utilidad en el hombre se establece una relación de sentido. No decimos del ahorro que sea bello, porque no posee sentido estético; pero decimos que es útil porque posee sentido instrumental. Si las cosas necesarias fuesen ilimitadas e imperecederas, el ahorro dejaría de ser un valor, porque no sería útil para nada. Habría desaparecido en las cosas la cualidad que relacionada con un campo de interés humano engendra un sentido.

– Primera aproximación al concepto

Llegados a este punto podemos proponer algunas definiciones, aproximaciones descriptivas, al concepto de valor que también nos pueden ayudar[13].

La más amplia definición es: “valor es todo aquello que me saca de la indiferencia”. Es decir, algo que me mueve de algún modo la inteligencia y/o la voluntad.

A partir de aquí se pueden señalar otras definiciones y aproximaciones descriptivas.

* Los valores son un linaje peculiar de objetos irreales que residen en los ob­jetos reales como cualidades “sui generis”. No se ven con los ojos, como los colores, ni siquiera se entienden, como los números. Sólo cabe sentirlos, y mejor, estimarlos o desestimarlos. El estimar es una función psíquica real, como el ver y el entender, por la que los valores se nos hacen patentes. Y vicever­sa, los valores no existen sino para sujetos dotados de la facultad estimati­va, del mismo modo que la igualdad y la diferencia sólo existen para seres capaces de comparar. En este sentido, y sólo en este sentido, puede ha­blarse de cierta subjetividad en el valor.

* El valor también se define como aquello que es (o hace a un objeto) apetecible, amable, digno de aprobación, de admiración; lo que provoca senti­mientos, juicios o actitudes de estima y recomendación; lo que es útil pa­ra un fin determinado.

El valor dice relación a la persona humana en cuanto hace referencia a su condición de ser indigente (deseos, aspiraciones, necesidades): la experiencia humana de la exigencia de satisfacer un número de necesidades (biológicas, psi­cológicas, sociales, espirituales).

La limitación característica del ser humano y su carencia radical lo vuelven menesteroso y necesitado en todos los niveles de su personalidad. Toda realidad, pues, que satisface esas exigencias o aspiraciones se hace va­liosa; es decir, constituye un valor hacia el que experimenta una incli­nación natural y espontánea. El valor viene a llenar una ausencia, a satis­facer una necesidad, a ofrecer precisamente lo que falta.

* El valor designa lo que dice perfección o bien; por tanto, lo apreciable, lo preferible, lo deseable, el objeto de una anticipación o de una espera nor­mativa. A la vez, a nivel objetivo, dice relación a aquella cualidad intrínse­ca al objeto que suscita la admiración, la estima, el respeto, el afecto, la búsqueda y la complacencia.

Habiendo llegado a esta descripción del valor veamos ahora algunas de sus características o cualidades.

– Los valores son ambivalentes y admiten gradualidad

La relación de sentido que establece un valor se ha obtenido conceptualizándola en su máximo grado de perfección[14]. La belleza comprende toda la perfección de lo bello. Cada ser que es bello posee “algo” de belleza. Por eso podemos indagar sobre el grado de belleza de una cosa. Lo mismo sucede con los demás valores.

Ahora bien, por indicar sentido, éste puede ser positivo o negativo en relación a la dimensión vital afectada por el valor. Lo cual genera en el polo opuesto de cada valor su contravalor, que es la relación de sentido negativo que se establece entre una cosa y determinada zona de realización humana. Frente a la belleza existe la fealdad, frente al amor el odio, frente a lo sagrado lo profano, frente a la utilidad la inutilidad, etc.

Los valores están así estructurados en escalas de perfección entre dos polos opuestos, el positivo y el negativo. El polo positivo se encuentra en el punto más alejado del nivel de indiferencia en línea de perfección. Y el polo negativo, o punto máximo del contravalor, se sitúa en el extremo opuesto de la escala como suprema imperfección. Entre ambos se encuentra un punto cero, que indica el grado de indiferencia absoluta de una cosa para determinado valor.

– Los valores son permeables a la cultura

Por ser los valores una relación de sentido entre un objeto y un sujeto valorante[15]. Esta valoración va cambiando según las culturas y los tiempos. Los valores en sí permanecen los mismos, lo que varía es la percepción del sujeto sobre la valía de determinados valores. Algún ejemplo evidente nos puede ayudar a comprender mejor la objetividad del valor y su apreciación cultural: la esclavitud. Hoy podemos afirmar que la esclavitud es un anti-valor, es moralmente reprochable. Pero hasta el siglo XIX la esclavitud era vista como un valor socialmente aceptable. ¿Es que antes era un valor y ahora no? No, la esclavitud siempre fue anti-valor, lo que varió es la sensibilidad a la apreciación (estimación) del valor universal de la libertad de toda persona humana. En sentido inverso, el valor de la familia, hasta hace poco era un valor tenido en alta estima, sin embargo en el momento cultural en que vivimos la familia es un valor que se va oscureciendo. Pero no por eso deja de ser objetivamente un valor moral positivo.

Es decir, los valores están ahí, tiene una existencia en cierto modo objetiva, lo que varía es la relación de sentido y la estimación que se establece con el sujeto valorante.

El hombre no inventa los valores, los descubre, y al descubrirlos podemos decir que en cierto modo los crea y les da existencia.

– Los valores son realidades cualitativas y no cuantitativas

El valor es una realidad cualitativa, son cualidades no reales y, por lo tanto, no cuantificables. Esta característica introduce una buena parte de subjetividad en la apreciación del grado de valor que posee una realidad. No existen cánones objetivos de valoración en ningún campo. Depende de la riqueza de la función estimativa de cada persona. Una escultura puede parecer bella a unas personas y fea a otras, según se halle conformado el sentido o gusto estético de las mismas.

Para comprender que los valores no se pueden sumar baste el ejemplo de tener “cuantitativamente” muchísimas bellas flores amontonadas en un salón y ser ciertamente horroroso su conjunto; y tener, por otro lado, una única rosa y ser sublimemente bella adornando el mismo salón.

– Los valores se pueden ordenar en escalas

Esa propiedad de cualificación de los valores que recién veíamos nos permite ordenarlos de una manera jerárquica, de los más valiosos a los menos valiosos.

En primer lugar tenemos que afirmar que los valores en su múltiple particularidad se pueden unir en “esferas de valores”, así tenemos valores estéticos (que se refieren al mundo de lo bello y lo feo), lógicos (que se refieren a la verdad o el error), útiles (que se refieren a la practicidad o inutilidad de las cosas), éticos (sobre la bondad o maldad de las acciones), religiosos (sobre lo sagrado o lo profano)… y podríamos seguir con otras esferas de valores.

Estas esferas se pueden ordenar en más importantes y menos importantes. Y dentro de cada esfera están los valores más concretos, que a su vez estos se pueden ordenar también de más valiosos a menos valiosos.

Una clasificación bastante generalizada los agrupa y ordena en valores útiles, vitales, lógicos, estéticos, éticos y religiosos. Cualquier agrupación obedece a algún criterio determinado. Nuestro interés axiológico no debe consistir tanto en obtener una jerarquización aceptable, cuanto en poseer una comprensión armónica de todos los valores que no sacrifique unos en aras de la excesiva preponderancia concedida a otros. Cualquier orden jerárquico puede ser bueno, siempre que permita al hombre realizarse equilibradamente en todas las dimensiones de su ser.

2.3. Los valores morales

Entre todos los valores posibles, aquí nos interesan los denominados éticos o morales. En qué consistan resulta fácil de comprender después de haber estudiado el concepto del valor en general. De una manera simple, podemos decir que valores morales son aquellos que hacen referencia a la actividad moral del hombre. Pero queremos explicitar esto un poco más.

Si todo valor expresa una relación de sentido, nuestra tarea consiste en definir los términos de esa relación cuando se trata de valores morales. Tener sentido moral para un sujeto significa hacer referencia a su poder ser, es decir, a su posibilidad de realización siempre más perfecta por ser proyecto de humanización. Al comparar lo que uno es con lo que puede ser surge la inquietud, la preocupación del cómo llegar a ser eso que se puede y conviene ser. Es en ese campo de la conciencia inquieta por la perfección del propio ser humano, en el que trabaja la función estimativa de la moral.

Por parte del sujeto ya hemos precisado el término de la relación de sentido que engendra el valor moral. Nos falta determinar lo que fundamenta la relación en las cosas mismas. ¿Qué cualidad de las cosas reales al relacionarse con la posibilidad de perfección humana cobra sentido de valor? El valor moral como cualidad no reside en objetos particulares, sino en la conducta misma del hombre. La conducta, entendida como el conjunto de movimientos con que el hombre reacciona conscientemente frente a los estímulos del medio, es la realidad que se colorea de sentido moral para el sujeto cuando éste se siente preocupado por su perfección humana.

La conducta o el comportamiento[16] humano es una realidad sumamente compleja. Su complejidad es debida a la riqueza de los mecanismos, recursos, manifestaciones, estructuras institucionales, etc., que configuran el movimiento de respuesta del hombre frente al medio. Toda la vida de la persona, en todos sus momentos, es su conducta. Lo cual significa que todas las expresiones de vitalidad humana son realidades que pueden ofrecer relación de sentido moral. Más aún, las realidades exteriores mismas, las cosas inanimadas, los demás seres vivos, los acontecimientos, los objetos ideales pueden recibir connotaciones morales impropias, es decir, que no pertenecen a su propio ser, al formar parte integrante de una determinada conducta.

Expliquemos algo más todas estas ideas con un ejemplo. La paz es un valor moral universalmente reconocido. Consistente en un estado de tranquilidad, orden y armonía en las relaciones sociales entre los miembros de un grupo, de una nación o de toda la humanidad. Con referencia al hombre, la paz tiene sentido moral porque contribuye positivamente a que él se realice con mayor perfección en más campos de la vida humana, durante más tiempo y con mayor rapidez y eficacia. Este sentido el hombre lo predica de una conducta que tiene expresiones de la realidad: hablamos de una nación que está en paz, de un hombre en paz, de unas relaciones internacionales pacíficas, de un tratado de paz, de la paz interior de la conciencia, del pacifismo como actitud política, etc. En todas estas expresiones encontramos esa cualidad de orden que tiene sentido para nuestra realización humana. Así conceptualizamos el valor de la paz. Pero, seguidamente, percibimos también objetos que, por su relación inmediata con manifestaciones de conductas cualitativamente pacíficas, parecen poseer el valor de la paz. Un Tratado (entendido como la escritura de un pacto entre Potencias) se manifiesta como valor positivo para la paz, mientras que un arma posee una connotación negativa respecto a ese valor. ¿De qué depende? De que un objeto está asociado a una conducta de paz, mientras el otro se asocia a una conducta de violencia.

Posee valor moral todo aquello que es apreciado con sentido en relación a determinado proyecto o posibilidad positiva del hombre. La valoración moral es el motor de la actividad moral y de la reflexión ética. Estructurar una axiología moral no es otra cosa que estructurar una ética.

2.4- La ley como pedagoga

También la Sagrada Escritura nos ayuda a comprender la relación entre el valor moral y la ley. Para el pueblo de Israel, la ley es el gran don de Dios con el que bendice a su pueblo y cuyo cumplimiento significa su plena realización y felicidad y su armoniosa inserción en el conjunto creado. Es el gran signo de la alianza, que es el marco religioso en el que se recibe la revelación, como ofrenda gratuita de Dios al hombre. Por medio de ella, Dios acompañó el caminar de su pueblo en el desierto por un arduo camino de crecimiento y liberación marcado a la vez de fidelidad e infidelidad. La ley fue el instrumento de Dios para guiar a su pueblo de la esclavitud a la libertad, de Egipto a la Tierra Prometida.

Esta ley no es percibida como un mandato heterónomo, sino como una revelación del proyecto de Dios sobre la humanidad que es acogido en el marco de la fe. La ley es el lugar de la revelación de la voluntad de Dios. Por esto los profetas vaticinan un tiempo mesiánico en que la ley ya no estará esculpida en tablas sino en el corazón del hombre por obra del Espíritu, que anima e ilumina la letra misma de la ley (cf. Jr 31,31-34, Ez 36,26-27).

Esto prepara la gran revelación de la nueva alianza en Jesucristo. Él es la Palabra, la Ley nueva que se revela en las bienaventuranzas que son la propuesta moral que tiene al mismo Señor como modelo, valor y norma a través de su ser y su actuar. Cuando Jesús nos dice en el sermón de la montaña que no vino a abolir la ley sino a darle plenitud (cf. Mt 5,17), continúa con las seis antítesis donde ejemplifica lo que quiso decir (5,21-48): mirar el espíritu que está detrás de la letra y proponer la radicalidad del amor por encima de toda otra ley. Este es un claro ejemplo, además de sus afirmaciones sobre el sábado, de cómo Jesús nos propone no quedarnos en la letra de la ley, sino descubrir el valor que hay detrás de ella y vivir el valor que oculta y revela, como explicábamos más arriba.

San Pablo usará la metáfora de la niñera para hablarnos de esta función pedagógica de la ley: “Así la ley fue vuestra niñera (paidagōgós) hasta que llegase Cristo” (Gal 3,24), porque es un medio que nos conduce al Salvador. La ley ejerció la función de pedagogo, como un maestro que orienta y facilita la educación de las personas. Para Pablo otra función “de la ley es dar conciencia del pecado”. Al confrontarnos con ella, que nos revela el valor de realización humana, comprendemos el límite y la impotencia que nos lleva a decir que “cuando quiero hacer lo bueno me encuentro fatalmente con lo malo en mis manos”. Por el fracaso, experimentado en la inobservancia de la ley, se descubre la necesidad de un Salvador. Se reconoce la propia indigencia que nos abre a la posibilidad de la gracia.

La etapa de la ley es un tiempo pasajero, una etapa de la vida, que nos debe conducir a la plenitud de la identificación con Cristo, valor, norma y energía del actuar del cristiano. La ley positiva y eclesiástica es también ese instrumento pedagógico que nos tiene que conducir al valor central de nuestra vida hecho opción fundamental en el Bautismo y la Profesión religiosa que es la persona de Jesucristo revelada en el Evangelio como regla y vida.

3. Los valores en las Constituciones

Nuestras Constituciones se caracterizan por tener un mínimo de leyes, y muchas de ellas las encontramos hoy en las Ordenaciones de los Capítulos Generales (la mayoría en temas sobre formación, organización y economía). Su impronta, y ya desde las Constituciones de Santa Eufemia, es de carácter exhortativo, es decir, de normatividad ética, más que de leyes en sentido estricto. Muchas de estas exhortaciones se refieren directamente al Código de Derecho Canónico, dándole su carácter franciscano. Por eso, las Constituciones, si bien es un documento legislativo, no dejan de ser un “comentario espiritual actualizado” y vinculante de la Regla.

La riqueza teológica y normativa de las Constituciones hace que a través de su lectura meditada lleguemos a una percepción acabada de los valores que nos propone el Señor para la realización de nuestra vocación. Desde luego que no los encontraremos reducidos en una única norma, sino que los podremos abstraer del conjunto de ellas, junto a la Regla, el Testamento, la tradición de la Orden, y los escritos y las vidas de san Francisco y los santos capuchinos[17].

En este apartado buscaremos en primer lugar encontrar el valor fundamental de la vida del Capuchino, aquél por el que hacemos nuestra opción radical. Luego extraeremos del mismo texto la escala de valores, en un orden axiológico compartido, que debemos vivir los Capuchinos. Seguidamente nos detendremos en la dimensión dinámica de la percepción de los valores desde la perspectiva de la inculturación y el crecimiento. Finalmente subrayaremos la propuesta de santidad como objetivo final de nuestra vocación como hermanos.

3.1- El valor central

Ya hemos visto que los valores se pueden ordenar en escalas. Lo que hace que en la punta de esa escala tengamos al valor capaz de articular el sentido y la orientación central de la vida, lo que nos permite hacer, por considerarlo el valor culmen, la opción fundamental por este valor en nuestras vidas (el objeto final del actuar moral del hermano menor).

Nuestras Constituciones comienzan diciendo “El santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo es siempre principio de la vida entera de la Iglesia y mensaje de salvación para todo el mundo” (1,1), es decir que, como afirma la Regla, el Evangelio es el primer lugar normativo para nuestra vida. Ya que el Evangelio mismo es el medio y portador del verdadero valor. Y el centro del Evangelio, de la vida del cristiano y por lo tanto del hermano menor, es la persona misma de Jesucristo: él es el valor, el camino verdadero que nos conduce a la Vida. Él es principio, medio y fin del actuar del hombre de fe. Por eso en el n. 2,1 el texto afirmará rotundamente: “San Francisco, discípulo verdadero de Cristo e insigne modelo de vida cristiana, enseñó a los suyos a seguir con alegría las huellas de Cristo pobre, humilde y crucificado, para que Él los condujera en el Espíritu Santo hacia el Padre”.

El seguimiento de Cristo es el centro de la vida del hermano menor capuchino (además de 2,1, cf. 3,1; 16,3; 102,6; 60,4; 165,1 173,6). La centralidad del seguimiento de Cristo se expresa también en la misma fórmula de la profesión 21,4, que comienza, luego de la aclamación a la Santísima Trinidad, con este don que el Señor mismo nos dio. Cristo es en definitiva la revelación última de la voluntad de Dios para nuestro camino de perfección moral.

Ahora, este Cristo es visto desde una perspectiva particular, desde la mirada del pobre: “Cristo, pobre, humilde y crucificado”. Este es el Señor al que seguimos y es el modelo de vida para el capuchino. No por nada, por siglos, los hermanos que no sabían leer no tuvieron otro libro que la cruz, donde contemplar el amor infinito de Dios y conformar sus vidas con la vida del crucificado[18].

De la centralidad de Cristo emergerán todos los otros valores, que la Ratio Formationis, de reciente publicación, sintetizará en el n. 135 diciendo “a la luz de nuestra tradición, de las Constituciones y de los últimos documentos de la Orden, podemos nombrar los elementos centrales de nuestro carisma: la vida fraterna en minoridad; la oración contemplativa; el cuidado y la celebración de la creación; la lectura atenta de la Palabra; la presencia y el servicio entre los pobres y los que sufren (Const 4,2; 5, 3-5; JöhriReav 14-19). Las implicaciones que estos valores conllevan son: la búsqueda de lo esencial, la renuncia a uno mismo (Const 109,2), la sencillez de vida, el cultivo del amor, la itinerancia y la disponibilidad total (IV CPO 11; JöhriIdent 1. 2-4). Estamos llamados a la fidelidad creativa: a encontrar, en las diversas culturas, cómo testimoniar el Evangelio. Vivir estos valores y transmitirlos íntegramente y con pasión es uno de nuestros mayores desafíos”.

Aquí encuentra su sentido último el valor de la consagración religiosa (31,1), la entrega total de la vida por un valor que vale la pena y es superior a ella. La fe y el amor a Cristo son superiores al de la vida misma. Esta vida consagrada se revela al mundo de modo más claro a través del voto de castidad (169,6). Pero esta consagración se realiza en la Iglesia a través de los tres votos de obediencia, sin propio y castidad (45,6) que expresan la radical opción por Cristo en fraternidad.

3.2- una escala de valores

A partir de aquí, construir la escala de valores es un desafío muy personal. Sin embargo, tenemos una escala que compartimos en fraternidad y que nos marcan claramente nuestras Constituciones. Esta escala de valores fundamental la podemos encontrar en el n. 4,2 y 5,3-5 como bien nos refería la Ratio Formationis en el número que hemos citado.

En el seguimiento de Cristo, el primer valor que todos compartimos es la fraternidad (4,2), que en las Constituciones encontrará un desarrollo particular en el capítulo sexto, pero para tener su comprensión total se necesita de una lectura de todo el texto[19]. Ser hermanos entre nosotros, con las demás personas, sobre todo con los pobres, y con la creación entera, es nuestro distintivo de cristianos en la Iglesia.

El segundo valor que aparece en el mismo número es la minoridad[20]. Sin embargo, teniendo esta prioridad axiológica, ningún capítulo de las Constituciones trata el tema. Tanto es así, que en la discusión Capitular se cuestionó esta falta, a lo que la comisión respondió que la minoridad no necesita de un capítulo aparte porque es un tema transversal en todo el texto constitucional.

Somos hermanos, pero este valor está adjetivado por la característica de la minoridad. No simplemente hermanos, sino hermanos que buscamos el último lugar, “asumiendo generosamente las tareas más humildes o difíciles, sin alardear de ello” (147,7).

Seguidamente, el mismo número 4,2 nos coloca los dos siguientes valores en orden axiológico: la contemplación y el apostolado. Cerrando de este modo el segundo núcleo axiológico de nuestra vida: el centro en Cristo pobre y crucificado y luego la fraternidad, la minoridad, la contemplación y el apostolado.

De estos dos últimos valores la prioridad la tiene la contemplación, ya que nada tiene que ser obstáculo al “espíritu de la santa oración y devoción a lo que todo tiene que servir” (cf. Const 80,1). Esta prioridad queda más que manifiesta en las Constituciones de 1536 y que luego se transmitió sin cambio en todas las revisiones posteriores, lo que se recuerda en Const 5,3 aludiendo a las tradiciones capuchinas. A este tema nuestro texto constitucional dedica un precioso capítulo, el tercero, que fue ampliamente enriquecido en el capítulo general de 2012. Y, sobre todo, a lo largo del texto, son varias las veces donde se pide que se cuiden los espacios de oración de los hermanos y su lugar en la formación y la misión.

El apostolado es el cuarto valor. Ya que desde los inicios la reforma capuchina comprendió que su vocación es apostólica[21]. Este es un aspecto que se desarrolla en los capítulos noveno y duodécimo, sin embargo en todo momento, a lo largo de las Constituciones se habla de nuestro estar en el mundo, nuestro servicio a la Iglesia y nuestro vivir entre los pobres. Nuestra vocación está al servicio del anuncio del Evangelio que es la misión de la Iglesia.

Así, finaliza el capítulo primero con el n. 15, donde desarrolla la necesaria relación dialéctica entre la oración y el apostolado, un texto que tuvo leves cambios y el agregado del parágrafo 4 en el Capítulo general de 2012. Si bien son dos valores que deben estar siempre presentes, en la vida concreta suelen estar en una tensión constante, por lo que las Constituciones nos sugieren el camino de la sabiduría para saber alternar el tiempo entre el compromiso apostólico y la contemplación (15,3). De este modo, concluye magistralmente afirmando que “de esta manera, toda nuestra vida de oración se verá impregnada del espíritu apostólico, y toda nuestra vida apostólica del espíritu de oración”.

Siguen luego otros valores importantes en la reforma como la pobreza, la itinerancia, la austeridad[22] y la penitencia alegre (5,3); la espontaneidad fraterna, vivir entre los pobres y compartir con ellos juntamente con la cercanía al pueblo (5,4) temas que encuentran su desarrollo sobre todo en los capítulos cuarto y séptimo. La acentuación en estos valores son los que configuran la particular identidad capuchina dentro de la gran familia franciscana.

Finalmente, la expresión axiológica de los votos que configuran nuestra consagración religiosa se enmarca en la esfera del seguimiento de Cristo y de la obediencia al Padre y que en las Constituciones tienen sus respectivos capítulos.

Estos son los valores fundamentales que aparecen en nuestras Constituciones y su orden axiológico que todos los hermanos compartimos.

A partir de aquí encuentran su lugar todos los otros valores como la eclesialidad, la devoción, la cortesía, la simplicidad, la disponibilidad, la equidad, la justicia, la laboriosidad, el trabajo doméstico, el estudio, la pureza, el autodominio, la meditación, la amistad, la administración de los bienes, la solidaridad, el silencio, el recogimiento; la mutua dependencia, la oración litúrgica… y podríamos seguir. A propósito, mezclé y dispuse de forma aleatoria esta lista. Es que en todos estos valores y muchísimos más que podríamos seguir enumerando encontrarán en cada uno una diversa colocación según la propia escala de valores, que estructurará su particular modo de vivir como hermano menor capuchino. Sin embargo, con respecto a las arriba enumeradas (centralidad de Cristo, fraternidad, minoridad, etc.), será nuestra conciencia formada la que deberá adecuarse al orden axiológico objetivo que nos propone el texto constitucional en fidelidad a la profesión que hemos hecho.

Podríamos sintetizar la propuesta axiológica de las Constituciones a través de este cuadro:

Valor fundamental	Primera esfera	Segunda esfera	Tercera esfera	Cuarta esfera a ordenar…
Cristo El Evangelio	1. fraternidad 2. minoridad	1. oración – contemplación 2. apostolado	1. pobreza 2. itinerancia 3. austeridad 4. penitencia alegre 5. espontaneidad fraterna 6. vida entre los pobres 7. cercanía al pueblo	Otros valores: – eclesialidad – devoción – simplicidad – cortesía – laboriosidad – estudio – meditación – trabajo doméstico – disponibilidad – solidaridad – silencio – …

3.3- La percepción de los valores – la pluriformidad y la inculturación

Hemos visto que los valores son permeables a la cultura. Unos valores que en un tiempo son diáfanos, en otro se ocultan a la percepción de los hombres de otro tiempo. Por eso, a la hora de estudiar los valores propios de nuestra identidad, tendríamos que ver qué era lo que se vivía en la Europa del siglo XVI y la vida que proponían los primeros hermanos capuchinos. Y qué significan hoy esos mismos valores. Algunos permanecen inmutables, otros van cambiando de modo, otros desaparecen mientas surgen otros. De esta permeabilidad de los valores a los diversos tiempos son testimonio las diversas ediciones que tuvieron las Constituciones en cinco siglos.

Así, el valor central de Cristo pobre y crucificado sigue permaneciendo como inmutable, aunque hoy la perspectiva pascual del resucitado prevalece sobre la tradicional espiritualidad del crucificado. La oración sigue siendo el eje central de nuestra vocación, aunque la “disciplina regular” muchas veces es objeto de llamadas de atención de los superiores[23].

Sin embargo, otros valores como la austeridad fueron mutando a lo largo de la historia. ¿Qué significa hoy austeridad en una sociedad de consumo? Y ¿cuál es su significado en Europa, en África, en Norte América, en Sud América o en las diversas partes de Asia? ¿Cómo se expresa en concreto este valor tan caro a nuestra tradición? Es, sin dudas un valor a ser percibido y concretizado de modo diverso en cada cultura. Aunque para muchos parece que ya no es un valor que deba ser promovido ni vivido, oscurecido por el consumo reinante. O también el valor del trabajo manual y doméstico en la vida cotidiana, en un tiempo reservado sólo a los hermanos laicos y hoy propuesto para todos sin distinción.

Algunos se van opacando. El valor del silencio o de la obediencia al superior, al que a veces se lo considera un mero “coordinador” o “animador” de la vida fraterna, pero sin la real autoridad que le confieren nuestras Constituciones y el derecho común. O el valor de los modos externos de obras de penitencia como el ayuno y otras prácticas que están en la tradición de la Orden. ¿Nos limitaremos al ayuno del miércoles de cenizas y del viernes santo? ¿Sólo las contrariedades de la vida y la propia praxis de la vida consagrada bastan como vida de penitentes? ¿Para qué y por qué tener formas de expresión penitenciales comunitarias? ¿Tienen algún sentido hoy las cuaresmas de las que nos habla la Regla y las Constituciones? Esto, sin menoscabar el sentido penitencial de la conversión continua de la que seguidamente hablaremos.

Finalmente van emergiendo nuevos valores como los ecológicos (105,2) o los propios de la justicia social (107,4), aunque a veces se nos hace difícil entrar en estas nuevas perspectivas axiológicas y los secretariados de JPIC hacen esfuerzos sorprendentes para concienciar a los hermanos.

La apreciación de los valores va configurando nuestras opciones concretas de cada día, el lugar que encuentran en nuestras conciencias nos hace vivir de una u otra manera. Esto se verifica tanto a nivel personal como comunitario. Las Constituciones son el recuerdo objetivo a lo que debe referirse constantemente nuestra valoración personal y nuestras opciones comunitarias, tanto en las fraternidades como en las circunscripciones. Los valores siguen estando ahí, hacer resplandecer los que se opacan y redescubrir en la propia cultura el sentido de la vivencia de los fundamentales es el camino de la conversión cotidiana.

3.4- la pedagogía de la gradualidad

Quiero terminar este apartado con una perspectiva que atraviesa todo el texto constitucional. La ley del crecimiento.

En las Constituciones aparecen muchos conceptos que se relacionan al crecimiento, entre otros: “progresar en la santidad” (16,1); “progresar en la vocación” (38,5); “formación continua” (41,1); “constante renovación” (41,3; 56,1); “crecer cada día más en Cristo” (52,4); “avanzar siempre a una mayor perfección” (89,2); “esfuerzo continuo” (109,2); “renovémonos contantemente en la fidelidad” (157,2); “crecer en la libertad” (158,3); “recorrer gradualmente el camino” (172,1); “conseguir la perfección evangélica” (188,1).

Estas expresiones nos hablan de un camino de conversión permanente, dicen que de algún modo no somos hermanos menores capuchinos, sino que nos estamos haciendo cada vez más hermanos menores capuchinos. Nuestra praxis moral es de hombres in fieri hacia la perfección en Cristo.

A nivel personal: conversión penitencia

Mucho se ha discutido en el último tiempo sobre la ley de gradualidad. Es san Juan Pablo II quien introduce en el magisterio el concepto de ley de gradualidad (Familiaris consortio 34) en el contexto del cumplimiento de la Humanae Vitae. A partir de ese momento comenzó a desarrollarse esta perspectiva, que no implica la gradualidad de la ley o de la norma moral, sino la gradualidad en el crecimiento moral de la persona, su capacidad de interiorización del valor en un momento determinado de su vida y, por lo tanto, de poder realizarlo[24]. Por eso prefiero llamarla “ley de crecimiento”. Si bien en el inicio, el concepto de gradualidad se estudió en función de una realidad de pecado objetivo, es lógico aplicarlo a toda la vida moral de la persona, que, aun no habiendo pecado, la realización de la plenitud del valor es fruto de una conquista personal elevada por la gracia.

De esta manera se pasa de una concepción de corte esencialista de la norma moral, que apuntaba a un hombre ideal que cumple la ley objetiva, para prestar atención al hombre concreto, en su realidad existencial, con sus condicionamientos concretos, su proceso de madurez psíquica y su progresiva comprensión de las realidades morales.

Esta perspectiva es la que fundamenta las etapas de crecimiento en la formación inicial y luego la necesidad de continuar en la formación permanente con la profundización en nuestras vidas de la vivencia de los valores franciscano capuchinos. En el n. 144 dirá que “formarse es asimilar progresivamente la forma de hermano menor desde y en la fraternidad”.

A nivel personal, como hermano menor, este camino de crecimiento lleva el nombre de penitencia[25]. El fin de este camino penitencial es “empeñarnos constantemente en la propia conversión y en la de los demás, para configurarnos a Cristo crucificado y resucitado” (Const 109,7).

Esto implica un camino interior que parte del conocimiento y de la apreciación de la belleza de los valores propios de nuestra vida, para hacer nacer luego en nosotros el deseo de concretarlos vitalmente. A este trabajo interior corresponde la vivencia externa de los valores, la repetición de los actos que concretizan en la vida cotidiana el valor deseado. Conocerlo, desearlo y realizarlo son tres momentos que se alimentan mutuamente. Nuestras Constituciones lo dice en el n. 110,1 “la penitencia, como éxodo y conversión, es una actitud del corazón que exige una manifestación externa en la vida diaria, a la que ha de corresponder una verdadera transformación interior”.

Tener un buen acompañante espiritual (Const 114,5) es una oportuna ayuda para establecer un itinerario de crecimiento en los valores propios de nuestra forma de vida, ello nos puede ayudar a marcar las etapas intermedias de realización del valor en nuestra vida concreta, y así poder llegar a su plenitud en nosotros. De este modo, una vez clarificadas las etapas, se pueden indicar las actitudes y actos concretos exteriores que se deben practicar para adquirir progresivamente la virtud portadora del valor deseado. Hemos recibido la vocación de ser hermanos menores capuchinos, es nuestra obligación moral ir realizando paulatinamente en nuestra existencia ese proyecto, para restituirle a Dios la imagen de hermano menor capuchino que Él espera de nosotros.

Es importante destacar la necesidad de los actos exteriores de penitencia para adquirir las actitudes que expresan nuestra forma de vida, porque no somos ángeles, sino seres corpóreos que necesitamos expresar corporalmente el proceso que se vive interiormente[26]. No se puede ser bueno sin actos concretos de bondad. El ayuno, la oración y la misericordia (Mt 6,1-18; Paenitemini; Const 111,3) siguen siendo los medios que nos conducen al señorío sobre uno mismo, al encuentro con Dios y a abrirnos al prójimo, siempre necesitado. Sin embargo, el ayuno es el que, desde los antiguos relatos bíblicos, además del autodominio, prepara para la oración y lleva a compartir aquello que no comemos con los más necesitados (cf. Const 111,6).

Pero nuestra vida está también marcada por el pecado. Muchas veces el mismo pecado nos hace entenebrecer la conciencia y no nos permite percibir la belleza de determinado valor de nuestra vida (Gaudium et spes 17). No sólo tenemos que crecer en valores que vivimos de un modo parcial o mediocre, sino también en aquellos que no vivimos o que, incluso, experimentamos como si fuera un antivalor. Aquí es el confesor el que debe, con misericordia y verdad, hacernos descubrir la belleza del valor y darnos los instrumentos penitenciales de progresivo crecimiento en él.

Finalmente, la lectura personal y comunitaria del Evangelio, de la Regla y de la vida de San Francisco (Const 6,2; 53,3-5; 150,5)[27] es un excelente camino penitencial para hacer revivir el fuego del amor a Dios y a nuestra vida, revelándonos la belleza de los valores proclamados y vividos por Cristo y san Francisco.

La vía penitencial es el arduo (Mt 7,13-14) y alegre camino que nos lleva a la plenitud de Cristo. Por eso nuestras Constituciones nos alientan a ser los “alegres cantores de la penitencia conversión” (173,2), siendo exigentes con uno mismo y misericordiosos con los demás (cf. 110,2).

A nivel institucional: siempre en reforma

El camino más difícil para recorrer es el de la conversión estructural o institucional. Las estructuras tienden a enrigidecerse y no admitir grandes cambios. Sobre la Orden podemos afirmar analógicamente lo que el Papa Francisco afirma de la Iglesia “El Concilio Vaticano II presentó la conver­sión eclesial como la apertura a una permanente reforma de sí por fidelidad a Jesucristo: «Toda la renovación de la Iglesia consiste esencialmente en el aumento de la fidelidad a su vocación […] Cristo llama a la Iglesia peregrinante hacia una perenne reforma, de la que la Iglesia misma, en cuanto institución humana y terrena, tiene siem­pre necesidad». Hay estructuras eclesiales que pueden lle­gar a condicionar un dinamismo evangelizador; igualmente las buenas estructuras sirven cuando hay una vida que las anima, las sostiene y las juz­ga. Sin vida nueva y auténtico espíritu evangélico, sin «fidelidad de la Iglesia a la propia vocación», cualquier estructura se corrompe en poco tiempo” (Evangelii Gaudium 26). Por eso, como institución, sea fraternidad, provincia u orden, hay que estar constantemente atentos a que nuestras estructuras respondan a su vocación de fraternidad evangélica y menor.

En su carta “Identidad y pertenencia”, fr. Mauro Jöhri llama varias veces a la Orden como “la reforma”[28]. Es que nuestra Orden de Hermano Menores Capuchinos se define como una reforma en la historia de la Primera Orden, y en su carga genética está la de estar en situación permanente de reforma: semper reformanda. Por lo que estar en constante transformación en fidelidad a la Regla, el Testamento y la intuición en la vida de san Francisco debiera ser parte esencial de nuestra identidad.

También la Ratio Formationis, coloca a la reforma dentro de los valores centrales de nuestra vida en el n. 73 cuando dice: “La reforma capuchina no es un hecho histórico del pasado, es una actitud de vida que forma parte de nuestra identidad carismática. El deseo de renovarse continuamente invita a mirar hacia delante, evitando las nostalgias del pasado, y asumiendo los riesgos que conlleva caminar hacia un futuro no escrito (Const 125,1). Frente a los profundos cambios sociales, la respuesta cristiana no es el miedo que nos encierra en la falsa seguridad del tradicionalismo; al contrario, son la fe y la confianza las que nos ayudan a intuir el camino. Levantarse y caminar, para volver a empezar, con el Evangelio y las intuiciones de Francisco y Clara en el corazón”.

En este caso, el camino de discernimiento para el cambio, en primer lugar, según las Constituciones, son los capítulos locales donde se nos pide que “nos interroguemos a la luz del Evangelio acerca de nuestro estilo de vida y opciones; para que sean siempre expresión de un camino de conversión comunitaria”. Evaluar constantemente nuestras opciones institucionales es una de las más difíciles tareas de los Capítulos en sus tres niveles de fraternidad: local, provincial y mundial. Porque tomar decisiones que cambien las estructuras que sean concretas y realizables siempre es difícil. La tentación es hacer un documento exhortativo que termina en los “habríaqueismos”[29] que cuestiona el Papa Francisco (cf. EG 96) y que no terminan cambiando nada. Lo que cambian la realidad son las acciones concretas.

Como simple ejemplo, podríamos interrogarnos sobre ¿Cómo retornar a la simplicidad y la pobreza auténtica, no aquella de los “falsos pobres” (Const 22,7; 65,1), con sinceridad y audacia?; ¿Cómo decidir nuevas expresiones significativas de penitencia (OCG 7/1,2)?; ¿Cómo hacer un paso para vivir entre los pobres (Const 14,3)?; ¿Cómo podríamos prescindir de personal dependiente para realizar nosotros el trabajo doméstico (Const 83,1.4)?; ¿Nuestras actividades apostólicas expresan realmente nuestra identidad de hermanos menores?

La formación permanente es el otro medio que nos tiene que ayudar en el proceso de renovación comunitaria que nos permita una actualización coherente de las estructuras y las actividades, para poder vivir mejor nuestra vocación según el Evangelio en las condiciones de la vida real de cada día (cf. Const 41,2).

La conversión de las estructuras (cf. OG 4/7) es también un desafío de nuestra vida de penitentes y siempre es un gradual camino de cambio existencial, para que nuestra forma de vida no necesite de explicaciones sino que sea un luminoso faro de vida evangélica.

3.5- Ser santos como él es Santo

Para terminar con la axiología, el valor que expresa la causa final de toda nuestra vida es la santidad. Nuestra Orden es una cantera de santos, porque la fidelidad a la Regla y a las Constituciones nos hace verdaderamente santos. Es que, al ser convocados a esta vida, somos llamados a la santidad y en ella debemos realizar nuestro propio camino de santidad. Como dice el poeta León Felipe en «Versos y oraciones del caminante»:

“Nadie fue ayer,
ni va hoy,
ni irá mañana hacia Dios
por este mismo camino que yo voy.
Para cada hombre guarda
un rayo nuevo de luz el sol
y un camino virgen Dios”.

El texto constitucional nos pide que “procuren los hermanos, mientras aprenden un oficio manual y adquieren una sólida cultura, hacerse santos” (Const 38,2). No somos santos, nos “hacemos” santos. Por eso, debemos sostenernos mutuamente en este camino hacia la santidad (94,4). Y para que resplandezca en nosotros el celo de la santidad de Dios (152,2) tenemos que seguir el ejemplo de nuestros santos (110,2).

Para esto se nos pide alimentar constantemente en nuestros corazones el deseo de la santidad (44,4, cf. Gaudete et exultate 83-86), que es el motor interno que nos lleva a ser cada vez más fieles a nuestra vocación. Por eso, se le pide a los guardianes y ministros “que nuestras fraternidades sean lugares donde se busque y se ame a Dios en todo y sobre todas las cosas; sean los primeros en cultivar la vida espiritual, para poder alentar a los hermanos en su camino hacia la santidad; garanticen a los hermanos y a las fraternidades el tiempo y la calidad de la oración, velando por la fidelidad cotidiana a la misma” (161,1).

Recordando siempre que para esto debemos tener una apertura radical a la acción del Espíritu Santo en nosotros, que es el que nos hace verdaderamente santos como Él es Santo.

4. Calificación de las normas

Una reflexión moral que no llega a ser normativa termina siendo inocua o al menos insignificante. Por eso, dedicaremos un momento a reflexionar sobre la normatividad en nuestras Constituciones. Comenzaremos por la Regla y los votos de los consejos evangélicos como objeto de la consagración, para continuar analizando la obligatoriedad de la normativa que emerge de las Constituciones y finalizando con una primera y difícil aproximación acerca de la graduación de la obligación en conciencia de las normas contenidas en el texto constitucional.

4.1- Los votos y la Regla

Ciertamente la profesión religiosa nos pone delante a un voto hecho a Dios. Un compromiso que nos obliga en conciencia a vivir según una determinada regla y esto poniendo a Dios mismo como testigo.

La actual formula de la profesión divide en dos categorías la expresión de la promesa hecha a Dios. Por un lado, se dice: “hago voto a Dios Padre santo y omnipotente de vivir durante toda mi vida en obediencia, sin propio y en castidad”, por otro, unido por la locución adverbial temporal “y, al mismo tiempo”, se dice: “profeso observar fielmente la vida y Regla de los Hermanos Menores, confirmada por el papa Honorio, según las Constituciones de la Orden de los Hermanos Menores Capuchinos”[30] (cf. Const 21,4). Es decir que se hace voto de los tres consejos evangélicos y se profesa observar la Regla y las Constituciones. Los verbos son diversos y diversas son las obligaciones que generan en la conciencia. Una cosa es hacer un voto, que es un acto de culto de latría, y otra profesar una Regla, que es un vínculo jurídico.

El voto es la disposición de sí ante Dios, en sentido de una oblación y de una consagración total (cf. Gaudium et spes 44) que compromete el presente y el futuro, por lo que contiene en sí el concepto de “estabilidad” de la voluntad. Que en la vida religiosa es un acto de culto, por el que, con la mayor libertad posible, se inmola a Dios la propia voluntad, los propios deseos y la exclusividad del amor.

Los votos hechos a Dios de forma solemne y pública frente a la Iglesia se enmarcan en la virtud de la religión y su cumplimiento es en obediencia al primer mandamiento (CCE 1235). Por lo que su cumplimiento es de una obligación gravísima por la Persona a quien se realizó la promesa.

Por la forma en la que está redactada la fórmula de la profesión, distinguiendo entre voto y profesión, la segunda parece tener menor entidad axiológica y por lo tanto normativa. Sin embargo, formando parte de un mismo acto de consagración a Dios, su cumplimiento obliga gravemente en conciencia a quien lo pronuncia.

La fuerza obligatoria de esta norma no proviene ni de la ley revelada ni de la ley natural, sino que se fundamenta en respuesta libre a un libre llamado de Dios y en la obediencia de la fe, que se traduce en la profesión de una Regla que nos comprometemos a vivir según el estilo de vida establecido por san Francisco y por las Constituciones de los Hermanos Menores Capuchinos. Por lo que la Regla y las Constituciones son el signo visible del pacto de alianza entre Dios y cada uno de los hermanos que profesan[31] avalado y confirmado por la autoridad de la Iglesia.

4.2- La normatividad en las Constituciones

El texto constitucional es un maravilloso tejido donde se entrelazan inseparablemente las motivaciones espirituales, las normas morales y las leyes positivas. Por lo que se hace muy difícil hacer un listado de las normas que en ella aparecen. Un trabajo que excede los límites de este artículo.

Pero las normas se pueden ir distinguiendo por el contenido amplio de la formulación y el uso de verbos de tono exhortativo. Cuando el contenido es concreto se trata ciertamente de una ley positiva. Por ejemplo:

En 33,2 encontramos una motivación de índole teológico espiritual sobre la grandeza de la profesión religiosa:

“En la consagración religiosa el Espíritu Santo nos une con una peculiar alianza a Cristo, nos hace partícipes de la realidad del misterio de Cristo unido con vínculo indisoluble a su esposa la Iglesia, nos coloca en un estado de vida que preanuncia la futura resurrección y la gloria del Reino celestial”.

En este texto no encontramos ninguna norma o ley, no nos obliga a nada concreto, más que la afirmación que la profesión liga de forma perpetua al religioso. Sin embargo, encuentra una de sus consecuencias en la expresión normativa de 33,6:

“Exhortamos, pues, a los hermanos a que se preparen con gran solicitud a la profesión mediante una intensa vida sacramental, especialmente eucarística, una ferviente oración y los ejercicios espirituales. Y practíquese esto de manera particular y más intensamente antes de la profesión perpetua”.

Este texto es general y podemos comprender fácilmente que hay que hacer un retiro espiritual, pero no dice de qué características ni de cuánto tiempo. Lo mismo que la intensa vida sacramental, eucarística y la ferviente oración es una práctica ordinaria de todo religioso que se pide genéricamente que sea más intensa. Es decir, que hay una obligación moral de intensificar la vida espiritual para prepararse a un momento que cambia la vida de la persona y la ubica de un modo nuevo delante de Dios y en la Iglesia.

Finalmente, en 34, 2 encontramos una clara ley positiva que se refiere a un aspecto concreto de la profesión religiosa que hay que cumplir de forma obligatoria, pues hace a su validez:

“El tiempo de la profesión temporal no debe ser, de suyo, inferior a un trienio ni superior a un sexenio, aunque puede prorrogarse, si pareciere conveniente, de manera, sin embargo, que el tiempo durante el cual un hermano permanece ligado por votos temporales no sea superior a nueve años”.

Aquí se habla de los tiempos y de sus prórrogas, más allá de los cuales el hermano tiene que tomar una decisión o debe ser despedido.

El precepto moral nos obliga en conciencia, es decir que afecta el fuero interno, y si no lo cumplimos comentemos pecado. En cambio, si no cumplimos una ley positiva cometemos, además de un pecado un delito, pues las leyes eclesiásticas nos obligan en ambos fueros el interno y el externo en virtud de la profesión que hemos hecho.

En las Constituciones encontramos un precepto particular que surge de la Regla y es la objeción de conciencia. En el n. 22,2 se nos dice: “El consejo evangélico de la obediencia, prometido con espíritu de fe y de amor para seguir a Cristo obediente hasta la muerte, obliga a someter por Dios la voluntad a los legítimos superiores «en todo aquello que no es contrario a la conciencia y a la Regla», cuando mandan según nuestras Constituciones”[32].

El texto constitucional interpreta que la expresión “alma” de la Regla bulada 10,1.3 es el concepto moral de “conciencia” que hoy tenemos en la teología moral. Por lo que se refiere a la objeción de conciencia.

Este es un tema delicado en la vida religiosa, pues obligar a alguien contra la conciencia es obligarlo a pecar, dado que todos estamos obligados a seguir el dictamen de nuestra conciencia en cuanto recta, verdadera y cierta[33]. Esto significa que no basta con replicar livianamente que “va contra mi conciencia”. Hay que verificar si hay rectitud de conciencia, es decir, que se obra con libertad y sin segundos intereses; si es verdadera en relación con la norma objetiva de moralidad y que no haya ninguna duda en la decisión a tomar. Además de haber ponderado las consecuencias posibles y los probables males causados por tal decisión. Más adelante desarrollaremos mejor el método de discernimiento. Por ahora nos basta saber que para decir que tal orden va contra la conciencia hay que hacer un largo análisis, tanto por parte de quien manda como de quien tiene que obedecer, pues quien obra en contra de su conciencia peca.

En este ámbito, el Catecismo de la Iglesia Católica en el n. 1783 nos habla de la necesidad de formar la conciencia moral, una necesidad que es una obligación a la hora de tener que decidir en lo concreto de la vida. Por eso, para nosotros es una obligación moral estudiar las Constituciones que nos obligan en conciencia y son para nosotros fuente del obrar moralmente bueno como capuchinos. Sobre este aspecto, las Constituciones de los Hermanos Menores Conventuales en el n. 12,3, al hablar de la objeción de conciencia concluye: “por esto es deber de todos los frailes conocer profundamente las Constituciones”.

4.3- Pecado grave y leve, mortal y venial

Pero ¿todos los preceptos de las Constituciones obligan gravemente? Ciertamente que no, desde siempre la teología moral consideró una gradación en la obligatoriedad de las normas, como en la correspondiente gravedad de los pecados por no cumplirlas. Todo depende de la importancia del objeto al que se refiere la norma y del valor que expresa en su enunciación. Además, actitudes que para cualquier cristiano no tiene relevancia moral, para nosotros puede tenerla y obligarnos gravemente pues es un valor importante en nuestra opción de vida.

Así, una cosa es el mandato de pedir permiso al guardián para salir de la casa (97,1) y otra es la de la obligación de entregar a la fraternidad todos los bienes, incluidos los salarios, pensiones, subvenciones y seguros que percibimos por cualquier concepto (64,2).

En el primer caso, una cosa es salir por varios días de vacaciones o de apostolado, lo que no avisar es realmente grave ya que complica la vida de la fraternidad y muestra un desprecio por la obediencia a los superiores. En esta situación la norma obliga gravemente. Mientras que, si el religioso sale sin avisar unos minutos para hacer una compra necesaria para la cocina, es una falta casi irrelevante porque su materia es parva.

Sin embargo, en el segundo caso, la norma afecta directamente el voto de no propiedad y en la tradición franciscana y mucho más en la reforma capuchina, el apropiarse de bienes recibidos por cualquier causa es siempre una falta gravísima. Además, por su importancia es un tema que fue explícitamente tratado y reafirmado en el VIII CPO 46. Del mismo modo, es diferente la gravedad según el monto, si es la pensión o el salario recibido o una pequeña limosna que una persona le entregó al paso aún que haya dicho “para sus gastos, hermano”.

Sería imposible y anacrónico hacer una casuística de todas y cada una de las normas de nuestras Constituciones, que por su contexto y la relevancia en nuestra forma de vida se pueden deducir. Hoy más que una casuística, tenemos que formarnos en la estimación axiológica de los valores comprometidos para sopesar la gravedad de una norma y su incumplimiento, según la objetividad que emerge del texto constitucional.

San Juan Pablo II tanto como en la Exhortación apostólica postsinodal Reconciliatio et paenitentia 17 como en la Encíclica Veritatis Splendor 70, vuelve a afirmar la doctrina sobre los pecados graves y leves, mortales y veniales. Es bueno recordar aquí que un pecado grave es el que infringe una norma que obliga gravemente y un pecado leve es el que contradice una norma que obliga en materia leve. Es el nivel objetivo del pecado. Pero, a nivel subjetivo puede ocurrir que la falta de libertad, advertencia o conocimiento sobre un pecado grave, que de por sí es mortal, sea simplemente venial, cabe decir que el nivel subjetivo del pecado puede cambiar su gravedad[34].

También en este aspecto es importante la formación de la conciencia. En este ámbito hay que evitar los dos extremos, que configuran verdaderas patologías de las conciencias: el escrúpulo y la laxitud. El primero es el temor a cometer pecado en cada acto que se realiza, y lleva a una búsqueda material de la enunciación de cada norma y en todas se ve gravedad. Por otro lado, la laxitud de conciencia es una dejadez moral que le quita la verdadera importancia y valor a la norma moral. En medio se encuentra la conciencia delicada, que trata de vivir los valores que se esconden en cada una de las normas, yendo más allá de la letra y viviendo el espíritu de cada una de ellas buscando la perfección en la santidad.

Para esto, una vez más, debemos formarnos la conciencia, leyendo asiduamente las Constituciones para conocerlas cada vez mejor y vivirlas cada vez más. Por eso, sabiamente las Constituciones nos piden en el n. 26,5: “los hermanos, durante el tiempo de la iniciación, adquieran un sólido conocimiento y experiencia del espíritu franciscano capuchino por medio del estudio tanto de la vida de san Francisco y de su pensamiento sobre la observancia de la Regla, como de la historia y de las sanas tradiciones de nuestra Orden y, sobre todo, por la asimilación interior y práctica de la vida a que han sido llamados”. El texto sabiamente nos invita a la asimilación interior y práctica, a través del conocimiento y la experiencia (interiorización) de los valores, y esto no sólo a través de las normas sino de la vida de san Francisco y su pensamiento. Solo comprendiendo el espíritu de las normas se las puede observar con rectitud de conciencia.

5. Formación en la ética capuchina

La trasmisión de los valores siempre ha sido un tema difícil en la formación de los jóvenes. También en la vida religiosa. Porque no es cuestión de un curso, si bien los elementos teóricos son fundamentales. Es la vida, la experiencia positiva de los valores, la que nos ayudan a interiorizarlos. Vivir los valores y reflexionar sobre ellos, ayudados por la gracia y la convicción de haber sido llamados a vivirlos, es el primer camino de formación en los valores.

En este último punto propondremos el camino del discernimiento moral y del discernimiento espiritual como los primeros lugres de formación comunitario y personal.

5.1- Capítulo local lugar del discernimiento moral

En todo momento de la vida estamos decidiendo. Por eso la moral distingue dos medios para el discernimiento, por un lado la virtud de la prudencia y por otro el discernimiento en conciencia.

La virtud de la prudencia permite obrar rectamente en todas las acciones cotidianas, que en un rápido discernimiento se opta por el valor que corresponde a la orientación general de la persona. En perspectiva cristiana, la prudencia permite que cada acción sea orientada a optar en la fidelidad a Dios, tal como se ha revelado en Jesucristo y en el Espíritu, en el aquí y ahora, para ser fiel al Evangelio[35]. Es decir que, sin la necesidad de pensar mucho, realizamos bien una acción buena por el hábito adquirido de obrar el bien.

Pero hay situaciones en las que se necesita pensar más. Estas son las que precisan un discernimiento que lleva más tiempo y con una metodología adecuada. El discernimiento en conciencia puede ser personal, pero cuando es sobre cosas que a todos implica, su lugar propio es el Capítulo, tanto el local como de la circunscripción, según sea el caso.

Así nos dicen las Constituciones en el n. 113,3: “individualmente y en fraternidad, sobre todo en el Capítulo local, interroguémonos a la luz del Evangelio acerca de nuestro estilo de vida y opciones; para que sean siempre expresión de un camino de conversión comunitaria”. Y en 141,2: “compete al Capítulo local, bajo la guía del guardián, vigorizar el espíritu fraterno, promover la conciencia de todos los hermanos en función del bien común, dialogar sobre todo lo relativo a la vida fraterna, especialmente tratándose de fomentar la oración, observar la pobreza, promover la formación y apoyar las actividades apostólicas, buscando en común la voluntad de Dios”. Es decir que el Capítulo local es el lugar para decidir sobre nuestro estilo de vida y tomar las decisiones adecuadas. ¿Cómo hacerlo? Desde la perspectiva axiológica en que estamos estudiando este tema podríamos seguir los siguientes pasos:

1. Mirar. El punto de partida es analizar la situación del modo más objetivo posible: personas e instituciones implicadas, las cosas y los bienes materiales y económicos que entran en juego, el tiempo oportuno y el tiempo que se tiene. Decisiones ya tomadas que pueden influir en el discernimiento, etc. Para que la decisión tenga la rectitud de conciencia necesaria, es oportuno también explicitar los intereses personales y grupales, así como los afectos que pueden influir subjetivamente la perspectiva de la realidad a ser estudiada. Es decir, observar la totalidad de la situación lo más objetivamente posible.

2. Iluminar. Buscar los valores que entran en juego en la situación que hemos mirado. Luego, ordenarlos según un orden jerárquico. Considerar los valores del bien común y de los bienes personales ordenando la importancia de uno y otro. Seguidamente, confrontar estos valores con las normas objetivas de moralidad (la normatividad ética, la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio, la Regla y las Constituciones) que nos manifiestan los valores que hemos elegido vivir y evaluar si se aplican o no al caso que se está estudiando. Finalmente, si es el caso, aplicar los principios reflejos (doble efecto, totalidad, autonomía, beneficencia, etc.). Tener en cuenta el ideal propuesto y las componendas con una realidad en la cual muchas veces resulta difícil la vivencia concreta del ideal ético.

3. Decidir. Es el momento de definir el fin buscado, es decir el valor fundamental a ser promovido entre los diversos valores que entran en juego, el objetivo de la acción. En un segundo momento es necesario discernir los diversos caminos o medios que pueden conducir a este fin. Para esto hay que evaluar la moralidad de cada uno de los medios y las consecuencias positivas y negativas que puedan surgir de la elección de cada uno de ellos. Evaluar correctamente las consecuencias, directas o indirectas, probables, soportables, o no queridas y sus efectos en las personas y las instituciones es tan importante como discernir el fin bueno que queremos promover. Necesitamos un fin bueno y medios buenos con los menores efectos no queridos posibles. Para finalmente tomar la decisión correcta en conciencia.

Las Constituciones nos piden discernir en Capítulos algunos temas específicos, como la entrega de los bienes no necesarios a los pobres (71,4); el recto uso de los bienes, la comida, la ropa, los regalos, los medios de comunicación y tecnológicos, los viajes (71,5); el modo y lugar de trabajar de los hermanos (79,3); el uso de los medios de comunicación social (69,2); el enviar hermanos a la misión (178,2); el modo del apostolado (7,4); los defectos y faltas de la fraternidad (163,4). Además, la vida es mucho más rica en desafíos a la fraternidad, ya que continuamente nos presenta situaciones que necesitan un serio ejercicio de discernimiento moral.

5.2- Acompañamiento espiritual lugar del discernimiento espiritual

Sin querer entrar aquí en un tema que necesitaría un estudio aparte[36], hay un aspecto importante que implica la vida moral y es el del discernimiento espiritual. Es mucho más personal, pero en la vida franciscana todo lo personal implica a la vida fraterna. Las Constituciones en los números 160,2 y 161,1 nos hablan del discernimiento de la voluntad de Dios, que puede entenderse tanto moral como espiritualmente.

El discernimiento espiritual franciscano ciertamente parte de la oración y la contemplación (cf. VII CPO 31). En el paradigmático discernimiento de la voluntad de Dios para discernir su vocación y la de la fraternidad, Francisco de Asís parte de la oración[37]. En LM 1,4 Francisco, viviendo aún la vida agitada del comercio, le suplica a Dios le revele qué debía hacer: “y, en tanto que crecía en él muy viva la llama de los deseos celestiales por el frecuente ejercicio de la oración y reputaba por nada -llevado de su amor a la patria del cielo- las cosas todas de la tierra, creía haber encontrado el tesoro escondido”. Es en la oración de contemplación de Cristo crucificado[38] que le reveló y le dio la gracia de vivir en penitencia (Test 1) y lo condujo entre los leprosos (Test 2, LM 1,5). Es decir que la oración, la contemplación del crucificado, la penitencia y el compartir con los pobres son el ámbito, el espacio o el lugar teológico espiritual desde donde hacer un real discernimiento.

Es en este lugar teológico donde el Señor le muestra su voluntad, simbolizada en la revelación de San Damián (LM 2,1). Voluntad que hay que confrontar en primer lugar con la Escritura, así, con su primer compañero, Bernardo, van a la iglesia de San Nicolás donde abren el libro de la Escritura tres veces (LM 2,3). Luego, se confronta con la fraternidad, pues “después que el Señor me dio hermanos, nadie me ensañaba qué debería hacer (Test 14). Y finalmente es necesaria la mediación de la Iglesia: “el Señor Papa me lo confirmó (Test 15, LM 10,3).

Es decir que el discernimiento espiritual para nosotros se da en el marco de la oración, la penitencia y la vida entre los pobres. Se tiene una intuición espiritual que se verifica en la Escritura, la Regla y las Constituciones. Para finalmente confrontarlo objetivamente con la fraternidad y la Iglesia.

Este camino y aprendizaje es muy difícil hacerlo solo, por eso las Constituciones nos aconsejan el acompañamiento espiritual en 114,5 y 7 para robustecernos en el compromiso de fidelidad a nuestra forma de vida (cf. 114,3) y vivir en el ámbito vital de la obediencia continua a la voluntad de Dios. Por eso se nos pide en 160,2 que “con oración intensa y discernimiento prudente busquen asiduamente junto con los hermanos la voluntad de Dios para llevarla a cabo fielmente”.

5.3. La formación en la vida moral

Nada se dice directamente en las Constituciones sobre la formación en la moral de los hermanos capuchinos. Y en la Ratio Formationis apenas se nombra como parte del currículo de los formandos en el postulantado (Anexo II II.2.1). Sin embargo, en el anexo II sobre la formación permanente se habla de una formación cristiana en el seguimiento de Cristo y de la teología moral y pastoral desde los signos de los tiempos, sin ahondar más en estos temas (II.1.1).

La formación en la vida moral, como hemos visto, implica la interiorización de los valores propios de nuestra vida y aprender los modos de discernimiento de la voluntad de Dios para llevarla a la práctica.

Sobre la formación en los valores, tenemos que recurrir donde la Ratio Formationis nos habla de los formadores, y que nos propone a la fraternidad y la vida cotidiana (162) como el lugar donde se comienza a separar progresivamente los valores que no condicen con nuestra forma de vida y asimilación de los que nos son propios (139). Poder experimentar la belleza y exigencia de los valores (160), verlos reflejados en los hermanos más ancianos (162) y evaluar la vivencia de ellos en la revisión de vida y el acompañamiento personalizado del formador (163). En la difícil metodología de la comunicación de los valores, no olvidemos que el mutuo ejemplo es el mejor de los métodos.

En las Constituciones de 1925 en el n. 200, y algún hermano anciano lo recordará, mandaba hacer mensualmente el capítulo de resolución de casos. Ciertamente que hoy sería algo anacrónico proponer este tiempo de ejercicios intelectuales con el formato de la antigua casuística en función del sacramento de la reconciliación y la penitencia. Sin embargo, nos hemos quedado sin ninguna instancia donde “entrenarnos” en el discernimiento moral y adquirir la práctica de tener en cuenta todos sus elementos. Sería un momento para crecer en la virtud de la prudencia y hacer presentes muchos valores que por diversas circunstancias muchas veces dejamos de lado en nuestra vida cotidiana, un momento de formación permanente en nuestra vida moral.

Sería oportuno que al menos las situaciones concretas que la vida nos va poniendo delante las podamos resolver con un serio discernimiento moral y espiritual como lo proponíamos más arriba.

Conclusión

Tener una clara escala de valores es haber optado por una forma de vivir que hace a la persona coherente en su ser, su decir y su actuar. Compartir una escala de valores es lo que permite construir la fraternidad.

Muchas veces, por tener tantos documentos, presuponemos que compartimos una escala de valores, un ethos de hermanos menores capuchinos. Sin embargo, no es tan claro que todos privilegiemos de la misma manera los valores que componen nuestra vida. Sentarnos en Capítulo local y leer juntos las Constituciones y sus implicancias en la vida concreta, haciendo el ejercicio de discutir cual valor está sobre el otro, nos ayudaría a construir y solidificar la vida fraterna y la misión de la comunidad.

Hacer el ejercicio de discernimiento serio nos iluminaría en el camino de crecimiento en nuestra conciencia de que cada uno de nosotros tiene que llegar a ser, a través de un proceso vital de crecimiento, ese Capuchino que Dios soñó cuando nos llamó a la vida consagrada.

Estamos llamados a la santidad en fraternidad y en el seno de la Iglesia. Quizás la heroicidad en las virtudes no se nos pida a todos, pero la santidad en lo cotidiano lo lograremos a partir de la vivencia simple de los valores contenidos en nuestras Constituciones.

Para la reflexión personal y comunitaria:

¿Cómo nos actualizamos en moral hoy? ¿Lo hacemos sólo en función de la confesión o también para la vida personal?

¿Tenemos conciencia de la propia escala de valores? ¿La ponemos en crisis frente a la búsqueda de la voluntad de Dios?

¿Cuánto tiempo meditamos sobre el contenido moral de nuestras Constituciones para formar la conciencia? ¿Tenemos un director espiritual?

A nivel personal y estructural ¿Cómo adecuar nuestra escala de valores a la que nos propone el Señor en nuestra legislación y en nuestras sanas tradiciones?

¿Cómo podemos ejercitarnos en el difícil arte del discernimiento moral y espiritual?

Bibliografía para profundizar:

Alfonso López Quintás, El conocimiento de los valores. Introducción metodológica, Verbo Divino, Estella 1989.

Carlos Novoa, Epistola ad Ministrum: Naturaleza y Gracia 52 (2008) 323-428.

Eduardo López Azpitarte, El nuevo rostro de la moral, Ed. San Benito, Buenos Aires 2006.

Papa Francisco, La fuerza de la vocación. La vida consagrada hoy. Una conversación con Fernando Prado CMF, Ed. Claretianas, Madrid 2018.

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Capitolo XI delle Costituzioni

La nostra vita nella castità consacrata

di Fr. Luigi Di Palma OFMCap

 

La castità consacrata è annuncio e testimonianza che solo la ricchezza dell’amore di Dio è capace di colmare la povertà del cuore dell’uomo, corrispondendo al suo profondo anelito di pienezza e di gioia. Cristo Gesù ha realizzato questa possibilità assumendo con la sua Incarnazione la natura umana e rendendola partecipe del dono supremo dello Spirito Santo attraverso la sua morte e resurrezione.

Il consacrato è chiamato, attraverso il consiglio evangelico della castità, ad affermare con l’intensità e la totalità della sua vita che non c’è amore più grande di questo: l’amore che sgorga dal cuore stesso della Trinità per unire indissolubilmente l’uomo a Dio e riconsegnarlo alla vita, allorché l’amore ricevuto dal Padre si traduce in amore senza misura per i fratelli.

San Francesco, povero e umile di cuore come Cristo, considerò la castità come condizione di trasparenza interiore per arrivare a “vedere Dio” e, rifuggendo ogni spirito di egoistica appropriazione degli affetti e della volontà, estendere a tutte le creature il vincolo universale della fraternità e della pace.

Il seguente approfondimento sul Capitolo XI delle Costituzioni dell’Ordine dei Frati Minori Cappuccini, La nostra vita nella castità consacrata (cf Cost. 169-174), rappresenta l’occasione per considerare quanto una equilibrata, libera e feconda vita di castità renda possibile al frate minore manifestare la forza trasfigurante dell’amore di Dio; e d’altra parte quanto solo la grazia dello Spirito Santo possa generare attraverso di lui, mediante la castità, relazioni di profonda comunione fraterna e gesti di intensa e generosa carità.

1. Il dono della castità consacrata

La scelta della castità consacrata rappresenta uno speciale dono (carisma) di Dio, corrisposto ad alcuni per grazia dallo Spirito Santo (cf Cost. 169,1). Esso è conservato fin dall’inizio nel profondo della vita battesimale ed emerge con particolare evidenza nel momento in cui si delinea la chiamata alla consacrazione[1].

Si può infatti dire che il desiderio di vivere la castità rappresenta in qualche modo un segno chiaro della vocazione alla sequela di Cristo: quello che più propriamente manifesta la natura stessa della vita religiosa, contrassegnata appunto dall’esperienza dell’amore di Dio[2]. Quindi in nessun caso tale desiderio può dipendere unicamente da volontà umana, se non quando esso si trasforma a sua volta in una libera risposta alla chiamata ricevuta.

A colui che è chiamato alla consacrazione, l’amore di Dio viene partecipato come qualcosa che supera “altri amori” e di cui non si può fare a meno per vivere. Tale amore diviene l’unico capace di dare senso compiuto e forza promotrice all’esistenza. Esso coincide con il Regno di Dio (cf Mc 1,15): ragion per cui chi sceglie la castità annuncia la vicinanza di Dio agli uomini che si fa misericordia verso di essi, specialmente gli ultimi[3].

Per quanto attiene alla sua origine, il dono della castità scaturisce fondamentalmente dall’amore trinitario che unisce il Padre al Figlio nello Spirito Santo (cf Cost. 169,2) e che pertanto viene esso stesso condiviso con l’uomo affinché questi venga introdotto – attraverso la mediazione del Figlio – nel circolo dell’intimità divina, contrassegnata da condiscendenza da parte del Padre e da corrispondenza da parte della creatura.

In ragione dell’intima esperienza di conoscenza, comunione e partecipazione all’amore trinitario la castità diventa trasparenza di questo amore che da dono ricevuto (carisma) si fa dono restituito al suo donatore (virtù) attraverso la sensibile e generosa dedizione al bene umano e spirituale dei fratelli (cf Cost. 169,2). Infatti senza che si stabilisca un diretto e stretto collegamento con la carità non è possibile comprendere il significato né sviluppare la funzione di questo consiglio evangelico mediante il quale l’affettività e la sessualità, ben integrate ed orientate, contribuiscono ad accogliere e a tradurre concretamente il dono della carità in rapporti di comunione e di solidarietà, vincendo contro ogni forma di prevaricazione ed privilegio di sé[4].

Così colui che è chiamato alla castità consacrata vive costantemente sotto l’influsso della divina bellezza (cf Cost. 169,3) che consiste appunto nella partecipazione all’amore del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo quale fonte di stupore, gioia, appagamento del cuore e desiderio di annunciare la benevolenza di Dio verso gli uomini[5].

Ma l’essere attratti dalla divina bellezza, in virtù dello Spirito Santo, vuol dire in concreto essere affascinati dalla persona e dalla vita stessa di Cristo a cui il consacrato intende configurarsi ponendo – come il Figlio – la volontà del Padre al di sopra di qualsiasi altra volontà, cooperando così all’avvento del Regno futuro (cf Cost. 169,4). È proprio questo intendimento a disporre il cuore ad accogliere l’amore di Dio nella chiamata alla castità, quale dono “esclusivo” di Cristo Sposo (cf Gv 15,16), per poi svilupparlo nella Chiesa come impegno “universale” a favore della salvezza di ciascun uomo e donna (cf Mt 19,21)[6].

La persona e la vita del Figlio unigenito di Dio rappresentano dunque il modello a cui la persona consacrata fa riferimento e la fonte di grazia a cui essa attinge nel vivere la castità secondo gli intendimenti del Vangelo. Gesù Cristo fece della sua scelta di vivere casto un nuovo modo di stabilire la comunione filiale con il Padre, la relazione fraterna con gli uomini e il servizio interamente votato al bene del mondo[7].

L’assunzione della natura umana da parte del Verbo, in vista del sacrificio supremo della sua vita, è già simbolicamente contenuta nella decisione che Gesù di Nazaret fece nel voler vivere la castità come disponibilità piena all’amore di Dio per gli uomini: un amore che, attraverso l’offerta totale di sé, manifesta la vittoria dello Spirito sulla relatività e inconsistenza delle realtà umane soggette al dominio del male, del peccato e della morte[8].

È in questo senso che la scelta della castità costituisce un vincolo essenziale per poter, con cuore indiviso, amare Dio e in lui i fratelli (cf Cost. 169,5). Essa non è una semplice rinuncia della vita affettiva e sessuale o del matrimonio ma è manifestazione dell’amore di Cristo, fatto di solitudine e oblazione. Questo amore tende ad essere grande perché massimamente libero, gratuito e generoso e ha in sé la forza di promuovere comunione e carità, in vista del sicuro e pieno conseguimento dei beni della giustizia, della fratellanza e della pace che saranno parte integrante del mondo futuro. Per questo motivo la vita di castità, considerata nella sua capacità di trasfigurare in virtù dell’amore di Dio innanzitutto le relazioni fraterne dei consacrati, custodisce in sé una forte carica di testimonianza profetica e d’impegno missionario (cf Cost. 169,6).

Gesù Cristo, infatti, ha vissuto la castità per amare profondamente Dio come Padre e gli uomini come fratelli (specialmente poveri, sofferenti, emarginati, oppressi, peccatori), assumendo la comunità come sua vera famiglia e insegnando ai discepoli a fare come lui (cf Mt 23,9), superando la logica del potere per affermare quella del servizio[9].

Colui che sceglie dunque di vivere la castità consacrata è stato conquistato dall’amore di Cristo e ha creato con lui un profondo legame di identificazione e di attaccamento, facendo emergere forte il desiderio di appartenergli in modo esclusivo e totale per partecipare con lui alla missione del Regno, particolarmente attraverso la testimonianza di un amore offerto a tutti. Vincolarsi a Cristo per poi seguirlo con cuore indiviso diventa alla fine l’esigenza fondamentale e irrinunciabile che permea tutta intera e in profondità l’esistenza del consacrato. E’ in ragione di questo legame che il dono della castità, una volta ricevuto, deve necessariamente trasformarsi in stabile e fecondo impegno di vita (cf Cost. 170,1)[10].

Come le forme dell’amore umano – corporeo, sociale e spirituale – si collegano tra loro e nella vita delle persone secondo una reciproca “appartenenza” (per cui l’una si avvale delle altre e le sostiene), questa appartenenza si estende in termini di amore anche al rapporto tra l’uomo e Dio: nel linguaggio biblico essa è ben rappresentata dal termine “sponsalità”[11].

Colui che nel matrimonio si unisce ad un’altra persona rivela la centralità dell’altro per trascendersi nell’amore. In questa relazione l’affettività e la sessualità agiscono congiuntamente nell’esprimere la capacità di amare e di promuovere la vita in senso naturale e umano. Colui che invece scegliendo la castità consacrata si unisce a Dio in Cristo, rivela la centralità della relazione con lui per trascendersi nell’amore ma supera ogni particolare riferimento umano e anticipa nel tempo la condizione di chi sarà pienamente se stesso alla trasfigurazione finale. In questa relazione l’affettività e la sessualità non agiscono congiuntamente nell’espressione della capacità di amare e di promuovere vita in senso umano e più propriamente spirituale[12], ma si assoggettano al valore, alle condizioni e ai termini della chiamata alla consacrazione.

Nella persona e nella vita di Cristo la “sponsalità”, proprio attraverso la castità, è in virtù dello Spirito Santo perfetta “appartenenza” a Dio e agli uomini. Tale appartenenza è da lui vissuta come un vincolo esclusivo, indissolubile, appassionato, generoso e fedele con la volontà e l’amore di Dio da cui ha origine e a cui ritorna ogni suo sentimento, desiderio, relazione, partecipazione e offerta[13]. La persona consacrata vive sotto i riflessi di quest’appartenenza sponsale che, in virtù di Cristo, rappresenta una grazia e allo stesso tempo un impegno incessante a corrispondere ad essa.

Senza queste fondamentali motivazioni di fede la castità è privata del suo significato più profondo e della sua forza ideale per concorrere a edificare il Regno; e il consacrato non può sostenerne le esigenze.

2. La dimensione affettiva e sessuale nella castità consacrata

Nella vita della persona consacrata l’affettività e la sessualità continuano a sussistere: la prima in quanto capacità di amare ed essere amati e la seconda come espressione della propria identità maschile o femminile tendente alla complementarietà, da non considerarsi unicamente in rapporto alla genitalità.

In tutto questo il consacrato deve far convergere, nel modo dovuto, l’affettività e la sessualità sia verso la più ampia apertura alle persone; sia contemporaneamente verso l’accettazione serena di quella solitudine che la castità in una certa misura comporta. I problemi di una castità mal vissuta cominciano innanzitutto dalla difficoltà a convergere in questo senso[14].

Inoltre l’affettività e la sessualità, restando strettamente collegate tra loro, in qualche modo devono essere reciprocamente accordate e orientate. Pertanto assicurare, per esempio, che il consacrato possa esprimere la propria affettività verso i confratelli secondo quella familiarità, condivisione e partecipazione di cui egli è capace; beneficiare di un contesto di relazioni comunitarie caratterizzate da accoglienza, stima, comprensione, benevolenza; usufruire di una ricca esperienza spirituale, impegnarsi in attività consone alla sua sensibilità e capacità, etc. favorisce certamente un adeguato equilibrio tanto nel rapporto con la propria dimensione affettiva quanto nelle relazioni con gli altri e nelle esigenze della scelta intrapresa, a seconda degli obiettivi e dei compiti che da essa derivano.

Tutto questo ha poi un’influenza positiva anche nella gestione della sessualità che, nel caso contrario, può tornare ad emergere in modo insistente per colmare l’isolamento e compensare l’insoddisfazione personale attraverso le gratificazioni che le sono proprie.

Ora, fatta questa premessa, approfondiamo meglio cosa siano l’affettività e la sessualità.

L’affettività è la capacità di “provare affetto”, cioè di percepire un sentimento di attaccamento verso qualcuno (o qualcosa), al punto tale da arrivare a stabilire e mantenere con questi un legame di benevolenza, di amicizia, di amore possibilmente reciproco. Questo legame può diventare talmente significativo e intenso da costituire ragione per arricchire e realizzare la propria vita[15].

Quando l’affettività è matura – in qualsiasi genere di ambito sociale (famigliare, amicale, di coppia) -, essa consente alla persona di creare una relazione caratterizzata da sincerità, fiducia, rispetto, sensibilità, libertà, gratuità, generosità e fedeltà al valore della presenza dell’altro evitando di assoggettarlo in maniera possessiva e strumentalizzante ai propri bisogni e intenti. Si può pertanto dire che un’affettività matura è tale da consentire una relazione di vera comunione e partecipazione tra le persone, ma sempre nel rispetto delle loro reciproche libertà. Diversamente, l’affettività acquista un carattere problematico: sia quando tende ad essere troppo coinvolgente, negando la libertà dell’altro; sia quando tende ad essere troppo distante, impedendo che si formi un vero legame.

Per sua natura l’affettività è dunque caratterizzata da un movimento circolare di “dare” e “avere” per cui, quando l’affetto viene adeguatamente riversato sull’altro, questo genera un ritorno a beneficio e arricchimento della propria identità[16].

Il consacrato ha bisogno di poter opportunamente sostenersi e alimentarsi dal punto di vista affettivo, anche attingendo alla varietà delle relazioni che fanno parte della sua vita.

Un tipo di relazione, per esempio, è rappresentata da quella con la famiglia di origine la quale resta il fondamento dello sviluppo del senso d’identità e dell’intera personalità; l’ambito da cui ciascuno ha ricevuto le prime conoscenze su ciò che è la verità e il bene; il luogo dove ha vissuto le prime importanti esperienze dell’amore ricevuto e dell’amore offerto nonché della fede pregata e testimoniata. Anche a distanza di tempo, per il consacrato la famiglia di origine rimane un’importante risorsa per recuperare le sue radici, il senso della sua storia di vita – specialmente in rapporto alla chiamata di Dio -, l’affetto e la stima dei propri cari nel perseverare nella scelta e nell’impegno della propria missione. Ma non sempre le cose sono andate in questa direzione.

Non è comunque secondario aggiungere che la famiglia naturale rappresenta, in un certo qual modo, un esempio a cui la Chiesa e la vita comunitaria dei consacrati può e deve far riferimento[17]: per esempio un superiore verso i confratelli potrebbe manifestare vera paternità quando è capace di orientamento, sostegno e cura; oppure i confratelli potrebbero certo condividere reciprocamente tra loro relazioni improntate all’accoglienza, al dialogo, alla benevolenza sentendosi partecipi gli uni per gli altri. Per questo la fraternità può e deve essere giustamente ritenuta, in virtù dell’amore preferenziale di Cristo per i suoi, una “nuova famiglia” (cf Cost. 173,6).

Un secondo tipo di relazione, affettivamente importante per il consacrato, è indubbiamente quella favorita dalla possibilità di creare e mantenere rapporti di amicizia innanzitutto all’interno della propria fraternità. In tal caso è necessario ricordare che la vita di castità, mentre riceve sostegno dalla vita comunitaria, è chiamata essa stessa a sostenerla attraverso la creazione di vincoli il più possibile fraterni.

Anche con persone esterne all’ambito della fraternità è lecito realizzare e conservare legami di amicizia suscitati dalla familiarità umana, dalla condivisione dello stesso ideale e dalla collaborazione nella realizzazione delle opere. Tale amicizia sia caratterizzata da apertura, dialogo, sostegno ma anche da chiarezza, prudenza, rifiuto di esclusivismi e morbosità[18]. Approfondiremo in seguito questi aspetti.

In rapporto alla sessualità la vita di castità richiede di fronteggiare, con l’intervento della ragione e della volontà, il continuo ritorno delle spinte sessuali che chiedono in modo pressante di essere soddisfatte. Queste ultime tuttavia per loro natura non tendono facilmente ad assecondare le riflessioni della ragione e i divieti della volontà – che anzi potrebbero addirittura rafforzarle -: esse invece si lasciano più docilmente contenere ed orientare da una prospettiva di valore, ponendosi in qualche modo al servizio della comunione e della carità; e assicurando di conseguenza al consacrato la possibilità di essere una persona serena e ricca di amore.

Nell’esercizio della castità la sessualità non va ridotta alla genialità, che è semplicemente una sua componente. La sessualità affonda le sue radici nella biologia e fisiologia umana ma rappresenta una dimensione più ampia che specifica la persona nel suo essere “maschile” o “femminile” (nel modo di percepire la realtà, di pensare, di sentire affettivamente, di volere, di intrattenere relazioni, di operare, di vincolarsi a valori, di vivere la religiosità) e la spinge verso la complementarietà con l’altro.

In quanto genitalità e procreatività la dimensione sessuale non è qualcosa da disprezzare, mortificare, temere bensì debitamente da accogliere e rispettare. Un eccessivo e non equilibrato impegno nel cercare di arginare (con la continenza) la pulsione sessuale, nei suoi incalzanti tentativi di essere soddisfatta, può comportare – nella vita religiosa come in quella comune – delle problematicità[19].

Una di esse è rappresentata dalla repressione forzata che consiste nel controllo, consapevole ma fortemente imposto, della pulsione sessuale che tenderebbe ad attenuarsi, uscendo dal campo della coscienza per un certo tempo (rimozione) ma facendo tuttavia ritorno attraverso la manifestazione di tensioni interne non immediatamente spiegabili: in realtà queste sono il risultato di un blocco forzatamente opposto alla pulsione a livello inconsapevole che si traduce in stati sintomatici caratterizzati da preoccupazione, angoscia, ossessività, indecisione, senso di colpa, irritabilità, abbattimento, etc.[20].

Un’altra forma di rapporto problematico con la pulsione sessuale è rappresentata dalla falsa sublimazione, che consiste nell’assunzione di forme molto idealizzate – e pertanto disincarnate – di spiritualità tendenti alla rigidità, al perfezionismo e al formalismo[21].

La vita di castità considera la sessualità non solo sotto l’aspetto della sua integrazione con le altre dimensioni della persona; ma anche e soprattutto con il significato e il valore della scelta compiuta. Per cui, se il consacrato rinuncia volontariamente alla genitalità e alla procreatività, d’altra parte attribuisce alla sessualità un carattere di fecondità nel sostenere l’offerta libera e gratuita di un amore che deve generare nella carità per il solo bene del prossimo. L’integrazione della sessualità del consacrato nella sua scelta di vita può avvenire solo sulla base di una riuscita maturazione psicologica sessuale che comporta: un’adeguata accettazione della sua condizione sessuata (identità di genere maschile o femminile) e di ciò che tale condizione richiede in termini di ruolo sociale (identità di ruolo); orientamento eterosessuale caratterizzato da adeguata consapevolezza e capacità di gestire l’impulso sessuale all’interno della relazione con l’altro sesso; capacità di relazionarsi con la propria sessualità senza rigidità e senso di frustrazione, sostenendo la rinuncia alla vita sessuale più come una possibilità che come una perdita in vista di poter progredire nell’amore di donazione.

In sintesi la sessualità, integrata nella castità, contribuisce a dotare la persona di una energia bio-fisiologica e psicologica che l’aiuta a trascendersi, ad essere produttiva e creativa in vista del servizio agli altri[22].

In tutto questo va però precisato che la scelta della castità consacrata – nel suo carattere di segno profetico del Regno – non va intesa come un deprezzamento del significato e del valore del matrimonio e della vita familiare, che pure rappresentano vie privilegiate attraverso cui l’amore di Dio viene accolto nella sua espressione più strettamente naturale e umana. Semmai la scelta della castità va considerata complementare a quella matrimoniale e familiare, stabilendo con queste ultime un armonico e fruttuoso rapporto di collaborazione (cf Cost. 173,7).

3. La castità consacrata, significati e aspetti

Se provassimo a definire cosa significhi il termine “castità” ci troveremmo di fronte a diverse accezioni.

In senso comune con “castità” s’intende innanzitutto il dominio di sé (“padronanza”) sulla sfera affettiva e sessuale, arrivando a contenere la soddisfazione degli impulsi che ne derivano. Ora questa capacità di controllo sulle spinte affettivo-sessuali costituisce innanzitutto una necessaria caratteristica della maturità umana di ogni persona, che attraverso di essa deve cercare di tendere a superare se stessa e progredire verso ulteriori margini di libertà rispetto alla forza degli impulsi e dei bisogni primari[23]. Pertanto si può dire che in qualche modo la castità sia un carattere rintracciabile nel naturale sviluppo affettivo e sessuale di ciascun uomo e di ciascuna donna. Così questi ultimi tendono alla maturità allorché s’impegnano: ad affrancarsi in misura sempre maggiore dal condizionamento degli impulsi e dei bisogni primari che chiudono nell’autoreferenzialità (egocentrismo); a coltivare le relazioni e il dialogo nel segno dell’apertura all’intersoggettività; ad assumersi la responsabilità delle scelte di vita; a tollerare il peso delle difficoltà e delle rinunce; a sostenere con attenzione e impegno la condizione dell’altro (allocentrismo).

Anche in senso strettamente spirituale ed ascetico, la castità è da ritenersi innanzitutto come “dominio di sé” (continenza) sulla sfera affettivo-sessuale a seconda della specifica condizione o scelta di vita (coniugale, vedovile, celibataria, consacrata), affinché la persona pervenga al raggiungimento della virtù relativa al suo stato, vale a dire di quella disposizione stabile e adeguata a compiere il bene nella forma e nel grado necessari. A questo proposito, nello sviluppo della vita di castità acquista particolare rilievo esercitare la temperanza, quale funzione regolatrice che consente di limitare i richiami del piacere e garantire il controllo della volontà sulle spinte istintuali (cf Cost. 172,2): cosa che richiede vigilanza e rigore di vita perché, per loro intrinseca natura, tali spinte posseggono notevole forza attraente, in ragione del fatto che esse sono al servizio della trasmissione della vita (cf Cost. 172,4).

Tuttavia la castità non è semplicemente da considerarsi un carattere della maturità umana né solo un atteggiamento spirituale-ascetico. In realtà essa può ritenersi un “modo di essere aperti”, poiché tende ad unificare la persona in se stessa (corporeità, istintualità, piacere, emotività, razionalità, relazione, affettività, procreatività, moralità, religiosità, etc.), a renderla capace di rapporti profondi e significativi e a promuoverla come agente di trasformazione del mondo[24].

Questa considerazione ci conduce adesso più vicino al significato che il termine “castità” assume per quanto riguarda la vita consacrata.

Intanto vediamo che nel linguaggio attinente alla vita consacrata troviamo, accanto a quello di “castità”, anche i termini di “celibato” e di “verginità”. Ciò rende necessario distinguere e chiarire il senso di questi ultimi termini, che vengono usati indistintamente come sinonimi.

I termini “celibato” e “verginità” – rispettivamente il primo per l’uomo e il secondo per la donna – designano in genere la condizione di chi non è sposato e non esercita nel concreto la propria vita sessuale per ragioni che, pur non essendo sempre di carattere esclusivamente religioso (come la realizzazione di certi valori umani), tuttavia non esprimono disistima e difficoltà nei confronti della sessualità e del matrimonio.

Inoltre mentre il termine “celibato” indica più che altro una condizione sociale; quello di “verginità”, che ha una connotazione specificamente femminile, rimanda all’integrità fisica della persona.

In ogni caso, che sia sposata oppure non sposata – in modo tale da esercitare o meno la propria vita sessuale -, è importante che la persona cresca liberamente nella capacità di rapportarsi alla propria e altrui maschilità e femminilità; di ricevere amore e al tempo stesso di disporre delle sue energie affettive per amare il prossimo; di superare la tendenza al possesso e all’uso strumentalizzante dell’altro[25].

Ora rispetto al “celibato” e alla “verginità” la castità si pone invece ad un altro livello. Infatti chi sceglie di vivere in castità – come la persona consacrata -, rinunciando liberamente al matrimonio e all’esercizio concreto della propria sessualità, lo fa per motivi esclusivamente legati alla specifica chiamata ricevuta: vale a dire la chiamata a scegliere e seguire esclusivamente Cristo; a testimoniare il primato di Dio e la speranza nei beni futuri da lui promessi; a guidare e servire i fratelli affinché conseguano la salvezza[26].

Ragione e termine della castità consacrata è perciò l’amore ricevuto da Dio e donato ai fratelli (carità) per il vero bene della loro vita. Questo amore umano e soprattutto spirituale si sviluppa, si purifica e si perfeziona attraverso un incessante processo di conversione dall’egoismo al dono di sé, che si estende a tutte le fasi della vita e tende a coinvolgere tutte le dimensioni della persona (fisiologica, psicologica, sociale, morale, religiosa) (cf Cost. 172,1).

Questo attribuisce alla castità, più che solo un carattere ascetico, soprattutto un carattere affettivo-oblativo facendo attenzione a che l’insensibilità, l’indifferenza, l’intransigenza, il timore, la povertà e mediocrità dei sentimenti non pongano ostacoli alla libertà e generosità della carità[27].

Inoltre anche riguardo alla sfera sessuale la vita di castità non approva atteggiamenti di disprezzo, avversione, mortificazione forzata o annullamento della corporeità sessuata: la castità è più che altro una critica della tendenza indiscriminata ad esaltare il corpo come fonte di sensualità e seduzione. Essa insegna che quanto emerge dal corpo come richiamo sessuale non rappresenta un irrinunciabile diritto naturale, ma è invece soggetto ad essere inserito in una più ampia e profonda relazione tra le persone che è fatta di accoglienza, rispetto, dialogo, accordo, rinuncia, compassione, solidarietà[28].

Da questo discorso emerge subito chiaro che la castità può essere compresa, accolta e praticata solo come una dimensione “di valore” (sociale, etico, religioso) o meglio “spirituale”, che la disponga al raggiungimento di finalità che vanno oltre la dimensione strettamente naturale e storica dell’uomo, arrivando a perfezionarlo secondo quell’unica e fondamentale dimensione che sola gli consente di poter divenire pienamente umano: l’amore.

Al contrario qualora divenisse espressione di disprezzo della natura, di chiusura verso gli altri, di autosufficienza, di presunzione, etc. la castità assumerebbe piuttosto i tratti di una coartazione e contraffazione della vita affettivo-sessuale asservita ad un vuoto compiacimento di sé, suscettibile di riportare prima o poi la persona a comportamenti egoistici ambivalenti ed estremi[29].

Tuttavia scegliere la castità consacrata non significa negare bisogni e desideri. I bisogni sono esigenze necessarie alla sopravvivenza e una volta soddisfatti si ripresentano (mangiare, bere, coprirsi, riposare, curarsi, etc.) per assicurare l’equilibrio della vita naturale. Associati a questi ci sono poi altri motivi più rispondenti alla crescita della persona in senso psicologico, sociale, morale e religioso che vanno sotto il nome di “desideri” (conoscenza, appartenenza, relazionalità, vicinanza-intimità, paternità-maternità, amicizia, amore, libertà, creatività, comunione, servizio, fede, etc.): essi acquistano forza quanto più vengono realizzati. A tal riguardo si può dire che la castità consente ai desideri umani di convergere ed elevarsi verso i desideri di Dio, perché è inconcepibile una vera vita senza veri desideri[30]: soprattutto quello di essere felici.

Il consacrato, anche attraverso l’esercizio della castità, sa di poter essere una persona autenticamente felice. Egli ricava la sua felicità da ciò che è migliore e destinato a durare, rispetto a ciò che è mediocre e destinato a passare. Sa che questa felicità è dono della Parola e dello Spirito: senza trascurare di mettere in conto incertezze, difficoltà, fatiche, rinunce e delusioni è certo che non può esserci altra bellezza e la ricchezza se non quella di vivere in Cristo. Per questo mediante l’esercizio di una castità equilibrata e fruttuosa egli si apre con gioia e passione all’ascolto, alla conversione, al discernimento, alla lode, alla comunione fraterna e alla carità[31].

Esprimersi adeguatamente in senso affettivo e ricondurre le spinte della sessualità entro i limiti di un equilibrio che consenta il dono di sé, rende la castità una sorgente di vitalità umana e spirituale, capace di far rinascere se stessi e gli altri[32].

In sintesi, la castità del consacrato rappresenta la capacità di accogliere e di manifestare – nei vissuti, nelle relazioni e nelle azioni -, senza la stretta necessità di qualche altra mediazione umana, un amore che non può che derivare da Dio: un amore capace di creare vincoli di profonda comunione e di concretizzarsi in gesti di generosa donazione, in vista del vero bene umano e spirituale del prossimo[33].

Priva di tale collegamento all’amore di Dio, la vita di castità è facilmente soggetta ad essere falsata rischiando di ridursi unicamente a una rinuncia della manifestazione affettivo-sessuale della persona consacrata. Al contrario la castità, più che limitare o estromettere impropriamente l’affettività e la sessualità dal campo dei vissuti, dei rapporti e delle scelte di vita del consacrato consente invece a quest’ultimo di viverle e investirle in maniera decisamente ricca e impegnata.

4. L’impegno a vivere la castità consacrata: segni indicativi, esigenze e problematiche

La vita di castità comprende diversi livelli di espressione dell’amore, integrandoli armonicamente ed orientandoli a seconda dell’orizzonte di valore e di fede della persona: il livello fisiologico (eros, amore di desiderio), il livello sociale (philia, amore di condivisione) e quello spirituale (agape, amore di comunione-donazione).

Per il consacrato la castità è fondamentalmente comprensibile solo in ragione della chiamata a seguire Cristo con cuore indiviso e a cooperare con disponibilità all’avvento del Regno in vista della salvezza degli uomini[34].

Pur considerando l’importanza di questi motivi così essenziali, va aggiunto che la vita di castità rappresenta un impegno che richiede particolare cura e fedeltà. Infatti la castità consacrata ha bisogno d’inserirsi in un processo sia di maturazione umana che di conversione-purificazione spirituale, tendente ad accogliere e manifestare la carità in una misura sempre più alta[35].

In vista della realizzazione di questo obiettivo, il consacrato deve giungere ad avere una certezza morale sul fatto che egli sarà effettivamente in grado di vivere la castità impegnandosi fin dall’inizio a custodirla e ad accrescerla. I segni indicativi della disposizione a vivere la castità sono rappresentati dalla capacità di: possedere un sufficiente dominio di sé; osservare la continenza sessuale; saper stabilire e mantenere maturi rapporti di familiarità, condivisione, amicizia e affetto con le persone; avere un sereno approccio con l’altro sesso; venire incontro con sensibilità e disponibilità ai bisogni e alle difficoltà degli altri.

Al contrario risultano segni particolarmente controindicativi per la scelta della castità: continue e gravi mancanze in ambito sessuale; eccessiva rigidità, ossessività e compulsività riguardo alla sessualità; problemi nell’orientamento e nell’identità sessuale; deviazioni del comportamento sessuale[36].

Accertata la presenza di segni indicativi e scongiurata quella di eventuali segni controindicativi, chi si accinge a scegliere la castità deve aver ben chiaro quali esigenze e difficoltà essa comporta, accettando la logica rigorosa della sequela di Cristo crocifisso in vista di quella che sarà la futura partecipazione alla sua gloria (cf Cost. 171,1).

Innanzitutto la castità consacrata esige la consapevole e libera rinuncia a: coltivare pensieri, fantasie, linguaggi, conversazioni, interessi, abitudini, occasioni, relazioni a sfondo sessuale; praticare l’esercizio volontario della genitalità mediante atti di tipo autoerotico e rapporti sessuali (eterosessuali ed omosessuali) con altre persone; stabilire e mantenere relazioni esclusive a sfondo affettivo-sentimentale con altre persone, accompagnate o meno da contatti fisici, pur senza pieno coinvolgimento sessuale; porre in essere il matrimonio e soddisfare il desiderio di paternità e maternità (biologica o adottiva)[37].

In secondo luogo la castità consacrata prevede che nel corso del tempo si potranno profilare momenti di prova e di crisi dovuti alle ragioni più diverse (incomunicabilità, solitudine, preoccupazione, scoraggiamento, tristezza, disaccordo, conflittualità, insuccesso, senso di colpa, etc.), che potrebbero mettere in discussione non solo la certezza di sostenere l’impegno definitivo della castità ma anche la stessa chiamata alla consacrazione. Questi momenti vanno superati attraverso la fiducia, la forza d’animo, l’impegno spirituale, l’ulteriore discernimento, il sostegno e l’accompagnamento di persone capaci di ascolto e comprensione, la riscoperta del valore delle relazioni fraterne, la fedeltà ai doveri quotidiani[38].

Ad aggravare il carico sulla scelta della castità, con chiare ripercussioni etiche, interviene anche il fatto che in genere l’opinione comune non si dimostra favorevole alla castità consacrata, cercando di minimizzarla o svalutarla. Questo è il risultato dell’influenza deleteria di una mentalità culturale fondata sull’edonismo, sulla liberalizzazione dei costumi, sull’esaltazione dell’io e sulla negazione di una significativa visione morale-religiosa che comprenda anche la dimensione affettiva e sessuale dell’uomo.

Oltre a presumere che la castità costituisca un rifiuto di autentici e legittimi valori umani[39], tale prospettiva dichiara che la castità sia una scelta di vita improponibile alla persona perché superiore alle sue possibilità[40]. Anzi essa avanza anche l’idea che la scelta della castità possa addirittura provocare danni fisici e psicologici a chi tenti di praticarla. In realtà questo pregiudizio è da sfatare.

Vivere in castità è possibile e questo fatto dimostra innanzitutto che dall’affettività e dalla sessualità non derivano bisogni irrinunciabili. Pertanto – come già anticipato – può scegliere la castità solo chi crede fermamente di essere stato “chiamato a farlo” e dunque liberamente “decide di farlo”: non solo in base ad una sufficiente maturità affettivo-sessuale, ma per ragioni di alto valore spirituale supportate, ovviamente, dall’intervento della grazia. Indipendentemente dalla chiamata ad aderire al significato profondo di questo genere di scelta e dalle condizioni che le sono necessarie, nulla si può ottenere. Anzi, al contrario, potrebbero verificarsi diversi problemi.

Infatti il voler insistere nell’intraprendere la scelta della castità, senza quanto sopra menzionato, in primo luogo può incidere sull’equilibrio della persona inducendo per esempio stati ansiosi, comportamenti di carattere ossessivo-compulsivo, tensioni aggressive, scarso controllo degl’impulsi, compensazioni, etc..

In secondo luogo può favorire l’insorgere di forme mascherate di compromesso psicologico tendenti per esempio a: negare un difficile rapporto con la propria sfera affettiva e sessuale, con il proprio orientamento o la propria identità sessuale; assumere uno stile di vita individualistico e utilitaristico; privilegiare la possibilità di una vita in ambito religioso che sia più agevole e sicura rispetto al matrimonio; delegare le proprie responsabilità all’Istituto cui si appartiene; assumere il ruolo di consacrato o di sacerdote in quanto capace di maggiore ascendenza sociale; etc.. In terzo luogo può comportare insofferenza nell’accettare la solitudine affettiva che normalmente caratterizza la castità e che comunque si accentua quando la vita spirituale, le relazioni interpersonali e le attività subiscono seri contraccolpi[41]. In questo caso bisogna fare attenzione alla possibilità che emergano compensazioni e deviazioni di tipo affettivo-sessuale (cf Cost. 171,3).

Parlando di possibili compensazioni e deviazioni, un tema che urge considerare per quanto attiene alle difficoltà che si possono ravvisare nella vita di castità è certamente quello del delicato rapporto del consacrato con gli attuali mass-media, in particolare internet e la tecnologia digitale, che possono esporre facilmente al rischio di assumere abitudini sconvenienti e dannose (cf Cost. 171,3).

Attualmente internet rappresenta per tutte le persone un efficace strumento per informarsi, acculturarsi, comunicare, relazionarsi ed operare in qualsiasi ambito della vita. Esso consente di aprirsi senza limiti agli ampi scenari della realtà sociale, politica, economica, culturale di oggi. Anche i consacrati si avvalgono di questo strumento come favorevole aggancio al mondo per conoscerlo e interpretarlo, anche alla luce del messaggio evangelico, rispondendo alle diverse domande che esso presenta alla fede: anzi veicolando così la stessa fede.

Bisogna però considerare tra l’altro che questo mezzo di comunicazione sociale di massa – insieme alla televisione, al cinema, alla stampa, alla telefonia, etc. – permette con particolare facilità di accedere a innumerevoli contenuti e possibilità relazionali inerenti il campo della vita affettiva (contatti, intrattenmenti, scambi tra persone attraverso i social network) e sessuale (consultazione di informazioni e sussidi multimediali; condivisione di materiali audio e video; navigazione in siti; contatti con impiego di chat-line a sfondo erotico; downloading e acquisto di materiale pornografico; fruizione di prestazioni sessuali online; etc.)[42].

Da ciò ne consegue logicamente che l’uso di internet rappresenta una sfida impegnativa per chi voglia vivere in modo maturo ed equilibrato la propria affettività e sessualità: soprattutto per il consacrato che è chiamato a vivere la castità. Consideriamo alcune ragioni che rendono impegnativa tale sfida.

Innanzitutto la possibilità di utilizzare la rete per usufruire di contenuti ed intraprendere scambi relazionali attinenti la dimensione affettivo-sessuale risulta essere facile e praticamente priva di limiti. In secondo luogo è assai alto il rischio di perdere di vista il confine tra conoscenza mediatica sull’affettività e la sessualità a sfondo educativo e l’insidioso campo dell’erotismo e della pornografia virtuale. In terzo luogo, la rete impone in ogni caso all’attenzione della persona continui stimoli affettivo-sessuali (per esempio veicolati dalla pubblicità oppure della cultura di costume) senza il benché minimo rispetto della sua libertà di coscienza. Di conseguenza il carattere estremamente pervasivo di questo tipo di messaggi e contenuti causa una notevole pressione psicologica, che a lungo andare mette a dura prova la capacità di reagire ad un loro eventuale coinvolgimento.

Inoltre in personalità particolarmente fragili oppure in coloro che vivono una qualche forma di disagio (difficoltà comunicativa e relazionale, disistima, conflittualità, depressione, rapporto controverso con l’affettività e la sessualità, etc.) l’utilizzo compensatorio di internet a sfondo affettivo-sessuale può favorire – soprattutto con il vantaggio dell’anonimato – comportamenti negativi come: isolamento, chiusura in un mondo irreale, evitamento del contatto diretto con la vita concreta, restringimento delle ordinarie relazioni sociali, indisponibilità al dialogo e al confronto, delega delle responsabilità, dipendenza affettivo-sessuale dalla rete, deriva verso la perversione[43].

Ma per sconfinare in modo inopportuno nel mondo dell’affettività e della sessualità virtuale non basta pensare solo a situazioni di fragilità o di disagio. Bisogna riconoscere che a questo si può arrivare anche per uno sconsiderato interesse a voler arbitrariamente esplorare le proposte del cyberspazio[44].

Utilizzare internet è lecito e assai necessario. Il consacrato, come ogni persona matura e responsabile dal punto di vista affettivo-sessuale, deve saper gestire il suo rapporto con la rete tenendo sempre in debito conto la ragionevolezza e la coerenza con cui prende la decisione di servirsene, mai trascurando la necessaria prudenza.

5. La castità consacrata in rapporto al discernimento e alla formazione

La castità consacrata è una disposizione umana e spirituale che deve essere vagliata attraverso un chiaro discernimento tale da condurre il giovane candidato alla vita religiosa, in particolare francescana, ad una conoscenza della propria condizione affettivo-sessuale. Tale condizione deve essere successivamente sviluppata attraverso una specifica formazione che conduce il frate minore a esprimere e gestire la propria affettività e sessualità nell’ampio raggio delle relazioni che caratterizzano la sua consacrazione, soprattutto in vista della professione perpetua dei voti[45].

Per quanto attiene al discernimento del giovane candidato alla vita religiosa francescana, oltre alla verifica delle motivazioni strettamente vocazionali, sono assai necessarie la comprensione e valutazione del suo profilo umano, in vista dell’assunzione particolare dell’impegno nella vita di castità e anche in quella fraterna.

Per tale scopo è utile avvalersi innanzitutto dell’approfondita conoscenza del giovane, della sua presente condizione di vita e della sua storia delineando nel contempo il grado di maturità del suo sviluppo affettivo-sessuale.

Gli strumenti da utilizzare in questo senso possono essere i seguenti: scheda personale dei dati generali riguardanti il candidato; curriculum di studio/lavoro; certificazione medica sulle attuali condizioni psicofisiche del candidato e breve storia clinica riguardante il suo sviluppo; certificazione del casellario giudiziale; storia personale/familiare del candidato (con particolare attenzione a situazioni inerenti: adozione, carenze affettive, maltrattamento, separazione-divorzio dei genitori, malattia fisica, disturbo psichico, problemi d’identità, dipendenze, lutto, illegalità, etc.); relazione sull’iter di maturazione cristiana e di accompagnamento vocazionale (iniziazione e pratica della vita di fede; formazione morale; motivazioni della scelta religiosa; valutazione dell’esito di precedenti esperienze avute in seminario/altri istituti religiosi); lettere di presentazione redatte da persone che possono garantire un’adeguata conoscenza del candidato (parroco, docente, dirigente scolastico, datore di lavoro, operatore pastorale, etc.); osservazione della capacità di adattamento del candidato alla vita comunitaria durante il periodo d’accoglienza in una specifica fraternità.

Durante la fase del discernimento è utile avvalersi di criteri che rendano possibile valutare innanzitutto il grado di maturità del giovane candidato. Essi sono: adeguato livello di sviluppo intellettivo e di valutazione critica della realtà; conoscenza realistica, sana autocritica e giusta stima di sé come persona; equilibrio tra il bisogno di essere riconosciuto, compreso, benvoluto, aiutato e la volontà di riconoscere, comprendere, dimostrare benevolenza, aiutare gli altri; adeguata preparazione culturale; libertà e responsabilità di decisione; sincerità, coerenza e capacità di attirare fiducia; equilibrata gestione degli impulsi (sessuali e aggressivi); tolleranza dei conflitti e delle rinunce; disponibilità all’intesa e alla collaborazione con gli altri; rispetto delle regole/norme sociali e dei valori morali (verità, giustizia, altruismo, perdono, etc.); apertura alla dimensione trascendente; integrazione della storia personale/familiare nel proprio vissuto umano e di fede.

La possibilità che nel profilo del giovane candidato tali criteri possano essere in buona parte confermati può consentire che egli venga ammesso al cammino di formazione.

Nella fase del discernimento si potrebbero inoltre evidenziare eventuali problemi di natura specificamente affettivo-sessuale, rappresentati ad esempio da: intensi desideri e paure legate alla sessualità; comportamenti sessuali compulsivi (mancanza di controllo dell’impulso, autoerotismo compensatorio); dipendenza affettiva; narcisismo; problemi inerenti l’orientamento sessuale (omosessualità) e l’identità di genere (non integrazione del sesso biologico con quello psichico); perversione, promiscuità, abuso, pedofilia; dipendenza alimentare, da alcool, da altre sostanze; tendenza autoaggressiva. Tali problemi, che in linea di principio non sono compatibili con la scelta della castità, richiedono di essere attentamente considerati ricorrendo al parere di persone esperte.

In ogni caso, qualora non venisse confermato un sufficiente livello di maturità umana e soprattutto ci si trovasse di fronte ai problemi affettivo-sessuali sopramenzionati, è opportuno dissuadere il candidato dal continuare il suo percorso.

Accertata invece la possibilità di poter abbracciare la vita religiosa francescana, dopo la fase del discernimento preliminare, la formazione del frate minore, specie nella fase iniziale (dal noviziato in poi), deve puntare all’ulteriore conoscenza ed esercizio della sua dimensione affettivo-sessuale soprattutto collegandola con il valore spirituale della scelta di consacrazione (cf Cost. 172,3).

Affinché percorra in questo senso un conveniente iter formativo, tale da condurlo nel tempo alla professione perpetua dei voti, il frate minore in formazione iniziale deve essere aiutato a indirizzare la sua affettività e sessualità con maggiore consapevolezza, libertà e responsabilità. Questo prevede il successivo sviluppo di alcune peculiari capacità^[46].

5.1 Capacità di conoscere ulteriormente se stesso

Per arrivare ad una migliore conoscenza di se stesso, nella fase della formazione, il frate minore deve essere guidato alla consapevolezza di aver abbastanza maturato o di dover ancora maturare le seguenti caratteristiche della sua vita affettiva e sessuale: rispetto della corporeità; chiaro apprezzamento della complementarietà tra uomo e donna; capacità di gestione delle spinte sessuali e aggressive; rapporto integrato tra emozioni, sentimenti e bisogni affettivi (vicinanza, familiarità, intimità, condivisione, sostegno, etc.); accettazione e stima di se stesso; equilibrata relazione con gli altri (considerandone l’età, il livello di sviluppo, la condizione, le necessità, le difficoltà, i diritti, le aspirazioni, etc.); disponibilità al dialogo, al confronto, a lasciarsi mettere in discussione con serenità, accogliendo la correzione; capacità di vivere in modo essenziale, con progressivo distacco dalle cose; disposizione all’impegno, assumendo le responsabilità fino al loro compimento e collaborando in vista di questo con gli altri; conoscenza e stima della differenza culturale degli altri; forza d’animo nell´affrontare fatiche, prove, insuccessi; apertura verso gli altri, contribuendo a costruire con essi un clima fraterno; accettazione della solitudine affettiva; disponibilità nel condividere il tempo e le qualità personali; retto uso del ruolo ricoperto; proporzionato rapporto tra interessi, aspirazioni personali e doveri comuni; collegamento dell’esperienza passata con il presente, in vista del futuro; coerenza con i valori di riferimento e con il significato della scelta di vita; etc..

5.2 Capacità di prevedere e affrontare eventuali difficoltà in ambito affettivo-sessuale

Nella fase della formazione il frate minore deve essere guidato a prevedere e affrontare eventuali difficoltà che possono interessare la sua dimensione affettivo-sessuale senza minimizzarle o tralasciarle ma decidendosi di fatto a superarle, anche attraverso un aiuto esterno.

Oltre a quelle finora accennate, ulteriori difficoltà inerenti la sfera dell’affettività e della sessualità possono essere rappresentate da: ricerca del piacere come compensazione riguardo a difficoltà nelle relazioni o nelle situazioni di vita; ignoranza, pregiudizio, paura, vergogna, disprezzo, repressione forzata, esclusione dalla consapevolezza nei confronti della sessualità (con il rischio di perdita di controllo); inclinazione a privilegiare i propri bisogni; difficoltà a immedesimarsi e a tener conto della condizione dell’altro (libertà, bisogni, diritti, aspirazioni, necessità, etc.); tendenza a giustificarsi, a criticare, a voler prevalere; uso arbitrario del ruolo per ottenere assenso, controllo, vantaggio; dipendenza sessuale (cybersexual addiction) indotta dall’uso indiscriminato di internet, dei social network, etc.; incapacità a considerare realisticamente le richieste derivanti dall’assunzione continuativa dell’impegno a vivere la castità.

5.3 Capacità di essere responsabili dei propri atti

In terzo luogo, lungo il suo iter formativo, il frate minore deve essere guidato nel maturare ulteriormente la capacità di essere responsabile dei propri atti in ambito affettivo-sessuale. Tale maturazione richiede che egli abbia sempre maggiore consapevolezza/controllo della sua dimensione affettiva e sessuale, tenendo chiaro che le conseguenze dei suoi atti sono attribuibili unicamente a lui. Per questo è necessario fornirgli preventivamente tutte le necessarie spiegazioni circa: il significato e la dinamica dell’affettività e della sessualità; il giusto orientamento che egli deve assumere affettivamente e sessualmente nel rapporto con le diverse persone, secondo quanto prevede la scelta della castità consacrata; le deviazioni che possono verificarsi in ambito affettivo e sessuale, considerandone i possibili danni per se stessi e per gli altri.

La consapevolezza della propria fragilità deve mettere bene in guardia il frate minore dall’esporsi a situazioni che comportano rischio in campo affettivo-sessuale evitando di conseguenza che tali atti degenerino nello scandalo causando discredito sulla sua figura, sul valore della sua testimonianza, sull’efficacia del suo operato (cf Cost. 172,7).

5.4 Capacità di creare e mantenere buone relazioni

Infine, per tener fede alla scelta della castità il frate minore in formazione deve essere guidato a maturare ulteriormente la capacità di creare e mantenere adeguati rapporti sia in fraternità che esternamente ad essa: questa è l’espressione più indicativa di un’affettività viva e di una sessualità equilibrata, che alcuni specifici atteggiamenti di natura affettiva e relazionale sottolineano.

Questi atteggiamenti permettono, specie nella fase della formazione, di tastare il polso alla competenza relazionale del frate minore, valutandone lo stile comunicativo e il grado di crescita nello stabilire e mantenere vincoli fraterni. Esaminiamo in breve questi atteggiamenti, che indicheremo secondo una duplice polarità (“positiva-negativa”), avvalendoci di un noto contributo sull’argomento[47].

a) Fiducia (v.s. difesa). Un atteggiamento di fiducia nasce innanzitutto da una percezione positiva di se stessi e dell’altro. La fiducia genera serenità, rimuove la paura, rende possibile l’incontro. Essa è una sorta di fede e di speranza che permette di condividere con l’altro quello che si è e quello che si ha (in termini umani e spirituali), senza chiedersi quale guadagno o perdita può derivarne. La fiducia rende anche possibile una continua costruzione del rapporto, poiché facilita l’accoglienza di risvolti sempre nuovi e creativi nella relazione.

Invece un costante atteggiamento di difesa (chiusura, reazione) nella relazione indica innanzitutto la mancanza di una chiara conoscenza di se stessi e dell’altro; poi un’incapacità a svincolarsi dalla percezione del proprio limite e del limite dell’altro. Difendersi è segno d’indisponibilità a: volersi coinvolgere nel rapporto mettendo in conto aspetti critici di se stessi e degli altri; dover uscir fuori dalle proprie sicurezze; dover far fronte alla possibilità di non essere compresi, accettati, corrisposti; gestire l’impegno a dare più che solo a ricevere. Chiudersi in difesa implica un profondo bisogno di autoconservazione, condizionata dal carattere spontaneo delle nostre emozioni profonde (rabbia, paura, tristezza). Tuttavia il ricorso ad un continuo atteggiamento di riserva e distanza nella relazione con l’altro (talvolta fino alla diffidenza) non fa che aumentare ulteriormente l’incertezza personale, suscitando reciproche difficoltà.

b) Accettazione (v.s. giudizio). Accettare e apprezzare l’altro rappresentano atteggiamenti che favoriscono la rinascita del suo valore personale. Vuol dire accoglierlo nella sua propria realtà, per quello che è, nella sua singolarità e unicità. L’accettazione non classifica l’altro per schemi ma tende ad ascoltarlo e comprenderlo empaticamente. Ne rispetta i pensieri, i sentimenti, la volontà, le aspirazioni, la condizione (con i suoi successi e fallimenti), etc.. Tiene conto anche della libertà che l’altro ha di sbagliare, ma senza giustificarla. Riconosce la ricchezza delle qualità espressive dell’altro, anche quando questi non sa di possederle.

Riconoscere senza timore il valore dell’altro è un’azione di grande coraggio e umiltà perché presuppone un continuo decentramento da se stessi, facendosi termine di paragone del grado di stima nei propri riguardi.

Chi invece si lascia continuamente orientare da un atteggiamento di giudizio, o anche pregiudizio, guarda gli altri attraverso la lente rigida del proprio modo di vedere, come se questo fosse capace di circoscrivere la complessità della realtà. Tale atteggiamento è tipico di quelle personalità che rimangono ancorate a se stesse, a principi e visioni irriducibili che non sanno o vogliono mettere in discussione. Lo si riscontra in persone dominate dall’insicurezza, dalla rabbia, dalla presunzione, dal disprezzo, dal senso di superiorità, dal perfezionismo, del legalismo, etc.. Questa posizione relazionale rende particolarmente difficile comunicare, dialogare, giungere a conclusioni e impegni comuni ma soprattutto a favorire vicinanza.

c) Parità (v.s. superiorità). Chi assume un atteggiamento di parità con l’altro dimostra in genere di non essere legato alla preoccupazione di difendere la propria immagine o il proprio ruolo, poiché di fatto non vi s’identifica del tutto. È invece interessato più ai contenuti, ai valori e agli obiettivi della relazione. Parità indica soprattutto capacità di allineamento e intesa da parte di una persona che sa mettersi in discussione; non ha verità incrollabili da affermare o difendere; non ha risposte definitive; riconosce i diritti e i doveri propri e altrui; sa impegnarsi a collaborare con l’altro avendo fiducia che in tal modo si possano raggiungere risultati migliori.

L’atteggiamento di superiorità è frutto di un’ipervalutazione delle proprie qualità personali, delle proprie abilità, del proprio ruolo, della propria attività, dei propri risultati, della propria esperienza, etc.. La superiorità pretende di avere un potere di giudizio, selezione, ridimensionamento, marginalizzazione e controllo sull’altro. Le persone che la subiscono si sentono svalutate, offese, impedite, strumentalizzate: private del loro diritto di pensare, sentire, esprimersi, prendere decisioni e fare scelte. Di conseguenza quest’atteggiamento comporta l’insostenibilità e la degenerazione del rapporto. Esempi specifici di superiorità sono rappresentati dalla noncuranza, dall’ironia oppure dalla critica sprezzante.

d) Empatia (v.s. indifferenza). L’empatia consiste nel cogliere il vissuto dell’altro con un atteggiamento di immedesimazione e comprensione. Essa permette di aprirsi a ciò che attiene alla realtà dell’altro (identità, storia, condizione di vita, cultura, orizzonte di valori, pensieri, vissuti, decisioni, esperienze, problemi, attese, etc.). Più che conoscere e capire, l’empatia è appunto un “comprendere”, una sensibile capacità di accogliere e intuire l’altro facendo contatto con la sua soggettività profonda.

L’indifferenza è invece una grave espressione di disinteresse, indisponibilità, disprezzo, rifiuto nei riguardi dell’altro. Essa rappresenta una vera e propria negazione della sua stessa presenza, prima ancora che del suo valore. A differenza del rapporto di amore – o, malgrado tutto, di avversione -, in cui l’altro è reso degno di considerazione, l’indifferenza è la negazione di questa possibilità.

e) Spontaneità (v.s. manipolazione). La persona che sa relazionarsi in modo spontaneo comunica la sua capacità di essere autentica e sincera. Essa non pone schermi tra la sua intenzionalità e la possibilità di condividerla in modo chiaro e coerente. Per quanto non sia possibile rendere ogni cosa di dominio pubblico, la spontaneità non dimostra di avere secondi fini e di agire per seconde vie. Essa resta fedele a ciò che nel rapporto si è arrivati chiaramente a condividere e su cui si è trovato un accordo, anche a costo di sacrificare l’interesse personale.

Chi utilizza la manipolazione all’interno dei rapporti si muove attraverso l’ambiguità, l’inganno, il compromesso, la lusinga, l’elogio, la seduzione, il vittimismo, il falso pentimento, etc. usando la relazione come una sorta di abile travestimento, strumentale ai suoi personali intendimenti. Questi rifugge il confronto chiaro e usa il ragionamento aprendosi a significati e scopi poco definiti. Alla fine non dimostra coerenza tra la parola dichiarata e il comportamento manifesto. Di fronte ad una persona manipolativa non si può essere spontanei e capaci di fiducia: un senso d’incertezza attraversa il rapporto, generando considerevole diffidenza.

f) Flessibilità (v.s. inflessibilità). Dimostra flessibilità chi tende continuamente a creare equilibrio nella relazione accordando la complessità di sé, degli altri e delle situazioni. La persona flessibile, pur avendo una sua prospettiva, non l’assolutizza ma si sforza di comunicarla e condividerla accogliendo possibilmente quella dell’altro e favorendo insieme a questi una comune ricerca di significato. Dunque, alla «verità» delle cose (dal punto di vista strettamente umano) ci si arriva solo attraverso la sintesi condivisa delle conoscenze e delle esperienze, facendo salva l’assolutezza dei valori di riferimento. Allora si può ben comprendere come il cammino verso la verità implichi necessariamente quello verso la comunione.

L’inflessibilità relazionale è tipica di una persona che vede nel rapporto e nel confronto con gli altri un pericolo alla sua integrità. Insofferenza, intolleranza, autoritarietà, dogmatismo, fondamentalismo, presunzione, ricerca di consenso, paura del cambiamento, controllo delle persone e delle situazioni, etc. sono solo alcuni degli atteggiamenti che contraddistinguono quella che in fondo rappresenta una complessa problematica affettiva: vale a dire l’incapacità di aprirsi alla diversità e alla ricchezza degli altri. Infatti, sebbene quest’atteggiamento sembri riguardare nello specifico la difficile accoglienza del punto di vista altrui, in realtà esso si estende anche alla generale accoglienza dell’altro in quanto tale, con evidenti ripercussioni sulla vita di carità. È ovvio quindi che ad un certo punto la relazione diventi difficile, se non addirittura conflittuale o distruttiva.

Relazionarsi con la diversità e la ricchezza dell’altro è una spinta dinamica verso la matura integrazione della nostra conoscenza, affettività, sessualità, volontà e socialità a livelli sempre più alti. È una difesa contro la sterile chiusura nel pensiero assoluto, nell’autosufficienza, nell’appiattimento sui bisogni elementari. Alla fine essa restituisce valore a noi stessi, quando cresciamo nella cura del valore dell’altro.

L’esercizio di questi atteggiamenti affettivi e relazionali non è sempre facile. Esso richiede una particolare disponibilità alla revisione personale e una decisa volontà di crescita, affidate a profonde spinte affettive e soprattutto spirituali. Una persona che voglia perfezionarsi nella capacità di stabilire e mantenere vere relazioni con gli altri dimostra di voler arrivare ad: una conoscenza chiara e un’accettazione serena di sé e degli altri; un coinvolgimento emotivo per lo più positivo, che escluda la paura e la prevaricazione; un desiderio di costruire la comunione attraverso gesti di riconciliazione e di realizzare l’amore fraterno attraverso atti di generosità.

Nell’ambito della vita di fraternità, le relazioni rappresentano dunque un campo di verifica e ulteriore esercizio della capacità che il frate minore ha – in ragione della sua affettività – di accogliere, comprendere, dimostrare benevolenza, aiutare i fratelli rinunciando all’amor di sé, in vista di potersi poi attendere l’eventuale beneficio della libera disponibilità dei fratelli nei suoi riguardi.

Proprio attraverso l’amore e il servizio che i fratelli sapranno vicendevolmente corrispondersi sarà anche possibile sostenere la loro vita di castità. In tal senso i ministri e i guardiani devono cercare sempre l’occasione di ricordarlo alla fraternità (cf Cost. 172,5). In questo modo si porranno le premesse per sviluppare sinceri e significativi rapporti di amicizia capaci di dare davvero pienezza alla vita (cf Cost. 172,6).

L’amicizia semplice e lieta tra confratelli è una risorsa umana e spirituale necessaria per custodire e promuovere vere relazioni; e anche una prova evidente della forza unificante dell’amore di Dio. Essa deve essere manifestata verso tutti i membri della fraternità, superando ogni particolarismo.

Anche i rapporti di amicizia che il frate minore intrattiene con le persone esterne alla fraternità rappresentano un’opportunità per verificarsi e arricchirsi affettivamente. È importante però che egli stesso venga da queste persone rispettato nella sua identità e condizione mentre egli si dispone a garantire loro accoglienza, ascolto, comprensione, sostegno ed esperienza spirituale, in base a legittime attese e necessità. Un’incapacità o difficoltà in tal senso deve essere tenuta particolarmente in conto, soprattutto nelle diverse fasi del cammino formativo, anche in vista del futuro impegno pastorale. In ogni caso quel che conta, nei rapporti interni o esterni alla fraternità, è fare attenzione a non vincolare nessuno a se stessi né consentire che questo succeda da parte degli altri (cf Cost. 173,5).

Qui non si può trascurare di accennare anche alla triste possibilità che avvengano da parte di persone consacrate casi di abuso: questi oltre ad offendere gravemente la castità sono soprattutto lesivi della dignità, libertà e integrità delle persone più deboli, tra cui specialmente minori e adulti vulnerabili. Tale genere di atti, che costituiscono una grave forma di violenza compiuta mediante l’uso della propria autorità e in vista di un egoistico soddisfacimento di sé, provoca sofferenze fisiche e psicologiche notevoli; si verifica dopo un iniziale e insidioso adescamento, associandosi infine anche a illecito sfruttamento delle vittime (come dimostrato ad esempio dalla produzione di materiale osceno di cui si può fruire privatamente oppure online). A tale riguardo la vigile presenza dei superiori, come anche di tutti gli altri membri della fraternità, è quanto mai necessaria per poter intervenire con chiarezza e decisione in questi e altri casi (cf Cost. 172,7)[48].

Il frate minore che ha emesso la professione perpetua dei voti deve continuare ad approfondirsi e verificarsi ulteriormente, nell’ambito della formazione permanente, sulla dimensione affettiva e sessuale, tendendo sempre meglio ad integrarla in se stessa e con le altre componenti della sua persona (corporeità, emotività, pensiero, volontà, socialità, orizzonte dei valori morali-spirituali, etc.).

Inoltre egli non deve in via definitiva pretendere – come già accennato – di estromettere del tutto dalla consapevolezza quanto riguarda la sua affettività e la sua sessualità sopprimendolo forzatamente (con la conseguenza di attivare tensioni che comportano aggravio psicologico e relativo rischio di incorrere in situazioni contro la castità); né tantomeno può agire indiscriminatamente dal punto di vista affettivo e sessuale con la spontaneità propria di chi ritiene ogni cosa “del tutto naturale”.

Al contrario il frate minore mentre sottopone permanentemente la sua affettività e sessualità al controllo – cosciente, libero e responsabile – delle altre dimensioni della personalità si riferisce con interesse e prontezza ai valori, alle condizioni e ai mezzi della vita spirituale e di consacrazione affinché insieme gli assicurino limite e orientamento.

Vale ancora la pena aggiungere che, per continuare a collegare con chiarezza e coerenza la dimensione affettivo-sessuale alla scelta della castità consacrata, il frate minore di voti perpetui deve sapere che questo processo non conosce soste e può proseguire solo in ragione di forti motivazioni spirituali autenticamente vissute. Solo così è possibile di volta in volta prepararsi ad affrontare e superare le insistenti richieste delle pulsioni istintuali che non vengono mai meno, mentre d’altra parte continuano a realizzarsi con libertà e intensità le esigenze della carità. Tutto questo richiede la partecipazione congiunta e l’approfondimento costante della vita spirituale, fraterna e apostolica.

In età avanzata il frate minore arriva ad una maggiore stabilità ed essenziale ridimensionamento della sua esistenza, anche in ragione del fatto che intervengono inevitabili cambiamenti fisici e psichici.

Dal punto di vista affettivo egli potrebbe essere maggiormente sensibile ad assumere atteggiamenti di individualismo, irrigidimento, chiusura, rilassamento, ritorno al passato (rimpianto e nostalgia), etc. mentre si trova anche a dover accettare l’inevitabile separazione da luoghi, ruoli, responsabilità, attività e soprattutto persone con cui aveva maturato legami significativi.

Questa fase dovrebbe condurlo ad una cosiddetta “seconda conversione”, caratterizzata soprattutto da una più intensa e costante unione con Dio e anche da un pacato e semplice rapporto con i confratelli – specialmente più giovani – con cui poter condividere i frutti della propria maturazione umana e spirituale. Mantener fede alla castità consacrata in questo periodo vuol dire, tra l’altro, testimoniare ancora la gioia derivante dall’aver vissuto in pienezza l’amore indiviso a Cristo donandolo quindi senza riserve agli uomini.

6. I mezzi umani e spirituali per custodire la castità consacrata

Esistono mezzi di diversa natura che, opportunamente associati tra loro e fattivamente impiegati, consentono al frate minore di poter custodire la sua vita di castità, evitando da una parte il rischio di disattendere tale voto e dall’altra contribuendo a rafforzarne l’integrità. Essi sono mezzi di carattere umano e spirituale (cf Cost. 171,3).

6.1 I mezzi umani

I mezzi umani rappresentano delle strategie che si avvalgono della ragione e della volontà per tutelare da eventuali deviazioni la dimensione affettiva e sessuale della persona consacrata, sempre particolarmente esposta alla fragilità. Consideriamo alcune delle più utili tra queste strategie.

Evitamento delle situazioni di rischio. Le situazioni, che pongono in serio rischio la scelta della castità e che pertanto devono essere evitate, sono innanzitutto quelle “prossime”. Queste vanno tenute sotto particolare controllo poiché per la loro intrinseca natura comportano immediata e notevole probabilità che la persona disattenda il voto di castità, lasciandosi così sorprendere dall’arrivo improvviso di uno stimolo la cui intensità è del tutto superiore alle sue difese.

Le situazioni “remote” di rischio, pur non destando sul momento particolare preoccupazione a riguardo della castità, sono per loro natura tali da condurre gradualmente a creare situazioni “prossime” oppure esporre a tali situazioni.

Le situazioni “prossime” o “remote” di rischio variano da soggetto a soggetto, per significato o intensità, e possono addirittura invertirsi. Ognuno per esperienza propria conosce di fatto quali esse possano essere. In ogni caso rifiutare con risoluta e tempestiva decisione – ma in modo sereno – tali situazioni, appena esse si presentino alla consapevolezza, rappresenta la migliore modalità per liberarsene senza conseguenze.

Custodia dei sensi esterni e dei moti affettivi interni. Le sollecitazioni che possono comportare rischio per la vita di castità possono essere particolarmente indotte dall’uso poco responsabile dei sensi percettivi esterni, tra cui la vista e il tatto.

Stimoli di natura sessuale confluiscono alla consapevolezza attraverso la vista, potenziando l’immaginazione e suscitando un’immediata reazione della funzione sessuale. La stessa cosa vale anche per quanto riguarda il tatto, che tuttavia può innescare reazioni sessuali più immediate e non sempre facilmente gestibili, poiché attraverso di esso si sollecitano direttamente zone corporee caratterizzate da notevole sensibilità.

Un’equilibrata disciplina dei sensi esterni diminuisce la possibilità di essere coinvolti dalla qualità e intensità degli stimoli di natura sessuale, rendendo più agevole il controllo dei meccanismi biofisiologici della sessualità che rimangono sempre potentemente attivi.

Bisogna però considerare che a volte tali meccanismi possono innescarsi senza il concorso della volontarietà della persona e comunque per ragioni del tutto legittime che riguardano il consueto rapporto che la persona mantiene con il mondo sociale e con la sua stessa dimensione corporea (igiene, cure, etc.). Purtroppo la cultura mediatica oggi impone fin troppe situazioni-stimolo di carattere sessuale che – come già detto – rendono decisamente difficile custodire la castità.

Per quanto poi attiene all’affettività va consigliato di avere particolare cautela nelle relazioni con le altre persone. Rispetto, delicatezza, discrezione, riservatezza, modestia, pudore, prudenza, dominio di sé, etc. – pur nella semplicità e spontaneità di quelle che devono essere le espressioni di accoglienza, benevolenza e amicizia verso gli altri – sono solo alcuni atteggiamenti utili a conservare il campo dei sentimenti libero da indebiti – quanto ancor prima inattesi – coinvolgimenti.

Questo vale in particolare per quanto riguarda il rapporto con persone dell’altro sesso. E’ infatti suggerito dalla ragionevolezza e dall’avvedutezza che un’eccessiva familiarità o simpatia espressa – più o meno consapevolmente – nelle relazioni con persone dell’altro sesso non sempre rimane priva di conseguenze. La persona umanamente e spiritualmente matura ne ha chiara consapevolezza e di riflesso sa come doversi regolare, senza per questo assumere atteggiamenti rigidi e marcate distanze in questo tipo di rapporto.

Equilibrio nelle abitudini di vita e nell’alternanza tra riposo e attività. È comprovato dall’esperienza (in modo speciale dall’ascesi) che l’equilibrio nelle abitudini di vita (ma anche nel rapporto con determinate emozioni) – noto sotto il termine di “temperanza” – apporta un favorevole aiuto alla vita di castità, perché rafforza la volontà della persona attraverso la moderata soddisfazione di certi suoi bisogni (come per esempio quelli relativi all’uso di cibi, bevande o altri generi) ma anche attraverso il dominio di certi stati emotivi (come per esempio l’ira).

Inoltre la cura della giusta alternanza tra il riposo, necessario per recuperare le forze; e l’attività, essenziale per rendere operosa e significativa la propria scelta di vita, è altrettanto conveniente per custodire la castità. Al contrario quest’ultima viene di fatto insidiata tanto dalla pigrizia e dalla superficialità nell’assolvere i compiti, che portano a dissipare tempo ed energie senza conseguire opportuni risultati; quanto dallo sfrenato attivismo che alla lunga può condurre a sovraffaticamento, caduta d’interesse e perdita della motivazione all’impegno (burnout) nei diversi ambiti della quotidianità (vita spirituale, relazioni fraterne, formazione, servizio, etc.).

In questi casi la scelta della castità può essere colpita dall’abitudine a compensare il disagio provocato da un corso di vita vuoto, inconcludente e stancante ricorrendo al momentaneo e sterile sollievo del piacere sessuale.

A custodia della castità possono intervenire positivamente, oltre a quanto detto, quelle opportunità che sono legate ad interessi e iniziative personali a carattere distensivo (sport, lettura, attività a sfondo artistiche (pittura, musica), momenti di fraternità, eventi culturali, viaggi, etc.) che permettono di recuperare serenità e arricchire lo spirito.

6.2 I mezzi spirituali

I mezzi spirituali per custodire la castità consacrata sono altrettanto e più necessari di quelli umani. Affidarsi a tali mezzi vuol dire da una parte non riporre fiducia nelle limitate capacità della persona; e dall’altra ritenere prima di ogni altra cosa che la virtù della castità è soprattutto un dono di Dio. Pertanto risulta ovvio che tale dono possa essere accolto, sostenuto e conservato in modo speciale attraverso l’intervento continuo della grazia, affinché si possa corrispondere effettivamente alla sua natura e finalità (cf Cost. 171,4). Consideriamo i principali mezzi spirituali a custodia della castità.

Vita liturgica e sacramentale. Il costante impegno nella vita liturgica e sacramentale conserva e promuove la castità, consentendo alla grazia divina d’intervenire con trasparenza e forza. Questo impegno consente di avere innanzitutto una visione più chiara ed approfondita del composito quadro della fede e provvede ad intensificare l’esperienza di Dio attraverso un percorso di purificazione e trasfigurazione progressiva. L’aumento di interesse e il fervore spirituale che ne deriva consente senza dubbio un benefico influsso sulla volontà per cui, mentre si avverte più intenso il desiderio di permanere in intima comunione con Dio in Cristo – affinché se ne ricevano i doni e assecondino gli appelli -, al tempo stesso riesce possibile poter dominare sui richiami della sensualità e delle altre tendenze egoistiche, avvalendosi della luce e del sostegno che lo Spirito Santo può apportare alla natura umana.

I mezzi di cui dispone la vita liturgica e sacramentale nel custodire e sostenere la castità sono diversi: la recita della Liturgia delle ore, l’orazione mentale, la meditazione della Parola (lectio divina), la lettura spirituale e l’approfondimento teologico (documenti magisteriali, testi di agiografia e spiritualità, scritti di santi e fondatori, saggi teologici, etc.), la partecipazione all’Eucarestia, la ricezione del sacramento della Riconciliazione, gli esercizi di pietà (Santo Rosario, Via Crucis). Particolarmente indicata in tal senso è l’adorazione eucaristica (cf Cost. 171,2).

L’esperienza dell’amore di Dio a beneficio della vita di castità è fondamentalmente assicurata dalla vita di preghiera (in comune e personale). Quest’ultima realizza un profondo contatto e dialogo interiore con Dio che comporta apertura, condivisione e disponibilità alla grazia della Parola e dello Spirito Santo. Attraverso l’assidua recita della Liturgia delle ore, che consacra e santifica il tempo quotidiano, il cuore si eleva affettivamente e spiritualmente a Dio con il ringraziamento, la lode, l’invocazione, il pentimento, la fiducia, la speranza mentre la condivisione del suo amore intenso e fedele rinnova ogni giorno il proposito di annunciarlo e servirlo[49].

L’ascolto della Parola è, per la castità, la via attraverso cui la coscienza apprende cosa significhi amare e vivere unicamente della volontà del Padre, come Cristo ha testimoniato e insegnato nel Vangelo (cf Gv 4,34). Del resto ogni rapporto d’amore è insieme esperienza di conoscenza e partecipazione. La Parola è la manifestazione delle intenzioni e degli aneliti dell’amore di Dio: da accogliere e trasformare in appassionata condivisione, corrispondenza e fedeltà nei suoi confronti. L’amore divino, accolto e vissuto nella castità, deriva tra l’altro dalla meditata comprensione e intima risonanza del valore delle parole e degli esempi di Cristo, che catturano mente e cuore suscitando il desiderio di vincolarsi a lui nell’annuncio del Regno che viene. Ogni giorno, in un cuore casto, questa Parola risuona più chiara e forte rivelando in modo inedito chi sia Dio, cosa abbia detto e fatto, cosa chieda di fare (con quali sentimenti e attraverso quali modi), a chi chieda di farlo, a favore di chi si faccia[50].

La partecipazione quotidiana all’Eucarestia rappresenta quel vincolo spirituale che assicura di potersi mantenere in costante comunione con Cristo, attingendo alla misura profonda del suo amore che rinnova il dono e il desiderio della castità[51]. Nell’Eucarestia si realizza l’intimo rapporto sponsale con Cristo da cui fluisce quella carità che, attraverso una vita casta, raggiunge tutti con libertà e generosità. In particolare la pratica dell’adorazione eucaristica consente di prolungare l’intimità spirituale con Cristo contemplando la sua presenza, dialogando con lui, ravvivando i doni del suo amore, maturando la fiducia e il desiderio di realizzarsi più pienamente in questo amore, che si fa principio di vita nuova per sé e gli altri[52].

Il sacramento della Riconciliazione consente la purificazione del cuore dagli effetti sfavorevoli dall’amore egoistico, che tenta costantemente di riprendersi ciò che gli viene negato. Accostarsi di frequente a questo sacramento rappresenta anche un’opportunità per verificare la qualità del proprio cammino di conversione, maturazione e fedeltà all’amore vero che si porta avanti attraverso l’impegno nella vita di castità. Affidarsi alla misericordia di Dio insegna a vivere e amare in maniera sensibile, compassionevole e gratuita. Ricorrere al sacramento della Riconciliazione – come anche alla direzione spirituale – costituisce oltremodo una preziosa opportunità per sottoporre la scelta della castità ad un sempre più chiaro discernimento sui tempi e i modi attraverso cui raggiungere una sempre maggiore libertà interiore, ricchezza di espressione affettiva nei rapporti fraterni e apertura ulteriore all’amore soprannaturale[53].

Devozione alla Vergine Maria. Coltivare una filiale devozione alla Vergine Maria, Immacolata Concezione, rappresenta un mezzo spirituale molto efficace per custodire e promuovere la virtù della castità (cf Cost. 170,2).

Innanzitutto, relativamente a questa virtù, la Vergine Maria interviene nella vita spirituale come modello esemplare di consacrazione da imitare. Il presupposto fondamentale di ciò sta nel fatto che la Madre del Signore rappresenta innanzitutto colei il cui amore verso Dio si trasforma in desiderio ardente di corrispondere in ogni cosa alla sua suprema volontà, vincendo ogni avverso richiamo del male e traducendo nella carità la misura piena della grazia che in lei fu riversata (cf Lc 1,28). Da questo atteggiamento di fondo derivano le fondamentali virtù che caratterizzano la fisionomia spirituale della Vergine – fede, umiltà, obbedienza, pietà, carità, fedeltà, speranza – e che concorrono a rendere la castità consacrata integra e provvida di frutti.

In secondo luogo la Vergine Maria interviene nella vita di castità corrispondendo l’aiuto della sua materna intercessione. Particolarmente attraverso la preghiera del Santo Rosario, ella può essere invocata affinché – in virtù della potente azione dello Spirito Santo – ottenga dai meriti di Cristo: la protezione e la forza nei momenti di tentazione e di prova; la fiducia e l’abbandono in Dio; la sensibilità e il fervore della vita di preghiera; la disponibilità all’ascolto e all’esercizio concreto della Parola; la consolazione e la pace del cuore; la soddisfazione nell’acquisto delle virtù e nel generoso compimento del bene.

Ascesi. La castità consacrata, in quanto dono da custodire ogni giorno, si avvale anche di un’equilibrata disciplina ascetica, utile ad allontanare il rischio di cadute nel peccato derivanti dall’egoismo affettivo-sessuale radicato nella debole natura di ogni persona e sollecitato da avverse condizioni esterne. Tale disciplina è nello specifico necessaria per sostenere e rafforzare in senso soprannaturale la volontà, consentendole un pronto e deciso contrasto della concupiscenza.

Affinché la volontà venga dunque sostenuta e rafforzata a tutela della castità, è importante che ci s’impegni nell’esercizio di alcune virtù complementari, coltivate con l’aiuto della grazia e utilizzate a seconda della loro peculiare funzione, come per esempio: umiltà (riconoscimento della propria debolezza, rifuggendo ogni presunzione); prudenza (saggezza e previdenza nel fare scelte, evitando conseguenze negative); obbedienza (dipendenza da una verità e da un’autorità che garantisce il bene); temperanza (moderazione nel soddisfacimento dei bisogni/desideri legittimi e rinuncia dei desideri non leciti), fortezza (resistenza nelle difficoltà e situazioni ostili), povertà (essenzialità), fedeltà (costante rispetto di un obbligo nei riguardi di una persona o di una decisione assunta)[54].

L’impegno nel servizio. L’assiduo impegno nel lavoro ordinario, nel ministero, nelle diverse attività di servizio e apostolato consone alla vita consacrata (manuale, intellettuale, assistenziale, sacramentale, di evangelizzazione, etc.), svolte con competenza e responsabilità, sorregge e custodisce la vita di castità attraverso la manifestazione di un “amore in azione” rivolto a tutti. Tale amore si deve caratterizzare per la disponibilità concreta e generosa a soddisfare con sensibilità e competenza i legittimi bisogni fisici, materiali, umani e spirituali dei fratelli.

Lasciandosi ispirare da questa prospettiva l’impegno nel servizio comporta: fiducia e stima nelle qualità personali; soddisfazione nel compimento delle proprie mansioni; senso di partecipazione al bene e alla gioia degli altri; ulteriore motivazione a rendere la propria attività sempre più qualificata, intensa e provvida. Questo non può che suscitare positive risonanze affettive, comportando lo sviluppo di maggiore comunione e sollecitudine verso il prossimo (cf Cost. 172,8).

Va anche precisato che l’impegno nel servizio, per quanto possa recare beneficio alla castità, può rappresentare una sorta di copertura – talvolta malcelata – a problemi affettivo-sessuali non affrontati e risolti come quando, per esempio, nell’assumere un ruolo o svolgere un compito pastorale si tende a controllare, dominare, porsi in antagonismo, strumentalizzare, ergersi a protagonista, etc.. Al contrario per condurre un servizio, che sia di edificazione e di aiuto al prossimo, c’è bisogno di un’autentica e ricca capacità d’amore umano e spirituale. In questo senso la castità consacrata può essere intesa, essa stessa, come “annuncio”, “segno” e “progetto” dell’amore di Dio per gli uomini[55].

7. La castità consacrata secondo il carisma francescano

L’approfondimento sulla castità consacrata non può prescindere dalla considerazione del valore che essa ebbe per san Francesco, il quale concepì la castità non semplicemente in termini di continenza o integrità. Per il Poverello d’Assisi la castità rappresentò innanzitutto e soprattutto una virtù interiore da assimilare al termine “purezza”: una condizione dello spirito necessaria per poter “vedere Dio”, vale a dire per averne un’esperienza talmente chiara e profonda da restituire novità, intensità, ricchezza e bontà di vita ad ogni cosa[56].

Nell’Ammonizione XVI, ispirandosi alla frase evangelica «Beati i puri di cuore perché vedranno Dio» (Mt 5,8), san Francesco considera che i “puri” sono coloro che “disprezzano le cose terrene” – i vizi, i peccati, la vita secondo la carne – per custodire integro l’amore di Gesù Cristo (cf Rnb 22,5). Questi pertanto aspirano alle cose celesti divenendo adoratori, testimoni e annunciatori di Dio agli uomini. Per i puri di cuore Dio si trova al primo posto nella vita: al centro dei loro pensieri, sentimenti, volontà e azioni. Egli è la luce suprema che smaschera la menzogna e la cattiveria del peccato allontanando l’uomo dalla Parola e dai comandamenti divini, confondendolo con le vane attrazioni e le egoistiche sollecitudini del mondo (cf Rnb 22,10-25).

I puri di cuore pertanto si riconoscono per essere interiormente liberi e disponibili per Dio. Lo adorano e lo pregano con purezza interiore, «in spirito e verità» (Gv 4,23-24), raggiungendo in virtù dello Spirito Santo la grazia della familiarità con lui e della capacità di donarsi secondo la sua volontà (cf LCap 6,62-64) vincendo lo spirito della superbia, cupidigia ed avarizia.

La castità del francescano è dunque prima di ogni altra cosa “purezza di cuore”: capacità di “vedere” – credere, conoscere, amare, adorare – il Padre nel Figlio, per mezzo dello Spirito Santo[57]. Essa è dunque una disposizione interiore a permanere in un intimo e appassionato rapporto con Dio, soprattutto in virtù della preghiera, rinchiudendosi in quella segreta “dimora” rappresentata dal cuore stesso dell’uomo. Qui – secondo l’esperienza di san Francesco – il frate minore vive la comunione con la santissima Trinità, da cui sgorga sovrabbondante l’amore verso Dio e verso tutte le creature con trasparenza di espressione e intensità di sentimento. Questo amore gli consente di riscoprirsi vero figlio e pertanto fratello “universale” (cf Cost. 173,1): esso rappresenta il vincolo e la forza che gli permetterà di guidare con l’annuncio e la testimonianza tutti gli uomini al Regno di Dio in Cristo (cf Cost. 173,3).

La “purezza di cuore” è particolarmente sottolineata da san Francesco in rapporto all’Eucarestia. Essa è disposizione dell’anima essenziale per celebrare con fede il mistero e ricevere con devozione la grazia del corpo e sangue del Signore (cf LCap 2,29-30), associata anche alla “purezza esteriore” – alla castità del corpo – di modo che tutto l’uomo, nella sua unità di anima e corpo, diventi un’offerta a Dio gradita, mai servendo in alcuna parte di sé come strumento per il peccato[58].

La “purezza di cuore” è anche una lode a Dio, un’esaltazione della sua bontà e misericordia, quando si traduce in disponibilità al piano di Dio servendo in carità le creature, secondo quella universale solidarietà con esse[59] che è propagatrice di unità e pace.

In sintesi, la vita di castità del francescano si caratterizza dunque per quell’unione con Dio che conduce alla carità e da questa alla costruzione della pace universale.

Ma la castità del frate minore è anche espressione di penitenza. San Francesco non trascura di attribuire alla castità un carattere strettamente penitenziale, intendendo che in essa debbano convergere anche povertà di spirito e ascesi.

Ben a ragione si può dire, guardando a Cristo povero, che la castità è in effetti una forma di povertà – cioè di espropriazione – considerandola pertanto sia come rinuncia (al matrimonio e agli affetti famigliari) sia come consegna dell’amore di Dio ai fratelli, innanzitutto e in particolare a quelli nello spirito: un amore delicato, modesto, semplice, cortese, sincero, sensibile, pieno di umanità (cf 1Cel 38)[60].

L’ascesi, a cui si richiama la virtù della castità, è necessaria a che il tesoro della comunione con l’amore di Dio non venga disperso a causa della fragilità della natura umana, in cui tuttavia si trova ad essere custodito. La mortificazione dei sensi e il contrasto delle cattive inclinazioni costituiscono le tattiche vincenti per sventare ogni attacco della sensualità. In rapporto a questo san Francesco dimostrava di volersi sempre mantenere in atteggiamento di profonda umiltà, senza mai presumere di se stesso (cf Cost. 173,2).

In quanto partecipazione all’impegno di costruzione della fraternità universale, la castità consacrata si caratterizza nell’esperienza di san Francesco per l’accoglienza serena della figura femminile. Per quanto il santo istruisse i frati a rapportarsi alle donne con prudenza e per motivi strettamente legati al loro ministero (cf Rnb XII; Rb XI), tuttavia egli aveva verso esse un atteggiamento improntato a rispetto, delicatezza, nobiltà di cuore, sincera amicizia, trasparente condivisione spirituale[61]. Così infatti egli si mostrava da parte sua nei confronti di Chiara d’Assisi e Jacopa dei Settesoli.

Il frate minore deve ispirarsi a questo stesso atteggiamento di san Francesco impegnandosi a riconoscere alla donna, che ancora oggi subisce discriminazione e strumentalizzazione da parte del mondo maschile, quella dignità e quel ruolo che nella Chiesa e nel mondo la rendono uguale all’uomo benché differente, in ragione delle sue specifiche qualità, nel modo di contribuire allo sviluppo integrale della nuova umanità (cf Cost. 173,4).

Davvero la castità consacrata, secondo l’esperienza spirituale di san Francesco, conduce ad una vera liberazione e trasfigurazione del cuore. Per mantenere fiducia in questa possibilità è necessario sempre considerare i frutti spirituali a cui essa conduce: lode pura, preghiera ricca di impetrazione, esercizio unificato delle virtù evangeliche, carità operosa soprattutto a servizio degli ultimi (cf Cost. 174,1).

Tutto questo, per quanto richieda vigilanza e applicazione, non può che dipendere dalla libera e incessante azione dello Spirito Santo nel cuore di ogni frate minore e di ogni fraternità. A questa azione nessuno e niente deve porre impedimento (cf Cost. 174,2).

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Capitolo V delle Costituzioni

Il nostro modo di lavorare

Commento ai nn. 78-87 delle Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini

di fr. Paolino Zilio OFMCap

 

Introduzione

I. PROSPETTIVA DI APPROCCIO, ARTICOLAZIONE E TONALITA’ DEL CAPITOLO

A. Prospettiva di approccio

B. Articolazione del capitolo

C. Tonalità del capitolo

II. IL VANGELO DEL LAVORO: 78

A. Il lavoro come lieto annuncio evangelico (78)

B. Momenti fondamentali del Vangelo del lavoro (78,1-8)

1. Visione trinitaria storico-salvifica (78,1-3)

2. Visione carismatica francescano-cappuccina (78,4-5)

3. Visione antropologica cristiana (78,6-8)

III. LA GRAZIA DEL NOSTRO LAVORO: 79-80

A. Lavoro in fraternità e minorità (79,1-4)

B. Lavoro in spirito di orazione e devozione (80,1-4)

IV. PLURIFORMITÀ DELLA GRAZIA DEL NOSTRO LAVORO: 81-84

A. Criteri di discernimento (81,1-5)

B. Tipologia generale delle attività (82,1-4)

C. I lavori domestici (83,1-4)

D. Il lavoro presso estranei all’Ordine: (84,1-4)

V. IMPLICAZIONI SOCIO-CULTURALI DELLA GRAZIA DEL NOSTRO LAVORO: 85-87

A. La retribuzione del lavoro (85,1-3)

B. Il riposo dal lavoro (86,1-2)

C. La relazione lavoro-tempo (87,1-4)

VI. EPILOGO: “IL VANGELO DEL LAVORO”, FORMULA INCLUSIVA DEL CAPITOLO V: 87,4

A. Alla luce del Vangelo

B. In prospettiva trinitaria

Conclusione

 

CAPITOLO V

IL NOSTRO MODO DI LAVORARE,

Commento: nn. 78-87

Introduzione

L’attuale capitolo V delle nostre Costituzioni (2013)^[1] presenta almeno tre caratteristiche generali che ne condizionano il commento e che vi interagiscono come precomprensioni:

A. Rispetto alle precedenti Costituzioni approvate nel 1986, contiene diverse significative integrazioni e modifiche, che, in linea con il progetto di revisione avviato dal Capitolo generale del 2000, confermato e precisato nel Capitolo generale del 2006, arricchiscono il testo attingendo dai recenti documenti della Chiesa e dell’Ordine ma anche, nello stesso tempo, evidenziando alcuni aspetti del nostro carisma che esigevano chiarificazione e attualizzazione.

B. È preceduto e seguito da varie ricorrenze sul tema del lavoro, distribuite in vari capitoli delle Costituzioni, che, proprio perché disseminate nell’arco di tutto il testo, ne rivelano l’importanza e contribuiscono a illuminare la sua incidenza nel nostro carisma come anche la prospettiva specifica entro la quale viene affrontato e compreso.

C. È stato ripreso dall’VIII CPO, dedicato a “La grazia del lavorare”, celebrato a Roma nel 2015, che può essere considerato un contribuito per la sua interpretazione, quasi in continuazione ideale con lo spirito con il quale è stata compiuta la revisione generale delle Costituzioni approvata tre anni prima, nel 2013.

1. La revisione specifica del capitolo V è stata elaborata in due fasi da una Sottocommissione della Commissio Constitutionum OFMCap, sotto la presidenza di fr. Felice Cangelosi, vicario generale, e con fr. Francesco Polliani, segretario. Per comodità e praticità nel corso del presente commento denominiamo questa “Sottocommissione” semplicemente come “Commissione”, dal momento che le sue proposte alla fine sono state vagliate ed approvate in sede di Commissione generale per la revisione.

Nella prima fase, svolta fra luglio e ottobre del 2009, la revisione del testo vigente è stata sollecitata dalla esigenza di esplicitare alcuni temi di particolare attualità fra i quali: la fatica del lavoro, il significato del lavoro presso gli estranei all’Ordine, il valore del lavoro domestico, il riposo, le ferie. Ma, più in generale, si è sentita la necessità di arricchire il capitolo alla luce della teologia e della spiritualità dei seguenti documenti della Chiesa e del nostro Ordine: la costituzione pastorale del Vaticano II Gaudium et spes, l’esortazione apostolica di Paolo VI Evangelica testificatio (29.06.1971), la lettera enciclica “Laborem exercens” (14.09.1981) di Giovanni Paolo II, e i Consigli Plenari dell’Ordine: VI CPO, Vivere la povertà in fraternità (Assisi 1998) e VII CPO, La nostra vita fraterna in minorità (Assisi 2004). Si è proceduto tenendo in considerazione il Progetto 2006 per la revisione e sono stati ripresi anche elementi presenti nelle Costituzioni del 1968 che la revisione del 1982 aveva poi tralasciati. Di tutto ciò troviamo preziosa documentazione nella Proposta di revisione del capitolo V (Curia generale, Roma 2009) [d’ora in poi: Proposta di Revisione 1 o PdR1].

Questa prima proposta di revisione è stata trasmessa a tutte le fraternità dell’Ordine in data 10 dicembre 2009, per una condivisione con tutti frati ma anche per una valutazione e per ulteriori suggerimenti. Era stata anticipatamente annunciata e presentata a tutte le fraternità dal ministro generale fr. Mauro Jöhri con lettera del 28 novembre 2009^[2]. È questa un documento che merita attenzione nel contesto del commento al capitolo V delle nostre Costituzioni perché motiva l’esigenza di una revisione della mentalità dell’Ordine nei confronti del lavoro e focalizza l’attesa di alcune indicazioni chiarificatrici in rapporto alla nuova problematica. Nella Proposta di revisione 1 della Commissione, infatti, egli apprezza, da una parte, l’approfondimento teologico della visione del lavoro e, dall’altra, la concretezza delle indicazioni operative. Sottolinea che la visione teologico-spirituale ivi sintetizzata «ha valore sia per noi sia per il rispetto e la tutela della dignità delle persone che collaborano con noi o che lavorano nelle nostre case in qualità di dipendenti salariati». Dal punto di vita operativo concreto, condivide pienamente gli orientamenti per il ricupero del lavoro manuale nelle nostre fraternità e la collaborazione fraterna nei servizi domestici. Si sente la sua preoccupazione di ministro generale di fronte al declassamento del lavoro manuale tra i frati ed esprime il suo auspicio affinché cresca invece la competenza e la responsabilità nelle attività assunte: «Dobbiamo impegnarci tutti, i ministri e gli altri frati, perché nell’Ordine il lavoro manuale e ogni tipo di attività lavorativa abbia il dovuto riconoscimento». Avvalora la sua esortazione con una testimonianza personale che è anche un rilievo sulla situazione attuale del lavoro nelle nostre fraternità in generale, nella quale si corre il rischio di compromettere lo spirito di minorità: «Personalmente provengo da una cultura dove l’artigiano, ad esempio un fabbro o un falegname, non è meno stimato di un avvocato o di un medico, dove però a tutti è richiesta competenza e professionalità. Conoscendo l’Ordine ogni giorno di più mi rendo conto con una certa preoccupazione che questa visione del lavoro non è condivisa da tutti. Ciò può spiegare, ma certamente non può giustificare il desiderio di molti confratelli a voler accedere agli studi accademici superiori per ottenere un titolo di studio che permette di ottenere una collocazione più alta nella scala sociale, creandosi allo stesso tempo il diritto di affidare a collaboratori esterni o a lavoratori salariati e dipendenti i lavori più umili o i lavori domestici». Non esita perciò a rinviare alla attualità e autorevolezza delle parole di s. Francesco nel suo Testamento: «E io lavoravo con le mie mani e voglio lavorare, e tutti gli altri frati voglio che lavorino di un lavoro che si conviene all’onestà. Coloro che non sanno, imparino!». Sintetizza la sua posizione affermando icasticamente: «In altri termini ci viene detto che dobbiamo evitare di farci servire perché, in tal caso, non avremo più alcun diritto di chiamarci e di farci chiamare ‘frati minori’». È la stessa sensibilità e preoccupazione per cui, in seguito, indisse l’VIII CPO su “La grazia di lavorare” celebrato a Roma nel 2015.

Nella seconda fase, viste le valutazioni sostanzialmente positive provenienti dalle fraternità, la Commissione ha proceduto ad accogliere vari suggerimenti migliorativi e a redigere un nuovo testo. Se ne può vedere la documentazione dettagliata nella Seconda proposta di revisione (Roma, Curia generale OFMCap 2012)^[3] [d’ora in poi Proposta di revisione 2 o PdR2]. In generale, si può osservare che la Seconda proposta di revisione del 2011 non fa che riprendere nella sostanza, sia pur con opportuni miglioramenti o ulteriori chiarificazioni, quanto era già stato indicato nella prima Proposta di revisione del 2009. Il testo così preparato è stato discusso ed approvato dalla Commissione generale per la revisione delle Costituzioni nella sessione plenaria del 4-14 luglio 2011 e poi presentate al Capitolo generale del 2012 che l’ha approvata con qualche puntualizzazione testuale.

A questi documenti preparatori sarà opportuno far riferimento nel commento di questo capitolo V delle Costituzioni revisionate, ufficialmente approvate il 4 ottobre 2013, per individuare le novità introdotte e per comprendere bene il senso dei testi. Da notare che entrambe le Proposte di revisione 1 e 2, nelle rispettive introduzioni, a firma del presidente della Commissione per la revisione, fr. Felice Cangelosi, vicario generale dell’Ordine, e del segretario, fr. Francesco Polliani, offrono un elenco sintetico e completo degli arricchimenti introdotti, con le integrazioni e le modifiche, rispetto al testo delle precedenti Costituzioni approvate il 25 dicembre 1986. Una sintesi dei due documenti è presente anche nella relazione di fr. Leonhard Lehmann al LXXXIV Capitolo generale del 2012.

In ogni caso, resta sempre utile situare la revisione del capitolo V nel fondamentale, e finora unico, commento generale del testo revisionato delle nostre Costituzioni, compiuto dal segretario della Commissione per la revisione : fr. Francesco Polliani, Le nuove Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini. Analisi e commento (Centro Studi Cappuccini. Nuova Serie 3), Edizione Biblioteca Francescana, Milano 2016. È un commento che evidenzia bene le linee portanti del capitolo V, motivandole alla luce delle fonti e dell’iter redazionale, ma anche citandone puntualmente i testi principali dei quali rileva anche le sfumature, dimostrando di essere ben dentro lo spirito e la lettera di quanto viene affermato. L’autore, in seguito, ha avuto modo di presentare lo stesso capitolo V in una relazione tenuta ai confratelli, – che speriamo venga pubblicata – esponendone i temi principali in correlazione con le Propositiones dell’VIII CPO.

2. La visione del lavoro secondo il nostro carisma francescano cappuccino, pur avendo trovato una esposizione esauriente nel capitolo V delle Costituzioni, ricorre, sia pur tangenzialmente, anche in altri capitoli. È doveroso, pertanto, soffermarci su questi testi non solo perché fungono da contesto generale, quasi da preziosa “cornice”, ma soprattutto perché ci aiutano a cogliere lo spirito della trattazione completa del Capitolo V.

Più specificamente, questi testi ci interessano, non tanto per la novità, quanto, piuttosto, perché correlano il lavoro con gli aspetti fondamentali del nostro carisma. Infatti, nel capitolo II, dedicato a “La vocazione alla nostra vita e la formazione dei frati”, il lavoro viene previsto fin dalla formazione iniziale accanto alla preparazione al ministero (23,4), a partire dal noviziato (31,4), come a dire che è anch’esso una delle componenti della nostra identità. Nel post-noviziato, poi, oltre all’avvio a varie forme di apostolato, si punta l’attenzione in particolare sul valore formativo del lavoro domestico (32,3). Questi primi riferimenti al lavoro sono considerati alla luce della tradizione francescana della “grazia del lavoro” (37,4 e 38,2) che, fra l’altro, impegna a favorire i doni dei singoli frati (37,4) ma anche a viverli in spirito di fraternità (37,6). Nel cap. IV il tema del lavoro è menzionato in rapporto alla povertà: il “lavoro assiduo” è visto come un ingrediente del nostro compito di “seguire la povertà del Signore Gesù Cristo” (61,1); viene considerato come modo per procurarci “i mezzi e i sussidi necessari alla vita e all’apostolato” (67,3) e si precisa che il lavoro, insieme a fraternità e preghiera, deve risultare favorito persino dalla stessa costruzione delle nostre abitazioni (73,3). Come si vede, in questi primi riferimenti, il lavoro si trova inserito tra i lineamenti della nostra identità. Questo collegamento ai valori fondanti del nostro carisma si ripete nei capitoli successivi al V. Nel capitolo VI sulla nostra vita in fraternità si raccomanda di “promuovere il lavoro in collaborazione” (94,3). Nel capitolo VII sulla nostra vita di penitenza, tra le varie forme, vi si cita anche” il lavoro da compiersi in fedeltà ogni giorno” (110,5). Infine nel contesto della nostra vita nella castità consacrata, nel capitolo XI, si fa presente che, insieme alla disciplina del cuore e dei sensi, il lavoro assiduo, compiuto con animo lieto, favorisce la salute dell’anima e del corpo (172,8). Il lavoro in questi testi appare dunque un modo concreto attraverso cui incarnare il nostro carisma francescano cappuccino di evangelicità, fraternità e povertà.

3. Infine, va notato che nel commento al capitolo V entra, a mio parere di diritto, il contributo dell’VIII CPO dedicato a “la grazia di lavorare” (Roma 2015), celebrato dopo l’approvazione e la promulgazione del presente testo delle Costituzioni (2013). In quanto espressione di una rappresentanza qualificata delle fraternità dell’Ordine, questo CPO va assunto, se non come un commentario autorevole, almeno come una eco fedele della visione del lavoro nelle nostre Costituzioni. Se ne può avere una immagine globale a partire dallo schema entro il quale sono state inquadrate le 74 Propositiones. La “grazia del lavorare” è stata articolata nei seguenti otto paragrafi: 1. – Chiamati a partecipare all’opera della creazione. 2.- Imparare a lavorare. 3.- Il primo lavoro. 4.- Minori al servizio di tutti. 5.- Viviamo del nostro lavoro. 6- Fratelli che lavorano insieme. 7.- Con animo pronto esercitiamo ogni tipo di apostolato. 8.- Portiamo l’annuncio di salvezza.

 Va precisato che le Propositiones sono nate dalla elaborazione dei gruppi di lavoro e sono state approvate dalla assemblea ad una ad una, singolarmente. La loro collocazione all’interno degli otto paragrafi è opera della commissione istituita dalla curia generale per la redazione finale, che – come è chiarito nella lettera di presentazione dal ministro generale, fr. Mauro Jöhri (15.01.2016), – ha inteso correlarle con le Costituzioni con particolare riferimento ai primi sei capitoli e poi ai capitoli IX e al XII. Lo schema generale adottato dalla commissione redazionale esprime la chiara consapevolezza che le Propositiones vanno comprese entro lo spirito delle nostre Costituzioni per renderle operative nell’attuale contesto culturale in continua evoluzione. Indirettamente ci confermano che esse sono una eco significativa del capitolo V.

I. PROSPETTIVA DI APPROCCIO, ARTICOLAZIONE E TONALITA’ DEL CAPITOLO

Il capitolo V delle nostre Costituzioni si apre con il titolo: “Il nostro modo di lavorare”. È una formula che immediatamente rinvia al titolo del capitolo VII della Regula non Bullata: De modo serviendi et laborandi e al capitolo V della Regula Bullata: de modo laborandi. In entrambi questi capitoli l’accento cade sul modo concreto di lavorare in linea con il nostro carisma di povertà, fraternità e minorità. Vi si sottolinea infatti che il nostro lavoro deve essere svolto fedelmente e devotamente, in spirito di orazione e devozione, evitando l’ozio e accettando come retribuzione semplicemente il sostentamento vitale. Nella Regula bullata questi aspetti spirituali e pratici sono arricchiti con il riferimento esplicito al tema della “grazia di lavorare”, formula che ormai è recepita come la chiave interpretativa del lavoro alla luce del carisma francescano.

La formula adottata nel titolo del capitolo V si fa notare non solo per l’evidente sintonia con il linguaggio della Regola di s. Francesco, ma anche per una specie di cambio di approccio alla trattazione rispetto agli altri titoli dei capitoli delle Costituzioni. Questi, infatti, quasi ci tengono ad esplicitare il rapporto a “la nostra vita”, con l’unica eccezione del cap. VIII che si concentra su “il governo del nostro Ordine”. Osserviamo i titoli dei capitoli precedenti al V: “La vita dei frati Minori Cappuccini” (cap. I), “La vocazione alla nostra vita…” (cap. II), “La nostra vita di preghiera” (cap. III), “La nostra vita in povertà” (cap. IV). Il formulario trova quasi completa conferma anche nei titoli dei capitoli seguenti: “La nostra vita in fraternità” (cap. VI), “la nostra vita di penitenza” (cap. VII), “La nostra vita apostolica” (cap. IX), “La nostra vita di obbedienza” (cap. X). “La nostra vita nella castità consacrata” (cap. XI), “L’annuncio del Vangelo e la vita di fede” (cap. XII). Seguendo il ritmo della formulazione linguistica ci si poteva aspettare come titolo del capitolo V “La nostra vita di lavoro”. Invece, il titolo adottato focalizza l’attenzione su “il modo” del nostro lavoro. Il lavoro viene, dunque, considerato non tanto come valore in sé ma dal punto di vista delle modalità del suo esercizio ed è a partire da queste modalità operative che, in ultima analisi, si trova correlato con i valori fondamentali della nostra forma di vita.

A me sembra che con questa scelta linguistica venga proposta la prospettiva specifica di approccio al tema del lavoro nell’ambito del nostro carisma e, conseguentemente, si predetermini anche la struttura del capitolo. La prospettiva di approccio e la struttura del capitolo alla luce dei nuovi apporti dovuti alla revisione, convergono a svelare anche lo spirito da cui è pervaso il capitolo V.

A. PROSPETTIVA DI APPROCCIO

Partiamo dalla constatazione che il titolo lascia sottinteso il riferimento alla “nostra vita” per concentrarsi sul “nostro modo di lavorare”. Si può subito obiettare che il “nostro modo di lavorare” equivale, in ultima analisi, a “la nostra vita di lavoro” e che quindi non è il caso di sofisticare troppo sul peso della formula adottata per il titolo di questo V capitolo. Tuttavia, resta il fatto che è stato mantenuto il titolo della Regola e, comunque, si focalizza il “modo” del lavoro e non “la vita”. È quindi almeno legittimo indurre che si voglia sottolineare una prospettiva specifica di approccio al lavoro che porta l’attenzione sulle “forme” e sulla qualità che caratterizzano il nostro lavoro e, conseguentemente, sul rapporto soggettivo con il lavoratore frate.

Credo che sia illuminante anche per il nostro testo vedere in questo approccio una eco della visione di lavoro che la lettera enciclica “Laborem exercens” (14.09.1981) di Giovanni Paolo II, identifica come “il lavoro in senso soggettivo: l’uomo soggetto del lavoro” (n. 6). Esso va distinto dal “lavoro in senso oggettivo” (n.5) che fa riferimento al lavoro come realtà dotata di una propria autonomia rispetto all’uomo che lo pratica, come avviene ad esempio nella tecnica che può condizionare, a priori, l’intervento del soggetto umano nell’esecuzione della sua operosità.

In realtà, il tema del lavoro si presenta innanzitutto come un agire produttivo dell’uomo, espressione e sostegno della sua vita individuale e sociale, ma, più in generale, si impone come realtà richiesta dal limite e dalla perfettibilità della creazione e del mondo umano. Il lavoro dunque si configura come realtà autonoma che possiede una sua dignità oggettiva e delle sue leggi intrinseche che lo regolano, a prescindere dal modo con il quale lo assume il lavoratore e quindi dalla ogni eventuale ideologia o anche spiritualità. In quanto richiesto dalla realtà della creazione, il lavoro, in un certo, senso si impone al lavoratore. Certamente, il lavoro non può mai prescindere da un lavoratore, ma esso può sempre essere talmente staccato da chi lo mette in opera da condizionare e determinare a priori il lavoratore stesso, come ad esempio nella tecnica e nella automazione. Dunque la visione del lavoro “in senso oggettivo”, dal punto di vista della sua autonomia intrinseca, non può essere trascurata ed è comunque sempre presupposta.

Tuttavia, volendo vivere il lavoro in ottica spirituale, è inevitabile che esso sia influenzato dal carisma della persona e così l’attenzione cade inevitabilmente sui “modi” concreti di esercizio del lavoro in rapporto al carisma spirituale nell’ambito del quale è messo in atto. Non a caso nella tradizione monastica benedettina la visione del lavoro è stata espressa con la endiadi “Ora et labora”, per indicare che il “labor” andava assunto nell’ottica della “oratio” e la “oratio” comunque non poteva esimersi dal “labor”. Del resto, anche nella tradizione francescana sono apparsi degli approcci espressi in endiadi come “Povertà e lavoro” oppure “Fraternità e lavoro”. Non può sfuggire che, nel contesto della distribuzione dei capitoli delle Costituzioni, il tema del lavoro del capitolo V risulta incastonato fra il capitolo della povertà e quello della fraternità, come, del resto, già nel testo della Regola. Ciò lascia intuire che il tema del lavoro interessa specificamente in quanto modalità di attuazione della povertà e della fraternità.

Dunque, l’attenzione al “modo” del lavoro, esplicitata dal titolo del nostro capitolo, sembra voler evitare di cadere in una visione di lavoro che si imponga come una realtà autonoma a chi lo pratica ma invece orienta l’attenzione ad una visione di lavoro in correlazione e dipendenza con il carisma francescano cappuccino di chi lo pratica.

B. ARTICOLAZIONE DEL CAPITOLO

Questo approccio al lavoro in senso relazionale-soggettivo della Commissione trova conferma nella articolazione data al capitolo che evidenzia le principali relazioni del lavoro al nostro carisma, come si può cogliere anche solo da uno sguardo a volo d’uccello sui dieci numeri dal 78 al 87.

 Il n. 78 presenta il lavoro in rapporto al mistero trinitario visto in prospettiva economico salvifica (78,1-3), calato subito nel contesto del carisma francescano-cappuccino (78,4-5) di cui si evidenzia anche l’impegno a promuovere le finalità relazionali intrinseche al lavoro stesso: il senso spirituale, il senso umano e il senso interpersonale (78,6-8).

Il n. 79 focalizza il lavoro in rapporto alle principali caratteristiche del nostro carisma di minorità e fraternità (79,1-4), e trova completamento nel n. 80,1-4, dove il lavoro è subordinato allo spirito di devozione ed orazione.

Nei numeri 81-83 l’attenzione va alla pluriformità del nostro modo di lavorare. Dopo l’enunciazione dei criteri di discernimento ispirati alla relazione con la fraternità, la Chiesa e la società (n. 81,1-59), viene offerta una tipologia generale della varietà delle nostre attività (n. 82,1-4), focalizzando poi l’attenzione su due modalità specifiche di particolare attualità: il lavoro domestico all’interno delle fraternità (n. 83,1-4)) e il lavoro presso gli estranei (n. 84,1-4).

Alla fine, il capitolo si sofferma su alcuni aspetti di carattere socio-culturale del lavoro e specificamente sulla retribuzione del lavoro (n. 85,1-3), il riposo dal lavoro (n. 86,1-2) e il suo rapporto con l’impiego del nostro tempo (n. 87,1-4).

Come si può intravedere anche solo dai temi enunciati nei quali si articola il capitolo V, la prospettiva relazionale di approccio al lavoro è sicuramente dominante. Tuttavia va precisato che essa lascia filtrare in alcuni passaggi anche la dimensione oggettiva del lavoro. Questa fa capolino nel n. 78 quando si parla della finalità intrinseche del lavoro e poi specialmente nei nn. 85-87 in riferimento alle implicazioni socio-culturali del lavoro. Tuttavia, la prospettiva soggettivo- relazionale del nostro modo di lavorare, più che nelle singole affermazioni, va colta dall’insieme del capitolo che va ulteriormente “auscultato” in vista del commento.

C. TONALITA’ DEL CAPITOLO

L’ approccio alla visione del lavoro in prospettiva soggettivo-personale e carismatica, riflessa nella sua articolazione, è contrassegnato da alcune sottolineature che caratterizzano la revisione del capitolo V e che contribuiscono a svelarne tonalità ossia lo spirito interiore e il senso profondo da cui è pervaso.

Ne sono indice i nuovi temi elaborati dalla Commissione fra i quali va soprattutto segnalata la caratteristica – – direi: la natura – fraterna del nostro modo di lavorare, presente formalmente nel n. 79,3-4 ma che, fra l’altro, oltre che ritornare in quasi tutte esortazioni del capitolo, sta alla base di un’altra novità elaborata nel n. 83: il ricupero della condivisione nelle mansioni domestiche. In questa ottica personalistica si muovono anche alcuni nuovi commi, fra i quali molto opportuno, oltre che illuminante, è quello sullo Spirito Santo al n. 78,3, elaborato per completare la visione trinitario-economica del lavoro che nei due commi precedenti era limitata alla relazione con Dio Padre creatore e a Gesù Cristo. Molto significativi sono anche i nuovi commi relativi alle finalità del lavoro alla luce della antropologia cristiana che integrano la visione trinitaria e francescana: sono i commi 78,6-7-8 sul senso umano del lavoro, sulla tutela della dignità dei lavoratori e sulla spiritualità del lavoro, che, mentre prima erano dispersi in altri contesti, nella redazione definitiva sono stati qui riuniti nell’ambito dei fondamenti della nostra visione del lavoro ed indicati come espressioni del nostro carisma francescano cappuccino.

Oltre ai contributi innovativi, la Commissione ha inserito numerose integrazioni e modifiche parziali. Limitandoci ad alcuni esempi, merita attenzione l’espressione derivata dalla enciclica Laborem exercens (nn. 6.7.25.26): “Vangelo del lavoro”, che molto opportunamente è stata inserita nel contesto del nuovo comma (n. 78,3) sullo Spirito Santo e che, da questa posizione, effonde nuova luce sulla intera visione del lavoro. Altro intervento significativo è la collocazione della espressione “la grazia del lavoro” in rigoroso e stretto riferimento alla visione del lavoro di s. Francesco e dei Cappuccini (78,4-5), mentre nelle precedenti redazioni era usata in altri contesti più generici e senza diretto riferimento alla sua ascendenza sanfrancescana. Rilevante è anche l’amplificazione del testo relativo allo spirito di devozione e orazione in 80,1-4, che è stato arricchito di due nuovi commi, riprendendoli direttamente da S. Francesco: l’esortazione a lavorare con le proprie mani e a evitare la pigrizia e l‘ozio. Di profonda incidenza spirituale è sicuramente la visione cultuale-eucaristica del nostro lavoro, suffragata da una citazione della tradizione cappuccina a partire dalle Costituzioni del 1536 e ricuperata dalle Costituzioni del 1968.

Anche solo da questi cenni sommari ai nuovi commi e alle integrazioni e modifiche al testo, possiamo renderci conto che la Commissione per la revisione ha a cuore la visione teologico-francescana del lavoro e non perde l’occasione per indicare i modi concreti per attualizzarla: con attenzione continua e vigile, raccorda i vari aspetti del nostro lavoro con il nostro carisma e specificamente con la fraternità, minorità e povertà, per non dire anche con la nostra tensione spirituale di vivere “secondo al forma del Vangelo”. Nello stesso tempo, la Commissione capta con viva sensibilità ecclesiale i nuovi orientamenti sul lavoro, sia dal punto di vista pastorale che spirituale, maturati nel Concilio Vaticano II e riecheggiati nei documenti recenti. Anche se non ha affrontato ex professo una visione teorica sul lavoro dal punto di vista socio-culturale – cosa che del resto esulava dal tema e dalla sua competenza, – la Commissione per la revisione dimostra comunque di averne recepito la prospettiva relazionale-personale e di averla assunta come criterio illuminante.

Credo utile anticipare in sinossi la correlazione fra i titoli redazionali del V capitolo presenti nel testo ufficiale delle Costituzioni con lo schema del presente commento non solo per facilitarne la lettura ma soprattutto per rendere avvertiti che ci si atterrà a far emergere il senso dei testi del capitolo V alla luce della “tonalità” in essi impressa dalla Commissione di revisione.

 

PROSPETTO SINOTTICO FRA LA SUDDIVISIONE DEL CAP. V E L’ARTICOLAZIONE DEL COMMENTO

 

CAPITOLO V: SUDDIVISIONE DEL TESTO UFFICIALE CON TITOLI REDAZIONALI

CAP. V: SCHEMA DEL PRESENTE COMMENTO

TITOLO: IL NOSTRO MODO DI LAVORARE N. 78,1-8: DIGNITÀ DEL LAVORO N. 79, 1-4: IMPORTANZA E FINALITÀ DEL LAVORO N. 80, 11-4: LAVORO E VITA SPIRITUALE     N. 81, 1-5: VARIE ATTIVITÀ N. 82, 1-1-4: SPECIALIZZAZIONE NEL LAVORO N. 83, 1-4: LAVORI DOMESTICI N. 84, 1-4: LAVORO PRESSO ESTRANEI     N. 85, 1-3: RETRIBUZIONE DEL LAVORO N. 86, 1-2: RIPOSO, RICREAZIONE E FERIE N. 87, 1- 4: IL DONO PREZIOSO DEL TEMPO

Introduzione I. PROSPETTIVA DI APPROCCIO, ARTICOLAZIONE E TONALITA’ DEL CAPITOLO A. Prospettiva di approccio B. Articolazione del capitolo C. Tonalità del capitolo II. IL VANGELO DEL LAVORO: 78 A. Il lavoro come lieto annuncio evangelico (78,1-3) B. Momenti fondamentali del Vangelo del lavoro (78,4-8) 1. Visione trinitaria storico-salvifica (78,1-3) 2. Visione carismatica francescano-cappuccina (78,4-5) 3. Visione antropologica cristiana (78,6-8) III. LA GRAZIA DEL NOSTRO LAVORO: 79-80 A. Lavoro in fraternità e minorità (79,1-4) B. Lavoro in spirito di orazione e devozione (80,1-4) IV. PLURIFORMITÀ DELLA GRAZIA DEL NOSTRO LAVORO: 81-84 A. Criteri di discernimento (81,1-5) B. Tipologia generale delle attività (82, 1-4) C. I lavori domestici (83,1-4) D. Il lavoro presso estranei all’Ordine: (84,1-4) V. IMPLICAZIONI SOCIO-CULTURALI DELLA GRAZIA DEL NOSTRO LAVORO: 85-87 A. La retribuzione del lavoro (85,1-3) B. Il riposo dal lavoro (86,1-2) C. La relazione lavoro-tempo (87,1-4) VI. EPILOGO A. Alla luce del Vangelo B. In prospettiva trinitaria Conclusione

II. IL VANGELO DEL LAVORO: n. 78

Il primo testo del cap. V, il n. 78, delinea i fondamenti del nostro modo di lavorare desunti dalla rivelazione cristiana, dalla esperienza spirituale francescano-cappuccina e dalla natura stessa del lavoro. Esso è strutturato in tre passaggi:

– Visione trinitaria storico-salvifica (78,1-3)

– Visione carismatica francescano- cappuccina (78,4-5)

– Visione antropologica cristiana (78,6-8).

Il nostro modo di lavorare appare qui relazionato alla visione del lavoro considerato dal punto di vista del progetto originario di Dio nella creazione, concretamente riletto nel carisma francescano cappuccino ed infine analizzato nelle sue finalità intrinseche alla luce della antropologia cristiana.

All’interno di queste tre visioni, spicca, e sorprende per la novità e per la densità di contenuto, l’espressione “Il Vangelo del lavoro”. Essa figura nel contesto del nuovo comma, n. 78,3, sulla presenza dello Spirito Santo nel nostro lavoro. Questo nuovo comma è stato collocato alla fine della visione economico-trinitaria del lavoro per completarla, dal momento che il testo precedente si riferiva solo al Padre e al Figlio Gesù Cristo. Si ottiene così anche una ulteriore spiegazione del modo con cui la SS. Trinità è compartecipe del lavoro umano, mostrando che agisce attraverso lo Spirito Santo il quale, a sua volta, anima la Chiesa in modo da effondere su di essa la luce della rivelazione divina, “annunciando il Vangelo del lavoro”.

La formula usata, “il Vangelo del lavoro”, anche se presente solo qui, ad una attenta analisi, proprio perché legata allo Spirito Santo, espande la sua luce su tutto il capitolo V. Effettivamente è una espressione pregnante che trasborda l’azione specifica dello Spirito Santo. Il “Vangelo del lavoro” è sicuramente opera dello Spirito Santo ma simultaneamente è anche lieto annuncio del progetto di Dio Padre di coinvolgere l’uomo nella creazione e si attua, in concreto, nel lavoro su questa terra del Figlio di Dio incarnato, Gesù. Inoltre, è immediatamente in sintonia con il carisma francescano la cui Regola è di vivere secondo la forma del S. Vangelo tutte le espressioni della esistenza, compreso il lavoro. Infine, il “Vangelo del lavoro” è il lieto annuncio che si sprigiona dalla visione antropologica cristiana del lavoro le cui finalità intrinseche postulano l’apertura alla relazione con gli altri e con il creato e tendono al compimento della esistenza che così è resa partecipe del dinamismo dello Spirito Santo in noi, dono e compimento delle promesse di Dio nella Chiesa e nel creato.

A me sembra che questa espressione inconsueta, “il Vangelo del lavoro”, anche se citata una sola volta, rappresenti la vera novità del cap. V. Come si vede, essa illumina certamente tutto il contenuto dell’articolo 78, suggerendo di guardare al modo del nostro lavoro nel contesto del “lieto annuncio evangelico” ed anzi funge da categoria sintetica sottesa nei tre aspetti della visione fondamentale del lavoro ivi espressa: la visione trinitaria, la visione francescano-cappuccina e la visione teologico-antropologica. Essa inoltre, già dal n. 78,4-5, dimostra una affinità con la visione francescano-cappuccina del lavoro come “grazia”, che è la categoria che sottende ed illumina tutti gli altri numeri del capitolo V. Conseguentemente, la formula “il Vangelo del lavoro”, proprio attraverso questa affinità interiore con “la grazia di lavorare”, espande la sua luce sulla visione del lavoro delle nostre Costituzioni.

A questo punto, diventa necessario mettere a fuoco il senso originario della formula “Vangelo del lavoro” come è presentata dalla Laborem exercens per poi vederla come categoria onnicomprensiva dei fondamenti teologici della nostra visione del lavoro espressa nel n. 78.

A. IL LAVORO COME LIETO ANNUNCIO EVANGELICO

La formula “Il Vangelo del lavoro”, anche se direttamente riferita al solo Spirito Santo, evidenzia che il lavoro umano ha in sé la potenzialità di “lieto annuncio evangelico” portato ed attuato da Gesù. È questo il senso inteso dalla Commissione come risulta dalla motivazione apportata nella Proposta di revisione 1 [4].

«Il Vangelo del lavoro è indubbiamente un’espressione inconsueta, ma introdotta nel documento Laborem exercens nel quale ricorre sei volte (n. 6.7.25.26 [tre volte]). Con tale espressione si vuole affermare il lieto annuncio fatto da Gesù sul lavoro umano e da lui vissuto alla scuola di s. Giuseppe. Egli ha in tal modo elevato il lavoro a strumento di salvezza e ne ha fatto una espressione di collaborazione dell’uomo con Dio Padre».

Nella Proposta di revisione 2, di fronte ad alcune valutazioni che proponevano di sopprimere l’espressione “Vangelo del lavoro” e di sostituirla con una espressione più generica per non rischiare di cadere in una ideologia del lavoro, viene precisato[5]:

«La Commissione ha ritenuto opportuno di mantenere la formula, che del resto è analoga ad altre in uso nella Chiesa e nei documenti del Magistero, quali Vangelo della famiglia, Vangelo della carità, Vangelo della pace, ecc.”».

Ci troviamo di fronte ad una formula esplicitamente assunta nell’iter redazionale del capitolo V, che l’enciclica Laborem exercens fonda innanzitutto sulla esperienza lavorativa di Gesù e poi sulla partecipazione dell’uomo all’opera creatrice di Dio. Nella sua annotazione a commento della scelta fatta, la Commissione tralascia di esplicitare le altre due motivazioni presenti nella enciclica, ossia la testimonianza apostolica di s. Paolo e l’insegnamento ecclesiale attuale attraverso il Concilio Vaticano II, aspetti che però, in qualche modo, sono sottesi nell’art. 78,6-8.

Data la novità della espressione e il suo significato pregnante ed eccedente, tanto da potersi riferire a tutta la visione del lavoro espressa nel cap. V e, comunque, in modo esplicito, a tutto il contenuto dell’art. 78, vediamone il significato originario nel testo della Laborem exercens e specificamente alla luce dei testi ai quali siamo rinviati, ossia ai nn. 6.7.25 e 26.

Innanzitutto l’espressione “Vangelo del lavoro” nei n. 6 e 26/A della Laborem exercens è in riferimento alla persona di Gesù e alla sua esperienza lavorativa.

Nel n. 6 l’enciclica usa l’espressione per indicare il lavoro manuale di Gesù presso un banco di carpentiere e commenta:

«Il cristianesimo, ampliando alcuni aspetti propri già dell’Antico Testamento, ha operato qui una fondamentale trasformazione di concetti, partendo dall’intero contenuto del messaggio evangelico e soprattutto dal fatto che Colui, il quale essendo Dio è divenuto simile a noi in tutto (Cf Eb 2,17; Fil 2,5-8) , dedicò la maggior parte degli anni della sua vita sulla terra al lavoro manuale, presso un banco di carpentiere. Questa circostanza costituisce da sola il più eloquente «Vangelo del lavoro», che manifesta come il fondamento per determinare il valore del lavoro umano non sia prima di tutto il genere di lavoro che si compie, ma il fatto che colui che lo esegue è una persona. Le fonti della dignità del lavoro si devono cercare soprattutto non nella sua dimensione oggettiva, ma nella sua dimensione soggettiva».

L’enciclica ribadirà più avanti, in 26/A, il fondamento cristologico della formula, sottolineando che pure la missione pubblica di evangelizzazione di Gesù è lavoro:

«Infatti, Gesù non solo proclamava, ma prima di tutto compiva con l’opera il «Vangelo» a lui affidato, la parola dell’eterna Sapienza. Perciò, questo era pure il «Vangelo del lavoro», perché colui che lo proclamava, era egli stesso uomo del lavoro, del lavoro artigiano come Giuseppe di Nazareth (Cfr Mt 13, 55).[…] egli appartiene al «mondo del lavoro», ha per il lavoro umano riconoscimento e rispetto; si può dire di più: egli guarda con amore questo lavoro, le sue diverse manifestazioni, vedendo in ciascuna una linea particolare della somiglianza dell’uomo con Dio, Creatore e Padre. Non è lui a dire: «il Padre mio è il vignaiolo …» (Gv 15,1), trasferendo in vari modi nel suo insegnamento quella fondamentale verità sul lavoro, la quale si esprime già in tutta la tradizione dell’Antico Testamento, iniziando dal Libro della Genesi?»

L’enciclica, in secondo luogo, al n. 7 invita a vedere il “Vangelo del lavoro” nella partecipazione dell’uomo all’opera della creazione come è rivelato in Genesi 1-2 e in Apoc 15,3. In questo modo ne evidenzia il fondamento storico-salvifico a partire dal piano originario di Dio Padre. La collaborazione dell’uomo alla creazione impedisce di considerare il lavoro come strumento di produzione e di trattarlo come una «merce sui generis», o come una anonima «forza» necessaria alla produzione (espressa con la formula «forza-lavoro»). Il lavoro risulta così essere reale partecipazione alla manifestazione della gloria di Dio nella storia. Questa visione, secondo l’enciclica, è “in un certo senso il primo Vangelo del lavoro”. Ascoltiamo il testo:

«Nella Parola della divina Rivelazione è iscritta molto profondamente questa verità fondamentale, che l’uomo, creato a immagine di Dio, mediante il suo lavoro partecipa all’opera del Creatore, ed a misura delle proprie possibilità, in un certo senso, continua a svilupparla e la completa, avanzando sempre più nella scoperta delle risorse e dei valori racchiusi in tutto quanto il creato. Questa verità noi troviamo già all’inizio stesso della Sacra Scrittura, nel Libro della Genesi, dove l’opera stessa della creazione è presentata nella forma di un «lavoro» compiuto da Dio durante i «sei giorni» (Cf Gen 2, 2; Es 20, 8. 11; Dt 5, 12 ss.), per «riposare» il settimo giorno (Cf Gen 2, 3.). D’altronde, ancora l’ultimo libro della Sacra Scrittura risuona con lo stesso accento di rispetto per l’opera che Dio ha compiuto mediante il suo «lavoro» creativo, quando proclama: «Grandi e mirabili sono le tue opere, o Signore Dio onnipotente» (Apoc 15,3), analogamente al Libro della Genesi, il quale chiude la descrizione di ogni giorno della creazione con l’affermazione: «E Dio vide che era una cosa buona» (Gen 1,4.10.12.18.21.25.31.) Questa descrizione della creazione, che troviamo già nel primo capitolo del Libro della Genesi è, al tempo stesso, in un certo senso il primo Vangelo del lavoro».

In terzo luogo l’enciclica motiva, l’espressione “Vangelo del lavoro” nel n. 26/B ricorrendo all’esperienza apostolica di s. Paolo nella quale il lavoro è parte integrante. Infatti, l’apostolo Paolo, pur nell’impegno assillante della evangelizzazione, lavorava con le sue mani per provvedere al suo sostentamento ( Cf At 18,3; At 20,34s.; 2Ts 3,8) ed inoltre esortava caldamente i fedeli “a mangiare il proprio pane lavorando in pace», ( 2 Ts 3, 12) tanto da non esitare a dire: «Chi non vuol lavorare, neppure mangi» (2 Ts 3,10). Del resto, nel suo insegnamento troviamo l’incoraggiamento ad orientare ogni attività verso il Signore: «Qualunque cosa facciate, fatela di cuore come per il Signore e non per gli uomini, sapendo che quale ricompensa riceverete dal Signore l’eredità» (Col 3,23, s.) . A parere dell’enciclica, questa testimonianza apostolica completa il “Vangelo del lavoro” che in Gesù è espresso in modo piuttosto “discreto”, mostrando che esso è implicato nell’apostolato e offre una visione morale e spirituale del lavoro:

«Gli insegnamenti dell’Apostolo delle Genti hanno, come si vede, un’importanza-chiave per la morale e la spiritualità del lavoro umano. Essi sono un importante complemento a questo grande, anche se discreto, Vangelo del lavoro, che troviamo nella vita di Cristo e nelle sue parabole, in ciò che Gesù ‘fece e insegnò’ (At 1,1) .»

Approfondendo questa visione in 26/C, l’enciclica evidenzia l’implicazione di una vera e propria spiritualità del lavoro che a sua volta rinvia al “Vangelo del lavoro” ed anzi vi si fonda. Questa prospettiva è introdotta partendo dalla visione della attività umana in quanto espressione della vocazione integrale dell’uomo. L’enciclica riprende qui l’insegnamento della Costituzione pastorale della Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, al n. 35:

«L’attività umana, invero, come deriva dall’uomo, così è ordinata all’uomo. L’uomo, infatti, quando lavora, non soltanto modifica le cose e la società, ma perfeziona anche se stesso. Apprende molte cose, sviluppa le sue facoltà, è portato a uscire da sé e a superarsi. Tale sviluppo, se è ben compreso, vale più delle ricchezze esteriori che si possono accumulare … Pertanto, questa è la norma dell’attività umana: che secondo il disegno e la volontà di Dio essa corrisponda al vero bene dell’umanità, e permetta all’uomo come singolo o come membro della società di coltivare e di attuare la sua integrale vocazione» (Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes,35: AAS 58(1966), p.1053) .

Questa visione dell’attività umana quale attuazione della vocazione integrale dell’uomo, suppone che essa dipenda non dagli effetti prodotti, ma dal valore stesso della persona umana e della sua attività, dal momento che “l’uomo vale più per quello che è che per quello che ha” come insegna sempre la “Gaudium et spes”, al n. 35:

«Nel contesto di una tale visione dei valori del lavoro umano, ossia di una tale spiritualità del lavoro, si spiega pienamente ciò che nello stesso punto della Costituzione pastorale del Concilio leggiamo sul tema del giusto significato del progresso: “L’uomo vale più per quello che è che per quello che ha. Parimenti tutto ciò che gli uomini fanno per conseguire una maggiore giustizia, una più estesa fraternità e un ordine più umano nei rapporti sociali, ha più valore dei progressi in campo tecnico. Questi, infatti, possono fornire, per così dire, la materia alla promozione umana, ma da soli non valgono in nessun modo ad effettuarla” (Gaudium et spes, n. 35)».

Il fatto che l’attività umana sia legata all’ attuazione della integrale vocazione dell’uomo nel mondo e sia protesa ad uno sviluppo che la supera, si spiega solo ammettendo che essa sia animata da una forte spiritualità costituita appunto dal “Vangelo del lavoro”:

 «Tale dottrina sul problema del progresso e dello sviluppo – tema così dominante nella mentalità moderna – può essere intesa solamente come frutto di una provata spiritualità del lavoro umano, e solamente in base a una tale spiritualità essa può essere realizzata e messa in pratica. Questa è la dottrina, ed insieme il programma, che affonda le sue radici nel “Vangelo del lavoro”».

Alla luce di questa presentazione della Laborem exercens ricaviamo che il “Vangelo del lavoro” sta ad indicare il lieto annuncio che il lavoro: 1) partecipa dell’opera di Gesù Cristo Figlio di Dio incarnato; 2) collabora con la creazione divina; 3) ha una dimensione apostolica morale e spirituale; e 4) implica una spiritualità.

La rilevanza assunta dalla espressione “Vangelo del lavoro” nell’attuale testo delle Costituzioni deriva, sicuramente, dalla sensibilità ecclesiale della Commissione incaricata della revisione del cap. V ma è facile immaginare che provenga, in profondità, anche dalla sua sensibilità francescana che ha intuito d’istinto la sintonia fra “Il Vangelo del lavoro” e la formula fondamentale del carisma francescano “osservare il Santo Vangelo!”, estesa anche al nostro modo di lavorare.

L’espressione “Il Vangelo del Lavoro”, proprio perché si presenta come inconsueta ed innovatrice, attira l’attenzione come indicazione di un nuovo approccio interpretativo del lavoro. Essendo poi una formula pregnante, capace di raccogliere in sé i fondamenti evangelici del lavoro, possiamo assumerla come contesto entro cui inquadrare, ma anche illuminare, quanto viene esposto nell’art. 78 nella triplice visione: trinitaria storico-salvifica, carismatica francescano-cappuccina e antropologico-cristiana.

B. MOMENTI FONDAMENTALI DEL VANGELO DEL LAVORO

Alla luce del “Vangelo del lavoro”, entriamo direttamente nel n. 78, soffermandoci brevemente su ciascuno dei tre fondamenti proposti.

1. Visione trinitaria storico-salvifica: 78,1-3

Nei primi tre commi del n. 78 il lavoro è visto alla luce della azione storico-salvifica della SS. Trinità: nel “disegno originario” di Dio Padre, nella incarnazione del Figlio Gesù Cristo e nella animazione ecclesiale dello Spirito Santo.

Nel disegno originario di Dio Padre (n. 78,1) il lavoro risulta essere una vera e propria vocazione “a partecipare all’opera della creazione” e a corrispondere al disegno originario di Dio e, conseguentemente, incide nella formazione dell’uomo stesso attraverso una triplice azione: la maturazione personale individuale, l’aiuto al prossimo e il miglioramento della società.

Nelle annotazioni a questo testo, creato ex novo, la Comissione per la revisione sottolinea che ha inteso evidenziare i seguenti aspetti:

– Il lavoro va compreso come vocazione di Dio Padre rivolta a tutti gli uomini, universalmente, affinché partecipino alla sua creazione operata con sapienza e amore[6].

– Il lavoro va quindi inteso fondamentalmente come corrispondenza dell’uomo al disegno originario di Dio ed anche come restituzione del creato a Dio stesso[7].

– In tale corrispondenza, il lavoro diventa mezzo di formazione dell’uomo nelle sue dimensioni fondamentali. Infatti, lavorando l’uomo “matura se stesso” (aspetto individuale), “aiuta il prossimo” (aspetto comunitario) e “coopera al miglioramento della società” (aspetto socio-culturale)[8].

Questo comma 78,1 lascia trasparire il suo fondamento biblico in Gen 1,28 che assicura la benedizione di Dio sul lavoro umano inteso nella sua accezione più ampia, dalla cooperazione nella trasmissione della vita umana al dominio sul cosmo nelle sue tre dimensioni: cielo, acqua, terra.

Ma in primo piano vi si sente l’insegnamento della Costituzione pastorale del Vaticano II, Gaudium et spes, nei nn. 34-35, dalla quale vengono riprese non solo la visione del valore di ogni attività umana e specificamente del lavoro ma anche tre qualificazioni illuminanti: 1) il lavoro come collaborazione con Dio nel creato e nella storia della salvezza, in linea con il n. 34/b dove si riconosce che gli uomini “con il loro lavoro prolungano l’opera del Creatore, si rendono utili ai propri fratelli e donano un contributo personale alla realizzazione del piano provvidenziale di Dio nella storia” (n. 34b); 2) il lavoro come restituzione della creazione a Dio, in linea con il 34/a che rievoca la benedizione di Dio, come comando all’uomo “di riportare a Dio se stesso e l’universo intero, riconoscendo in Lui il creatore di tutte le cose; in modo che, nella subordinazione di tutta la realtà dell’uomo, sia glorificato il nome di Dio su tutta la terra” (n. 34 a); 3) il lavoro come realtà finalizzata all’uomo e alla sua perfezione, in linea con l’esordio del n. 35 dove si afferma che “l’attività umana, come deriva dall’uomo, così è ordinata all’uomo. L’uomo infatti quando lavora non solo modifica le cose e la società, ma anche perfeziona se stesso” (35). Si tratta di luci che la Commissione ha trovato confermate anche nella Laborem exercens n. 25 e nella proposizione n. 14 del VI CPO[9] (Assisi 1998).

 Infine merita particolare attenzione un dettaglio che, però, apre ad una ulteriore luce. È l’inciso: “che ha fatto ogni cosa con sapienza e amore”, attribuito a Dio Padre creatore. È una qualificazione desunta dalla IV Preghiera Eucaristica. In questo modo, il fondamento biblico e magisteriale è stato arricchito dalla Commissione con un riferimento liturgico ritenuto molto appropriato al contesto[10]. Il lavoro, partecipazione alla azione creatrice di Dio Padre, viene collegato anche alla sua sapienza creatrice ed amorosa e, in quanto inserito in un testo liturgico, indirettamente, viene situato nel contesto del rendimento di grazie a Dio e connotato di valenza cultuale come espressione del nostro sacerdozio regale.

Il lavoro, oltre che dal suo coinvolgimento nel disegno originario di Dio, deriva il suo valore dalla sua assunzione da parte del Verbo di Dio fatto uomo, Gesù Cristo, si è coinvolto personalmente nel lavoro umano esperimentandone la fatica, inerente alla condizione umana che aveva assunto (n.78,2). Si precisa subito che, proprio in forza di questo coinvolgimento con la condizione umana del Figlio di Dio, il lavoro risulta ora segnato dalla dignità della sua persona divino-umana e della missione salvifica ed è, quindi, strumento di salvezza per tutti. Infine si rievocano le tre forme principali del lavoro di Gesù: il lavoro con le proprie mani, la cura delle miserie umane, la proclamazione del Regno di Dio.

L’intenzione della Commissione è di fondare la dignità del lavoro, in linea con la Laborem exercens n. 26, che vede Gesù come “uomo del lavoro”, e appartenente al “mondo del lavoro”[11]. In questa ottica, merita citare anche una ulteriore aspetto che la Laborem exercens ha espresso nella parte finale del n. 26, dove invita a contemplare lo sguardo amoroso di Gesù sul lavoro umano:

«… si può dire di più: egli guarda con amore questo lavoro, le sue diverse manifestazioni, vedendo in ciascuna una linea particolare della somiglianza dell’uomo con Dio, Creatore e Padre. Non è lui a dire: «il Padre mio è il vignaiolo …» (Gv 15,1), trasferendo in vari modi nel suo insegnamento quella fondamentale verità sul lavoro, la quale si esprime già in tutta la tradizione dell’Antico Testamento, iniziando dal Libro della Genesi?»

Gesù, dunque, “guarda con amore” il lavoro umano perché vede in esso la somiglianza dell’uomo con Dio Padre creatore del mondo umano.

La relazione dello Spirito Santo con il lavoro (n. 78,3) è un comma introdotto ex novo dalla Commissione per completare la visione trinitaria del lavoro. L’azione dello Spirito Santo viene vista nel fatto che egli, in quanto “creatore e santificatore”, “anima la Chiesa ad annunciare il Vangelo del lavoro”.

Si tratta dunque di una relazione che si fonda innanzitutto sul fatto che lo Spirito Santo è coinvolto con la creazione nella quale interviene specificamente come santificatore. La qualificazione data allo Spirito Santo “creatore e santificatore” è stata voluta esplicitamente dal Capitolo generale al posto della formula “principio e perfezionatore della creazione” proposta dalla Commissione per la revisione[12]. Tuttavia, nella formula “creatore e santificatore” proprio perché si riferisce alla creazione, che è un evento dinamico in continua attuazione, e alla santificazione, che è un processo di continua interazione e comunione con Dio stesso, si implica che lo stesso Spirito Santo sia un principio dinamico. Del resto ciò è ben documentato nelle S. Scritture. Quindi, nella qualifica “creatore e santificatore” data allo Spirito Santo nel contesto del suo ruolo anche nel nostro modo di lavorare, va tenuto presente, almeno a livello di commento, il carattere dinamico dello Spirito Santo. Vale la pena perciò ricuperare la prospettiva della Commissione per la revisione che, nella nota esplicativa[13], rinvia alla dottrina classica di Tommaso d’Aquino in Summa contra gentiles IV,20, n. 2-3, sugli effetti dello Spirito Santo nella creazione e nell’uomo. Qui s. Tommaso invita a contemplare il mistero di Dio che, in quanto Amore ed in quanto ama la sua bontà, è simultaneamente anche causa della creazione (“Amor igitur quo suam bonitatem amat, est causa creationis rerum”). In questo contesto lo Spirito Santo è presentato come “principio della creazione” (“principium creationis” n. 2) e inoltre come “principio del movimento” (“motionis principium” n.3). La Commissione rinforza la sua visione dinamica dello Spirito Santo con “Gaudium et spes” n. 26 che evidenzia la presenza dello Spirito Santo nel progresso e nello sviluppo dell’ordine sociale teso al bene e alla promozione della persona umana: “Lo Spirito di Dio, che con mirabile provvidenza, dirige il corso dei tempi e rinnova la faccia della terra, è presente a questa evoluzione”. Infine, come se non bastasse, nella nota esplicativa veniamo rinviati anche all’inno liturgico “Veni Sancte Spiritus” di Stefano di Langton, suggerendoci indirettamente che lo Spirito Santo creatore si manifesta nel “ricreare” il cuore dell’uomo, che evidentemente, coincide con il processo dinamico della santificazione.

Questa azione creatrice e santificatrice dello Spirito si concretizza nel fatto che Egli “anima la chiesa ad annunciare il Vangelo del lavoro”. Il ruolo dello Spirito Santo come principio creatore e santificatore passa, dunque, attraverso la Chiesa che da lui è animata a dare il lieto annuncio sul lavoro umano. L’affermazione si muove sullo sfondo della visione agostiniana dello Spirito Santo “anima della Chiesa”[14] e della Lumen gentium n. 4 dove si afferma che lo Spirito Santo “con la forza del Vangelo fa ringiovanire la Chiesa, continuamente la rinnova e la conduce alla perfetta unione con il suo Sposo”. Questo compito di animazione ad “annunciare il Vangelo del Lavoro” in concreto si attua come “unione della luce della Rivelazione” con l’impegno umano nel promuovere il valore del lavoro e la dignità della persona del lavoratore. Come è esplicitamene dichiarato nella nota esplicativa relativa a questo comma, si riprende qui l’insegnamento della Gaudium et spes n. 33[15]:

«L’espressione finale del testo è ricavata da GS n. 33: “La Chiesa, che custodisce il deposito della parola di Dio, da cui vengono attinti i principi per l’ordine morale religioso, anche se non ha sempre pronta la soluzione per ogni singola questione, desidera unire la luce della rivelazione alla competenza di tutti, allo scopo di illuminare la strada sulla quale si è messa l’umanità”. L’espressione conciliare manifesta un atteggiamento di umiltà e di apertura al mondo e alla società da parte della Chiesa. Il testo proposto per le Costituzioni è pensato precisamente allo scopo di sottolineare lo stesso atteggiamento».

L’azione dello Spirito Santo sul lavoro attraverso la Chiesa consiste dunque propriamente nella illuminazione che egli le dà quando essa si mette in umile discernimento di quanto viene proposto da coloro che hanno competenza e conoscenza diretta di questa realtà terrestre.

2. Visione carismatica francescano-cappuccina: 78,4-5

Nei commi 4 e 5 del n. 78, il lavoro viene presentato sempre alla luce del “lieto annuncio”, riletto però nell’ottica del carisma di s. Francesco e della nostra tradizione cappuccina.

La visione del lavoro in S. Francesco fa leva sul fatto che egli ha lavorato con le proprie mani e sulla sua esplicita volontà di praticarlo. Si evidenzia la sua singolare concezione di lavoro inteso come “una grazia da accogliere e vivere con gratitudine”. Infine, si rievoca la sua duplice esortazione a “fuggire l’ozio” e a lavorare “con fedeltà e devozione”.

La visione del lavoro della nostra tradizione cappuccina viene descritta a partire dalla sua visione come “grazia” che viene subito caratterizzata come dono che non esime dalla fatica ma che anzi la include e simultaneamente comporta responsabilità, letizia, lode di Dio e servizio al popolo. Inoltre viene precisato che il nostro lavoro, inteso come espressione della nostra minorità, ci impegna ad essere partecipi della condizione di quanti devono procurarsi il necessario per vivere.

L’esperienza carismatica francescano-cappuccina è qui sintetizzata nella espressione: “la grazia del lavoro” derivata dal cap. V della Regola Bollata. A questo proposito, va segnalato che la Commissione ha voluto riservare l’espressione “grazia di lavorare” esclusivamente al carisma francescano cappuccino, tanto che l’ha soppressa da altri contesti dove precedentemente era stata inserita. In modo particolare figurava nella visione del lavoro in rapporto con Dio Padre. Una nota esplicativa in Proposta1 documenta la decisa presa di posizione della Commissione nel riservare la formula “grazia del lavoro” al solo carisma francescano[16]:

«Viene soppresso in questo punto [= “Dio Padre …ci chiama a cooperare …con la grazia del lavoro”] l’accenno alla grazia del lavoro (Rb5), che verrà evidenziato abbondantemente in seguito, in un contesto più specificamente francescano».

Un’altra nota esplicativa[17] ribadisce:

«Il ripetuto riferimento alla grazia del lavoro è giustificato dalla novità di questa espressione, usata per primo da s. Francesco (Rb 5: FF88)»

I due commi, in 78,4-5, relativi alla visione del lavoro nel carisma francescano cappuccino, sono entrambi polarizzati sulla “grazia del lavoro” che, dunque, nella intenzione della Commissione, sembra assurgere a categoria centrale e generale della esperienza francescana per esprimere in concreto il “Vangelo del lavoro”, sia come segno di gratitudine a Dio sia come realtà impegnativa e faticosa. Con perspicacia la Commissione ha evidenziato che già in s. Francesco la grazia del lavoro implica sia la modalità gratificante come anche la modalità pesante. Dopo il richiamo alla novità dell’espressione, la Commissione motiva la sua interpretazione rifacendosi a s. Francesco ma anche alla Costituzioni del 1968 e ai documenti magisteriali in questi termini[18]:

«[S. Francesco] nel Testamento parla anche di lavoro ‘pesante’ (laboritium). Perciò anche in questo paragrafo che si riferisce a noi, sembra importante unire la ‘grazia’ e la ‘fatica’ del lavoro (Cfr. Rb 5,1, Audite Poverelle 10-12; 2Test 20: FF 88, 263/1; 119. Inoltre il testo ricupera la prospettiva delle Costituzione del 1968 (cfr. n. 64) per presentare la visione esperienziale del lavoro, che è anche onus, pondus, fatica e comporta sforzo e sacrificio, ecc., aspetti sottolineati dai documenti del Vaticano II e da altri documenti del Magistero, nonché dal costante pensiero della Chiesa. In riferimento alla vita religiosa, cfr. in particolare Perfectae caritatis n. 13 e Evangelica Testificatio 20».

Letizia e fatica, sono due aspetti inscindibili nella visione francescana della “grazia di lavorare”. Prendiamo atto che essi rinviano al lieto annuncio evangelico che resta tale anche quando parla di passione e di morte di Gesù. Dunque, nel duplice aspetto della “grazia del lavoro” vi è un sottile rinvio al “Vangelo del lavoro”, vissuto da Gesù, come ci è stato presentato dalla “Laborem exercens”.

 Non va trascurato in particolare che la “grazia del lavoro” in s. Francesco è presentata come un dono da “accogliere e vivere con gratitudine” e conseguentemente “con fedeltà e devozione” (78,4). Ugualmente nella tradizione cappuccina dove la grazia del lavoro, nonostante la fatica, va assunta “con animo lieto a lode di Dio e a servizio del suo popolo” (78,5). “Gratitudine”, “devozione” e “lode” implicano una attitudine di rendimento di grazie, come ha bene messo in risalto fr. Francesco Polliani nel suo commento[19]:

«Non soltanto si rende grazie a Dio con la preghiera (cf. Eucaristia) ma anche con il lavoro. Esso è attività cultuale, con la quale si ‘rende grazie’ e si ‘rende lode’, oltre che prestare un ‘servizio ai fratelli’ e procurarci il ‘necessario per vivere’».

Questa visione del lavoro come rendimento di grazie in relazione esplicita alla Eucaristia verrà espressa formalmente più avanti in 80,4 ma è interessante rilevare che essa è già implicita nella formula “la grazia di lavorare”.

La densità di questa formula francescana non era sfuggita alle nostre Costituzioni che la avevano già anticipata sempre in riferimento al lavoro secondo il nostro carisma, nel contesto del cap. II, nell’art. VI dedicato alla “Formazione al lavoro e al ministero”, che nel n. 37,4 prescrive:

«E’ compito dell’Ordine aiutare ogni frate a sviluppare la propria grazia di lavorare. Svolgendo il loro lavoro, infatti, i frati si sostengono vicendevolmente nella vocazione e vi è incrementata l’armonia della vita fraterna».

Tale “grazia del lavoro”, pur richiamata nel riferimento ai doni del singolo frate, è però messa in relazione anche con la vita fraterna il cui primato in ogni servizio compiuto dal singolo frate è ribadito, subito dopo, nel comma n. 37,6:

«Si abbia la massima cura che la preparazione per il lavoro e l’apostolato si sviluppi nel vero spirito di servizio, in coerenza con la consacrazione religiosa e sia armonizzata al cammino della iniziazione, assicurando il primato della vita fraterna”.

La “grazia del lavoro” riappare ancora una volta in 38,2:

«Perciò mentre apprendono un’abilità manuale e una solida cultura, [i frati] procurino di diventare santi e nello stesso tempo competenti nella particolare grazia del lavoro».

La “grazia del lavoro” anche qui è riferita al dono specifico di ciascun frate, e in concreto sia alla abilità manuale sia alla solida cultura, sia, soprattutto, all’impegno di tensione alla santità. Siamo infatti a ridosso del comma 38,1 che esorta tutti i frati a “desiderare di avere lo Spirito del Signore e la sua santa operazione”.

 “La grazia di lavorare” verrà ripresa in 81,4, nel contesto della pluriformità del nostro lavoro, e poi in 86,1 in rapporto al riposo nel contesto delle implicazioni socio-culturali del lavoro. Nel nostro carisma il lavoro, sia nelle sue varie attività come anche nelle sue esigenze intrinseche come il riposo e la retribuzione, è sempre grazia. Dunque, questa categoria francescana è suscettibile di includere tutte modalità di lavoro assunte nel nostro carisma. In s. Francesco la “grazia del lavoro” è vissuta con gratitudine tale da far fuggire l’ozio e da armonizzarsi con la fedeltà e la devozione. Nella tradizione cappuccina è vissuta ed accolta anche con il suo peso di fatica, pur sempre con letizia e lode, e nello stesso tempo in spirito di minorità. Potremo perciò valorizzarla per inquadrare nel suo contesto tutti gli aspetti fondamentali del lavoro in ottica francescano-cappuccina che incontreremo più avanti nei nn. 79-80.

3. Visione antropologica cristiana: 78,6-8

Nei tre commi del n. 78,6-7-8 le Costituzioni ci esortano a perseguire tre finalità nel nostro lavoro: promuovere nel popolo un’autentica spiritualità del lavoro (78,6), testimoniare il senso umano del lavoro 78,7) e tutelare la dignità dei lavoratori e del lavoro stesso (78,8).

Questa triplice esortazione è presentata in stretto collegamento ed in applicazione concreta con la “grazia del lavoro” della nostra tradizione cappuccina, come è chiarito nella Proposta di revisione 2[20]:

«In conclusione è da rilevare che il n. 80 [NB: nel testo definitivo è il n. 78!] costituisce il proemio del capitolo V. Esso può dividersi in due parti: la prima parte (i primi tre paragrafi) si sviluppa con un procedimento anamnetico e ci presenta innanzitutto i fondamenti teologico-spirituali (trinitari e cristologici) del lavoro; poi l’esempio di s. Francesco. La seconda parte delinea la nostra risposta alla “grazia del lavoro” (78,5) e in stretta continuità come specificazione della stessa risposta, ci offre un particolare messaggio sulla spiritualità del lavoro da vivere e da diffondere (78,6), uno stimolo a vivere “la nostra profezia del lavoro” o la “profezia del nostro lavoro” (78,7) e infine una istanza sulla nostra presenza apostolica nel mondo del lavoro (78,8)».

Si tratta di tre commi creati ex novo dalla Commissione che però inizialmente li aveva collocati in differenti contesti: i commi 78,6 e 8 erano stati collocati a completamento ed approfondimento del tema della pluriformità delle nostre attività (che ora corrisponde all’art. 81), mentre il 78,7 figurava nel contesto del lavoro nella vita fraterna (l’attuale n. 79). Nella redazione definitiva della revisione del cap. V, questi tre commi sono stati trasferiti e unificati nell’articolo fondamentale posto in apertura del capitolo. Questo collegamento delle tre finalità intrinseche del lavoro con il nostro carisma mira, in ultima analisi, a collocarle nel contesto dei fondamenti e quindi, pur riferite esplicitamente al nostro carisma, a mio modesto avviso, sarebbero piuttosto da considerarsi quali lineamenti di antropologia cristiana del lavoro: sono tre aspetti essenziali della natura del lavoro anche a prescindere dal nostro carisma.

In realtà, il lavoro umano si configura come realtà terrestre che ha in se stessa delle caratteristiche intrinseche; queste però ricevono nuova luce e comprensione nel contesto dell’opera creatrice di Dio Padre, della testimonianza salvifica di Gesù Cristo e dell’azione santificante dello Spirito Santo. Tali caratteristiche, in ultima analisi, fanno riferimento al senso profondo del lavoro identificato dalla Commissione nelle tre dimensioni che, a partire dal loro contenuto, possiamo anche denominare: senso spirituale (78,6), senso umano (78,7) e senso sociale- interpersonale (78,8).

Il senso spirituale del lavoro è svelato dal suo collegamento con il mistero pasquale di Cristo per cui diventa “mezzo di santificazione” ed anche, tramite la fatica di ogni giorno, cooperazione “con il Figlio di Dio alla redenzione dell’umanità e al compimento del Regno”. In altri termini, il lavoro è segnato dalla legge della croce gloriosa di Gesù, in quanto implica da una parte, fatica, sudore, e dolore ma, dall’altra, anche elaborazione, trasformazione e realizzazione. La croce è dunque nella struttura stessa del lavoro, ed è presente anche a prescindere dal fatto che non se ne abbia consapevolezza. Tuttavia, se viene vissuto consapevolmente con fede, il lavoro diventa mezzo di santificazione in quanto comporta una progressiva apertura alla trascendenza e alla creatività di Dio per cui l’azione umana diventa “santa”: “azione” che “santifica”! In questo modo, il lavoro diventa anzi cooperazione con il mistero pasquale di Gesù in redenzione dell’umanità e in compimento del Regno di Dio.

Presentando questo comma in una nota esplicativa, la Commissione sottolinea la novità di questo paragrafo nelle Costituzioni e ne indica le fonti principali da cui dipende:[21]:

«… si parla per la prima volta della spiritualità del lavoro e se ne delineano i tratti essenziali alla luce del mistero di Cristo e del suo messaggio. La formulazione del testo dipende dal n. 27 della Laborem exercens, ma trova ispirazione anche in Gaudium et spes, (nn. 36 e 67) e nel Compendio della Dottrina sociale della Chiesa (nn. 263-266)».

Tra queste fonti illuminante è Laborem exercens n. 27 che è presupposta in 78,6 e ci aiuta a motivare in particolare il passo nel quale si afferma che il lavoro “riceve la sua luce più grande dal mistero pasquale di Cristo”:

«Nel lavoro umano il cristiano ritrova una piccola parte della croce di Cristo e l’accetta nello stesso spirito di redenzione, nel quale il Cristo ha accettato per noi la sua croce. Nel lavoro, grazie alla luce che dalla risurrezione di Cristo penetra dentro di noi, troviamo sempre un barlume della vita nuova, del nuovo bene, quasi come un annuncio dei “nuovi cieli e di una terra nuova” (Cf 2 Pt 3, 13; Ap 21, 1), i quali proprio mediante la fatica del lavoro vengono partecipati dall’uomo e dal mondo. Mediante la fatica – e mai senza di essa. Questo conferma, da una parte, l’indispensabilità della croce nella spiritualità del lavoro umano; d’altra parte, però, si svela in questa croce e fatica un bene nuovo, il quale prende inizio dal lavoro stesso: dal lavoro inteso in profondità e sotto tutti gli aspetti – e mai senza di esso. È già questo nuovo bene – frutto del lavoro umano – una piccola parte di quella «terra nuova», dove abita la giustizia? (Cf 2 Pt 3, 13) In quale rapporto sta esso con la risurrezione di Cristo, se è vero che la molteplice fatica del lavoro dell’uomo è una piccola parte della croce di Cristo? Anche a questa domanda cerca di rispondere il Concilio, attingendo la luce dalle fonti stesse della Parola rivelata: “Certo, siamo avvertiti che niente giova all’uomo se guadagna il mondo, ma perde se stesso (cfr. Lc 9, 25). Tuttavia, l’attesa di una terra nuova non deve indebolire, bensì stimolare piuttosto la sollecitudine a coltivare questa terra, dove cresce quel corpo dell’umanità nuova che già riesce ad offrire una certa prefigurazione che adombra il mondo nuovo. Pertanto, benché si debba accuratamente distinguere il progresso terreno dallo sviluppo del Regno di Cristo, tuttavia nella misura in cui può contribuire a meglio ordinare l’umana società, tale progresso è di grande importanza per il Regno di Dio.” Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 39: AAS 58 (1966), p. 1057».

La Commissione, oltre a motivare teologicamente la spiritualità del lavoro, si affretta a ribadirne l’importanza e l’urgenza pastorale, innanzitutto alla luce della Dottrina sociale della Chiesa[22] e, immediatamente a ridosso, nella stessa nota, ne ribadisce la congenialità con il nostro carisma francescano che si caratterizza per la pastorale popolare, richiamataci pure da Paolo VI nel discorso al capitolo generale del 1968[23]:

«Per vivere la grazia del lavoro, dobbiamo sviluppare in noi stessi un’autentica spiritualità del lavoro e, partecipi della missione della Chiesa, siamo anche tenuti a diffonderla, corrispondendo a una specifica istanza che la Chiesa stessa ci rivolge: “Ci siamo spesso domandati come mai i Figli di s. Francesco non siano presenti quanto a loro converrebbe in mezzo alle masse lavoratrici, con la loro parola popolare, con la loro vocazione di condividere il pane sudato dell’umile gente, e con la loro capacità di far fiorire la letizia e la speranza sulle spine della vita! Lo sappiamo: siete già molto impegnati, e siete pochi rispetto alle chiamate che si moltiplicano d’intorno a voi; ma vi dica questo nostro accenno quanto pensiamo possibile e provvidenziale la vostra missione nel mondo” (Paolo VI, Discorso al capitolo generale del 1968)».

In 78,7 si passa a mettere a fuoco il senso umano.  Questo si manifesta nell’esercizio del lavoro “in libertà di spirito”, nella sua natura di “mezzo di sostentamento e di servizio”, e, in ultima analisi, nell’essere per noi espressione concreta della povertà evangelica. L’intrinseca natura umana del lavoro è, quindi, in netta contrapposizione con una visione di lavoro come strumento di mero profitto economico e come attività individualistica.

La Commissione corrobora questo nuovo comma con una nota esplicativa che ci fa sentire la preoccupazione di salvaguardare il carattere umano del lavoro e che ci mostra come questa dimensione è connaturale al nostro carisma di povertà e minorità. Scrive infatti[24]:

«Il testo già introdotto in PdR1 riceve una nuova formulazione. Esso si ispira sia a Vita consecrata (cfr. n. 89 ma anche n. 82 e 90) sia a Evangelica Testificatio (cfr. n. 20). La professione della povertà evangelica è risposta alla provocazione del materialismo avido di possesso, che subordina il lavoro alla logica del profitto e lo riduce a strumento di potere individuale; noi siamo chiamati a testimoniare il senso umano del lavoro e al sua genuina natura».

Per evidenziare il senso umano del nostro lavoro di persone consacrate al Signore è illuminante metterci in ascolto del testo citato: Evangelica testificatio n. 20:

«Voi saprete ugualmente capire il lamento di tante vite, trascinate nel vortice implacabile del lavoro per il rendimento, del profitto per il godimento, del consumo, che, a sua volta, costringe ad una fatica talora inumana. Un aspetto essenziale della vostra povertà sarà dunque quello di attestare il senso umano del lavoro, svolto in libertà di spirito e restituito alla sua natura di mezzo di sostentamento e di servizio. Non ha messo il Concilio, molto a proposito, l’accento sulla vostra necessaria sottomissione alla “legge comune del lavoro”? Guadagnare la vostra vita e quella dei vostri fratelli o delle vostre sorelle, aiutare i poveri con il vostro lavoro: ecco i doveri che incombono su di voi. Ma le vostre attività non possono derogare alla vocazione dei vostri diversi istituti, né comportare abitualmente lavori, che siano tali da sostituirsi ai loro compiti specifici. Esse non dovrebbero neppure trascinarvi in alcuna maniera verso la secolarizzazione, con detrimento della vita religiosa. Siate dunque solleciti dello spirito, che ci anima: quale fallimento sarebbe, se vi sentiste “valorizzati” unicamente dalla retribuzione di lavori profani».

Infine, viene focalizzato il senso relazionale-esistenziale del lavoro. Il comma 78,8, rinviando alla dottrina sociale della Chiesa, mette a tema la tutela della dignità dei lavoratori e del lavoro. Di qui l’esortazione a prendersi a cuore coloro che non riescono a trovare lavoro.

La Commissione per la revisione è consapevole che anche questa è una nuova proposta all’interno delle Costituzioni e ne giustifica l’inserimento già in una nota esplicativa della Proposta di revisione 1[25], ribadita in una nota esplicativa nella Proposta 2[26] dove si evidenzia l’impegno di fedeltà alla dottrina sociale della Chiesa e l’importanza del rapporto lavoro-lavoratori:

«Riallacciandoci alla raccomandazione del VII CPO (n.33) e seguendo nella sua formulazione il Progetto 2006 (n.53,4) questo nuovo testo intende impegnarci alla fedeltà alla dottrina sociale della Chiesa e richiama l’attenzione sulla dignità sia del lavoro stesso che dei lavoratori, come anche di coloro che ne sono privi”.

Per quanto sobria, questa esplicitazione è estremamente significativa per almeno due implicazioni. Il tema della “dignità” suppone il riconoscimento del lavoro come realtà creata che possiede un valore oggettivo a prescindere da tutte le interpretazioni estrinseche. Vi è poi la consapevolezza che tale dignità sorge dal rapporto relazionale interpersonale fra lavoratori e lavoro.

Questa connessione fra lavoratore e lavoro, in riferimento alla loro reciproca dignità, è appena accennata in questo comma, necessariamente sintetico, ma essa contiene potenzialmente la profonda visione del lavoro come caratteristica essenziale della condizione umana. Se ne può trovare un approfondimento nella relazione del prof. Mauro Magatti tenuta all’VIII CPO, il quale, fra l’altro, invita a vedere come l’intrinseca relazione fra lavoro e lavoratore è condizione della esistenza umana, alla luce anche del contributo di Hanna Arendt in “Vita activa” (USA 1958 e in Italia nel 1964). Il comma, dunque, orienta l’attenzione sul fatto che il rapporto tra lavoratore e lavoro determina la condizione dell’esistenza umana e incide sull’esistenza personale del lavoratore. Se nel comma precedente, relativo al senso umano del lavoro, l’accento cadeva sulla funzionalità del lavoro alla persona umana tanto da non poter assolutizzare il lavoro, qui viene ricuperata la dimensione complementare secondo la quale un essere umano riceve volto e senso anche dal suo lavoro e in mancanza di esso si debilita.

A conclusione della visione teologico trinitaria economica del lavoro, sinteticamente esposta in 78,1-8, merita richiamare alla memoria il n. 64 delle Costituzioni del 1968[27] la cui esauriente trattazione è stata sviluppata ed integrata dalla Commissione con opportune puntualizzazioni, specialmente con l’inclusione dell’azione animatrice dello Spirito Santo e con il riferimento alla “grazia del lavoro” che è stata riservata esclusivamente alla visione del lavoro nel carisma francescano ma nello stesso tempo è stata tenuta presente, ricuperando la sua visione del lavoro quotidiano come fatica e peso e soprattutto incluso nell’offerta e nella celebrazione eucaristica:

«Dio Padre, che opera continuamente, con la grazia del lavoro ci chiama a collaborare al compimento della creazione e insieme allo sviluppo della nostra personalità: con esso ci uniamo ai nostri fratelli e promuoviamo una migliore condizione della società. Gesù Cristo ha conferito al lavoro una ulteriore dignità e lo ha reso universale mezzo di salvezza, lavorando con le proprie mani, sollevando la miseria dell’umanità e predicando l’annuncio del Padre. Memori di s. Francesco, che esortò i figli a lavorare fedelmente e devotamente, assoggettiamoci volentieri alla legge comune del lavoro ed impegniamoci, perché la nostra attività, anche per la sua qualità, sia lode a Dio e di aiuto agli uomini. Perché tutto poi contribuisca allo spirito di devozione, rivolgiamo con slancio d’amore le nostre intenzioni e le nostre forze a Dio, offriamo il lavoro quotidiano con le sue difficoltà nella celebrazione eucaristica, consacrandolo così al Padre per mezzo di Cristo».

Il confronto con questo testo delle Costituzioni del 1968 comprova che la revisione delle Costituzioni, pur integrando e accentuando alcuni aspetti del nostro modo di lavorare, è in continuità con lo spirito del nostro carisma.

III. LA GRAZIA DEL NOSTRO LAVORO: nn. 79-80

Il testo del cap. V, dopo aver presentate le coordinate fondamentali, entro le quali comprendere alla luce della rivelazione cristiana il nostro modo di lavorare, si concentra sulla visione specificamente francescano-cappuccina nei nn. 79-80, riprendendo, esplicando e sviluppando i lineamenti essenziali già enunciati in 78,4-5.

Il n. 79 analizza il nostro modo di lavorare in spirito di fraternità e di minorità. Il n. 80 ne evidenzia la finalità ultima nello “spirito di orazione e devozione al quale tutte le altre cose devono servire”. Ritornano, approfondite, le caratteristiche del lavoro secondo il nostro carisma che, se non proprio nella lettera, almeno nella sostanza corrispondono alle connotazioni espresse con la categoria “la grazia di lavorare”, la quale – mi sia concesso ripeterlo – si presta ad essere utilizzata per fissare tutti i lineamenti essenziali del “Vangelo del lavoro”, riletto in chiave tipicamente francescano-cappuccina. La “grazia del lavoro” in concreto, secondo i due nn. 79 e 80, si attua: in fraternità e minorità (79,1-4) e in spirito di orazione e devozione (80,1-4).

A. LAVORO IN FRATERNITÀ E MINORITÀ: 79,1-4

Il n. 79 si apre con la seguente decisa affermazione:

“Il lavoro è il mezzo fondamentale per il nostro sostentamento e per l’esercizio della carità”

Il lavoro è qui motivato, in modo sobrio e conciso, con la necessità di provvedere al sostentamento vitale necessario della fraternità ma anche come “esercizio della carità” ossia come espressione concreta del nostro amore verso Dio e verso il prossimo.

L’affermazione che il lavoro è il “mezzo fondamentale per il nostro sostentamento” introduce una netta cesura con la visione di noi frati come “ordine mendicante”, il cui sostentamento era strettamente collegato alla questua. Sappiamo bene che questa modalità di sostentamento, ampiamente riconosciuta ed accettata nella cultura nella quale sono fioriti gli ordini mendicanti, nell’attuale contesto sociale è quasi impraticabile. Diventa quindi necessario impegnarsi in altri modi per il sostentamento della fraternità; modi che, comunque, essendo in funzione di una esigenza fondamentale e vitale della fraternità, implicano il superamento dell’individualismo e la condivisione con i confratelli.

Quanto enunciato in 79,1 ha trovato un deciso appoggio da parte del ministro generale p. Mauro Jöhri nella lettera di presentazione della Proposta di revisione1, dove, rinviando alla esperienza di s. Francesco che lavorava con le proprie mani, mette chiaramente in risalto che la visione del lavoro come mezzo fondamentale del nostro sostentamento corrisponde alla “autenticità e l’interezza” del nostro carisma ed è “parte integrante e necessaria” della vita fraterna:

«E’ un richiamo forte per vivere l’autenticità e l’interezza del carisma, e far sì che il lavoro sia il primo mezzo di sostegno e di sussistenza per la vita vissuta in fraternità. Così il lavoro non ci appartiene come qualcosa di esclusivo che ci aliena dalle esigenze della vita fraterna, ma è parte integrante e necessario di essa. (Lettera di presentazione della Proposta di revisione, Roma 28.11.2009)».

La natura fraterna del nostro lavoro si prolunga e si espande nell’ “esercizio della carità”. Questo aspetto, qui introdotto in modo piuttosto secco, sarà via via concretizzato nei commi successivi, come ad esempio immediatamente in 79,2, dove siamo esortati a impiegare i doni individuali “per la solidarietà verso i poveri con i quali dobbiamo condividere volentieri il frutto del nostro lavoro”. Ma già in questo contesto iniziale esso figura come estensione della nostra fraternità a tutti e come compartecipazione in spirito di minorità con il prossimo.

Il n. 79, nei commi successivi (79,2-3-4), esplicita la relazione del lavoro con il nostro spirito di fraternità e di minorità. Sviluppa questa visione in riferimento ai talenti personali individuali (79,2), alla intrinseca natura fraterna del lavoro (79,3) e alla disponibilità del nostro lavoro ai bisogni del nostro ambiente (79,4).

Vi è innanzitutto, in 79/2, l’esortazione a ciascun frate di “far fruttificare i talenti ricevuti da Dio”, finalizzandoli al bene della fraternità e alla solidarietà con i poveri. Nella Proposta di Revisione1, si fa presente che si è voluto evitare di identificare i doni di ogni singolo frate con la formula “ingegno ricevuto da Dio”, che figurava nel testo ufficiale latino delle costituzioni del 25.03.1990 (n. 76,2: iuxta ingenium a Deo datum”). Al suo posto è stata introdotta l’espressione “talenti dati da Dio” per una maggior fedeltà ai testi evangelici (cfr. Mt 18,24; 25,15.16.20.22.28) come, del resto, avevano già fatto le Costituzioni del 1968 e del 1982 (“secundum talenta a Deo data”)[28]. Con questa annotazione veniamo orientati a considerare i doni individuali non come possesso della natura umana – cui allude la parola latina “in-genium” (da “genus” che rinvia ad una relazione intrinseca con la “stirpe” e il “genere umano”), ma invece come una realtà gratuita, ricevuta in dono, che però lega ad un impegno di responsabilità diretta verso Dio e di corresponsabilità verso la realtà creata e il mondo umano, di cui il “talento evangelico” è indice. In questa ottica risulta evidente che i talenti personali implicano il riconoscimento del dono di Dio, l’apertura alla fraternità e alla solidarietà con i poveri.

Il comma 79/3 concentra l’attenzione sull’intrinseco rapporto fra il nostro lavoro e la fraternità, con una formulazione che sa di enunciazione fondamentale:

«Il lavoro dei singoli frati sia espressione di tutta la fraternità e ne manifesti la comunione di intenti”.

Si afferma che la natura fraterna del lavoro dei singoli frati è manifestata dalla “comunione di intenti”. Questa espressione è frutto di un esplicito ripensamento ed è stata inserita al posto della precedente nuova formula integrativa che si limitava ad esortare ad un generico “sostegno mutuo che ci deve sempre caratterizzare”. Ora invece ci viene prospettato un atteggiamento più profondo indicato come “comunione di intenti”, “allo scopo di esplicitare maggiormente la dimensione fraterna del lavoro”, come assicura la nota esplicativa relativa [29], rinviando agli orientamenti già proposti nel VI CPO specialmente ai nn. 21-22.

Il comma 79,3 prosegue indicando due vie concrete per l’attuazione del lavoro in “comunione di intenti”: il discernimento comunitario nella scelta dei lavori e l’obbedienza ai superiori, fattori che convergono a far sì che il lavoro “venga sempre espletato come mandato della fraternità”.

Nel comma successivo, 79/4, siamo esortati a non appropriarci del nostro lavoro ma a tenerlo sempre aperto ai bisogni della fraternità locale, della circoscrizione e dell’Ordine in spirito di itineranza. Questa precisazione è stata fatta per contemperare il peso dell’affermazione precedente sul “mandato della fraternità” per i singoli lavori: criterio pratico, certamente valido e molto opportuno, ma che non va assolutizzato restringendolo alla fraternità locale o ad un diritto inalienabile del singolo frate. Il “mandato della fraternità” va inteso sempre in relazione alla Fraternità provinciale e alla Fraternità dell’Ordine. Infatti, nella Proposta di revisione1, rinviando al n. 15 del VI CPO, si fa presente che “il mandato della fraternità”, va contemperato con la collaborazione all’interno dell’Ordine. Ne consegue che il “campo di lavoro” di ciascun frate non va assolutizzato come “qualcosa che gli appartiene irrevocabilmente”[30].

B. IL LAVORO IN SPIRITO DI ORAZIONE E DEVOZIONE: 80,1-4

La “grazia di lavorare”, oltre alla visione del nostro lavoro quale mezzo fondamentale di sostentamento e di esercizio di carità, caratterizzato da fraternità e minorità, esposta nel n.79, implica la dimensione soprannaturale e cioè il rapporto di comunione interiore con il Signore stesso datore della grazia, il quale anzi è la Grazia Egli stesso! Ricorrendo ad una distinzione classica, si potrebbe dire che la visione del lavoro come sostentamento, con le sue forme concrete di fraternità e minorità, in qualche modo, è identificabile come “grazia creata”, ossia concretizzazione visibile e comunitaria del lavoro, segno esteriore della nostra comunione con il Signore. Resta ora da vedere il lavoro dal punto di vista della “grazia increata” ossia dal punto di vista del rapporto interiore e soprannaturale di comunione intima con la SS. Trinità. Quanto è stato detto nel contesto della visione trinitaria del lavoro in 78,1-3, ora viene ripreso con nove connotazioni nel contesto del carisma francescano. L’ importanza di questo ulteriore approfondimento è messa in risalto dalla Commissione con il cambio di stile, facendo cioè ricorso all’uso del plurale nelle esortazioni rivolte ai frati[31].

«In tutto questo numero usiamo la prima persona plurale, più conveniente allo stile delle Costituzioni e alla scelta fondamentale fatta nel 1968».

In 80,1 siamo esortati a non porre il lavoro come fine supremo del nostro agire, ma a subordinarlo allo spirito di orazione e di devozione che, non deve mai essere spento, come esorta s. Francesco nella Lettera ad Antonio e nella Regola Bollata 5, 2.

Nei commi successivi 80,2-3 ascoltiamo la raccomandazione pratica ad evitare i due estremi: da una parte, l’attivismo che incide negativamente sull’unione con Dio, sulla nostra persona, sulla vita fraterna e sulla formazione permanente; e, dall’altra, la pigrizia che, oltre a sfruttare il lavoro degli altri, è causa di tiepidezza spirituale e porta all’ozio. Questa raccomandazione è nella quasi totalità opera della Commissione che ha voluto valorizzare l’indicazione del n. 17 del VI CPO (Assisi 1998).

Il comma 80,2 concentra l’attenzione sul pericolo dell’attivismo avvertendo che esso compromette l’unione con Dio, disorienta la nostra persona e ostacola la vita fraterna. È un aspetto che viene motivato in nota, riferendo il detto di s. Francesco: “Dov’è quiete e meditazione, ivi non è affanno né dissipazione” (Ammonizione 27,4; FF 177) ma anche ricorrendo ad una perspicace valutazione del ministro generale fr. John Corriveau nella sua relazione al capitolo generale del 2006[32]:

«L’attivismo è qualcosa di più che una eccessiva dedizione al lavoro. L’attivismo è la causa per cui viviamo in una maniera così superficiale e frenetica che ci rende incapaci di riflessione e ugualmente incapaci di sperimentare la nostra stessa umanità […] Si potrebbe formulare una convincente argomentazione basata sulla esperienza personale che l’attivismo è il nemico non solo della preghiera ma persino dello stesso lavoro, perché l’attivismo rende superficiale»”.

Per quanto riguarda la pigrizia nel lavoro, il comma 80,3 ripropone l’esortazione di s. Francesco nella Regola non bollata 7,5 (FF 24), che fa suo il monito di s. Paolo in 2Ts 3,10: “chi non vuol lavorare neppure mangi”. Avverte poi che la pigrizia porta innanzitutto a deteriorare il rapporto fraterno perché approfitta indebitamente del lavoro altrui ed inoltre compromette la tonalità spirituale perché produce tiepidezza e rende oziosi. È abbastanza evidente qui l’allusione alla severità di s. Francesco verso il frate ozioso come risulta da Cel 75 (FF663) rievocato nella nota esplicativa della Commissione[33].

Si può rilevare che “la grazia di lavorare” nel nostro carisma, nei due commi 80,2-3, per quanto venga colta piuttosto sotto un profilo pratico, non manca di tensione spirituale che, comunque, viene ripristinata pienamente in 80,4, comma totalmente nuovo, che ci offre due elevazioni per ritrovare il senso ultimo del nostro lavoro. Ascoltiamo anzitutto questo bel testo in 80,4:

«Rivolgiamo quindi con amore tutte le nostre intenzioni e le nostre forze a Dio, e nella celebrazione eucaristica, unendoci al sacrificio di Cristo, offriamo al Padre la fatica e il frutto del nostro lavoro quotidiano».

Si evidenzia, dapprima, che tutta la nostra vita è chiamata a rivolgere con amore tutte le nostre intenzioni e forze a Dio. Questo comma, come ci viene presentato nella nota esplicativa[34], ripete , quasi alla lettera il n. 63 delle nostre primitive Costituzioni di S. Eufemia 1536, che vale la pena aver presente:

«63. Unione con Dio «nostro ultimo fine». Dato che il nostro ultimo fine è Dio, al quale ognuno deve tendere con ardore per trasformarsi in Lui (cf 1Cor 6,17), esortiamo tutti i frati a indirizzare a questo segno tutti i loro pensieri, a rivolgere lì tutti i nostri intenti e desideri (cf Col 3,1-2) con ogni possibile impeto d’amore, perché possiamo unirci al nostro ottimo Padre con tutto il cuore, mente e anima, con le nostre forze e virtù (cf Lc 10, 25-28; Mc 12,28-34; Dt 6,5), con attuale continuo intenso e puro amore».

Autentica novità è la seconda parte di questo comma che mostra il collegamento intrinseco fra il nostro lavoro e con il sacrificio eucaristico. Ciò rientra nelle intenzioni esplicite della Commissione[35] che ci rinvia a Lumen gentium n. 34 e alle Costituzioni del 1968, n.64.

Il testo di Lumen gentium n. 34 riguarda propriamente i fedeli laici ma vale per ogni battezzato e quindi anche per la vita consacrata. Vi si dichiara che Gesù, sommo sacerdote, rende partecipe del suo ufficio sacerdotale coloro che sono vivificati dal suo Santo Spirito e conseguentemente tutte le attività, compreso il lavoro giornaliero, se sono compiute nello Spirito Santo «diventano offerte spirituali gradite a Dio attraverso Gesù Cristo (cfr. 1 Pt 2,5); nella celebrazione dell’eucaristia sono in tutta pietà presentate al Padre insieme all’oblazione del Corpo del Signore»[36]. Questa prospettiva era già presente nel testo delle nostre Costituzioni del 1968, n. 64, già citato:

«Perché tutto poi contribuisca allo spirito di devozione, rivolgiamo con slancio d’amore le nostre intenzioni e le nostre forze a Dio, offriamo il lavoro quotidiano con le sue difficoltà nella celebrazione eucaristica, consacrandolo così al Padre per mezzo di Cristo».

IV. PLURIFORMITÀ DELLA GRAZIA DEL NOSTRO LAVORO: nn. 81-84

Nei nn. 81-84 le Costituzioni spostano l’attenzione sulle “varie attività” che caratterizzano il nostro modo di lavorare. Da notare che anche in questo contesto si resta entro la visione della “grazia del lavorare”, come vedremo subito in 81,4.

Questa trattazione è aperta dal comma 81,1 in cui le diverse attività sono collegate, da una parte, con “le attitudini di ognuno” e, dall’altra, con “i doni particolari di Dio”.

Il collegamento con “le attitudini di ciascuno” credo possa essere compreso alla luce del principio della pluriformità enunciato dalle Costituzioni al n. 7,4-5. In 7,4 si esorta a ricercare “le modalità più idonee anche pluriformi, per la vita e l’apostolato dei frati, secondo le diversità delle regioni, delle culture, e delle esigenze dei tempi e dei luoghi”. In 7,5 le modalità pluriformi sono accolte nei limiti della salvaguardia della “unità dello spirito genuino” e della “comunione fraterna”, naturalmente “nell’obbedienza ai superiori”, ma anche per favorire “la libertà evangelica nell’agire” in modo che “lo spirito non si estingua”. In questa “libertà evangelica nell’agire” trovano spazio le varie attitudini di ciascuno nel modo di lavorare, che, dunque, vanno riconosciute e promosse ma anche coordinate e convogliate, come tutte le altre attività pluriformi, in “unità di spirito” e in “comunione fraterna”, sulla base delle esigenze dei tempi e dei luoghi, e secondo le diversità delle culture.

In secondo luogo, il riferimento del comma 81,1 ai “doni particolari di Dio” ci rinvia al lavoro inteso come “grazia” di Dio. Troviamo una conferma di questo orientamento in 81,4 dove la varietà delle attività è vista in funzione di “rendere più fruttuosa la grazia del lavoro”. Dunque anche la pluriformità delle nostre attività è “grazia”. Questa armonizzazione fra i doni personali e i doni di Dio, del resto, ha un supporto scritturistico neotestamentario in 1Pt 4,10: “Ciascuno viva secondo la grazia ricevuta, mettendola a servizio degli altri, come buoni amministratori di una multiforme grazia di Dio”. Nello stesso tempo ci rinvia anche alla dottrina dei carismi in Rom 12,6-8 e 1 Cor 12,4-11.

Dunque in 81,1 ci viene suggerito di guardare alle varie attività alla luce della pluriformità della grazia del nostro lavoro. Le indicazioni che seguono all’enunciato dell’art. 81,1 offrono innanzitutto i criteri di discernimento nella scelta delle attività (81,2-5), e, dopo una tipologia generica delle attività ordinarie (82,1-4), si concentrano su due attività specifiche: i lavori domestici (83,1-4) e sul lavoro presso estranei (84,1-4).

A. CRITERI DI DISCERNIMENTO: 81,2-5

Il primo criterio di discernimento fra i vari lavori (denominati qui “servizi e ministeri”) è la loro corrispondenza con la vita della fraternità e con le necessità della Chiesa e della società:

“Assumiamo i servizi e i ministeri nella misura in cui corrispondono alla vita della nostra fraternità o lo richieda la necessità della Chiesa e della società”.

La Commissione per la revisione ci invita qui a interpretare la “corrispondenza” come “congruenza”, secondo la formulazione originaria delle Costituzioni del 1968, ricordata nella nota esplicativa a questo testo[37]:

«il testo approvato in quel capitolo (cfr Acta 1968, II, 433) aveva già ‘congruant’, il cui significato va oltre la convenienza (‘convengono’), per indicare più propriamente conformità e coerenza. Quatenus congruant sta a significare sino a che punto possiamo spingerci nel discernimento sui lavori da compiere e vuole prevenire dal qualunquismo: non tutto, ma solo quanto è congruo, cioè adeguato e corrispondente alle esigenze della nostra forma di vita»”.

La “corrispondenza” – “congruenza” dei nostri lavori con il nostro carisma implica:

– la preferenza per le attività che esprimano povertà, umiltà e fraternità, nella convinzione che non vi è alcun lavoro che abbia minor dignità o valore rispetto agli altri (81,3);

– la possibilità di lavorare comunitariamente sia per l’aiuto reciproco fra di noi sia per tener aperto il nostro cuore ai fratelli (81,4);

– la vocazione apostolica della nostra vita (81,5).

Questi tre criteri ci sono offerti per operare il discernimento nella scelta delle nostre attività in conformità e coerenza con il nostro carisma.

B. TIPOLOGIA DELLA NOSTRE ATTIVITÀ ORDINARIE: 82, 1-4

Lo sguardo generale sulla varietà delle nostre attività ordinarie, di cui il n. 82 ci offre una sommaria rassegna, viene fatto alla luce dell’impegno individuale dei frati (82,1-2) e poi alla luce della responsabilità dei superiori (ministri e guardiani) (82,3-4).

La prima serie tipologica identifica i lavori in rapporto con le attitudini di ciascun frate. Ciascuno è invitato a perfezionare la propria cultura nelle sue diverse dimensioni: spirituale, dottrinale e tecnica, per rendere idoneo l’Ordine a corrispondere alla sua vocazione. In questo contesto si accenna al lavoro intellettuale da stimarsi come ogni altro lavoro (82,1).

Al lavoro intellettuale viene subito affiancato il lavoro manuale (82,2) che siamo esortati ad apprezzare per il suo valore ai fini della crescita individuale e comunitaria. Si invita a svolgerlo volentieri ma anche “nel rispetto dei compiti affidati a ciascuno”. A questo proposito, la Commissione, nella nota esplicativa del testo[38], precisa che “i compiti di ciascuno” vanno intesi come “affidati” e non come “appropriati”, per evidenziare che le attività specifiche, riconosciute ad un frate, vanno sempre vissute in sintonia con la nostra vocazione di fraternità e povertà.

La seconda serie di attività specifiche viene presentata alla luce della responsabilità dei superiori (82,3-4). Ad essi si raccomanda innanzitutto di promuovere il lavoro specializzato sulla base delle doti dei singoli frati, fornendo volentieri tempo e mezzi, in vista della loro utilizzazione nella fraternità e nella Chiesa (82,3). In secondo luogo (82,4) i superiori sono esortati ad assegnare i lavori istituzionali (ossia gli uffici e gli incarichi per il bene della Chiesa e dell’Ordine) in corrispondenza con l’attitudine e la competenza di ciascuno. Viene raccomandato però di non distogliere facilmente i frati “dalle attività nelle quali sono esperti”. Si aggiunge che, in ogni caso, vanno salvaguardate la vita fraterna e la disponibilità di tutti all’obbedienza. Il comma 82,4 sottende una duplice preoccupazione: da una parte, l’esigenza di non rimuovere facilmente i confratelli ai quali sono state riconosciute delle attività specialistiche ma, dall’altra, anche il timore dell’immobilismo e dell’individualismo nei detentori di “lavori specializzati”, quando l’obbedienza li chiama a “lavori istituzionali”.

Come si vede il n. 82 riconduce la varietà dei nostri lavori ordinari a quattro tipi: lavoro intellettuale, lavoro manuale, lavoro specializzato, lavoro istituzionale. Accanto a questi ve ne sono altri due sui quali il capitolo focalizza l’attenzione, lasciando intendere di volerli ricuperare nella prassi ordinaria a motivo della loro “congruenza” con il nostro carisma. Si tratta dei lavori domestici e del lavoro presso gli estranei all’Ordine ai quali sono riservati i nn. 83 e 84.

C. I LAVORI DOMESTICI: 83,1-4

Il n. 83, dedicato ai lavori domestici, è stato creato ex novo dalla Commissione delle Costituzioni. Ne dà il motivo nella nota esplicativa riferita a questo testo in PdR1[39]:

«L’istanza che esso esprime è dettata dalla situazione attuale. Finora le Costituzioni non hanno trattato esplicitamente l’aspetto dei servizi domestici, che si ritenevano ovvi nella vita quotidiana dei frati. Ma i cambiamenti degli ultimi decenni hanno portato molte nostre fraternità ad assumere personale stipendiato per i lavori domestici. Da tempo si avvertono i rischi di tali cambiamenti introdotti con facilità e non sempre con criteri condivisi. Perciò, i Consigli Plenari, sia prima che dopo il 1982, hanno trattato il tema (cfr. I CPO, n. 21f; IV CPO, n. 19; V CPO, n. 23c; VI CPO, n. 16) e il Progetto 2006 ne ha tratto le conclusioni, proponendo un testo (n.56,1-5). L’intero numero è pensato con una funzione formativa allo scopo di promuovere una revisione di vita ed una impostazione più conforme alle esigenze della nostra vocazione, prevenendo il rischio dell’imborghesimento».

Il n. 83, al comma 1, si apre con l’esortazione rivolta a tutti i frati di prendere parte ai lavori domestici “in spirito di fraterna comunione”, richiesti, peraltro, dalla nostra vita in povertà e minorità. Si sottolinea che questo tipo di lavoro “favorisce la mutua dipendenza, qualifica la fraternità” e incide sulla credibilità della nostra vita. Come si vede, la motivazione dominante è lo spirito di fraternità. La formulazione di questo comma è basata su VI CPO n. 16, VII CPO nn. 6 e 9. Il VI CPO n. 16 si esprimeva in questi termini:

«n.16. Il lavoro domestico è così importante che chi non vi prende parte indebolisce la fraternità (cfr. IV CPO, n.19). La fattiva collaborazione di tutti i fratelli alla vita ordinaria della fraternità – verificata nel capitolo locale – è utile per far crescere il senso della fraternità, dell’uguaglianza e della reciproca dipendenza o aiuto. Il lavoro domestico ci immette nello stesso stile di vita della gente comune. Non si configura tuttavia come lavoro manuale soltanto; nelle comunità moderne, le mansioni spaziano infatti dall’orto al computer e ogni fratello può mettere a disposizione le sue abilità pratiche o intellettuali.

In alcune aree dell’Ordine spesso viene assunto personale laico per le attività delle nostre case, a causa dell’anzianità, della diminuzione dei frati o dei loro molteplici impegni, soprattutto quando le case sono molto grandi. È possibile ricorrere a tali assunzioni, purché fatte a norma di legge; ma occorre evitare che siano soluzioni scontate e abituali, o tali da ingenerare in noi una mentalità da padroni».

Nel n. 83,2-3 seguono due raccomandazioni in favore dei lavori domestici: una al singolo frate e l’altra ai ministri e alle fraternità.

I singoli frati sono esortati a considerare tali lavori come “parte integrante della vita ordinaria” per cui nessuno è dispensato da questo tipo di lavoro (83,2). Alle fraternità e ai ministri si ricorda il valore di semplicità e di servizio feriale di questo tipo di lavori (83,3).

In riferimento a questa raccomandazione ai ministri e alle fraternità la Commissione nella nota esplicativa[40] osserva:

«Il paragrafo 3 è un testo propositivo ed intende prospettare un criterio di formazione delle fraternità locali, il cui programma di vita dovrebbe protendersi alla mutua integrazione dei frati di differenti età e condizioni ed avere come obiettivo primario non solo il lavoro da espletare ad extra, ma innanzitutto la testimonianza di vita fraterna in semplicità, povertà e minorità. A ragione, quindi, si parla di semplicità domestica e di servizio feriale. Se, come s. Francesco ci ha insegnato, ogni lavoro è grazia, nei servizi domestici è da individuare da parte nostra la ‘prima’ grazia del lavoro».

Infine, in 83,4 si prescrivono le condizioni alle quali attenersi nel caso di affidamento dei lavori domestici a collaboratori esterni: 1) scelta condivisa in fraternità; 2) prudenza; 3) trattamento a norma di legge ma anche con rispetto e cortesia.

Su questo paragrafo la Commissione nella nota esplicativa[41] è piuttosto realista, rinviando al n. 16 del VI CPO che abbiamo già visto e mettendo in guardia dal pericolo di acquisire una mentalità da padroni:

«Il paragrafo 4 tiene conto della realtà che spesso ci costringe ad assumere personale laico per i vari servizi delle nostre case. In questo caso, oltre a seguire le norme locali vigenti in tale materia, bisogna vigilare affinché non si acquisisca una mentalità da padroni. Cfr VI CPO 16».

D. IL LAVORO PRESSO GLI ESTRANEI ALL’ORDINE: 84,1-4

Il lavoro dei frati presso gli estranei all’Ordine, esposto in 84,1-4, viene presentato come una possibilità la cui attuazione è regolata sulla base di tre fattori: 1) le diverse condizioni delle circoscrizioni; 2) le norme date dal ministro con il consenso del suo consiglio o dalla Conferenza dei superiori maggiori; 3) le norme dell’ordinario del luogo. Esso viene preso in considerazione “in quanto ciò è richiesto dallo zelo apostolico e dalla urgenza di alleviare le nostre ed altrui necessità” (84,1).

Dopo questa presentazione di carattere istituzionale, seguono tre indicazioni di carattere spirituale e pratico in conformità con il nostro carisma: 1) l’esortazione di s. Francesco a scegliere attività che testimonino “la nostra vocazione al servizio e la nostra condizione di minori e sudditi a tutti”, evitando le forme di prestigio o di potere (84,2); 2) la prescrizione di vivere in comunione con la fraternità di appartenenza (84,3); 3) l’orientamento a rendere visibile la carità di Gesù Cristo verso i bisognosi, evitando però di coinvolgersi in attività in contrasto con la nostra consacrazione al Signore (84,3).

Merita particolare attenzione il comma 84,2 con il quale la Commissione intende richiamarci allo spirito e alla prassi di s. Francesco, come ci viene documentato nella nota esplicativa:[42]:

«Il riferimento esplicito a quanto s. Francesco ci dice in RnB 7,1-2 (FF24) è opportuno e da esso è necessario dedurre come logica conseguenza che, in quanto frati minori, non ci è consentita qualsiasi attività, ma solo quelle derivanti dalla nostra vocazione e coerenti con la nostra scelta di minorità».

Vi si sottolinea la coerenza con lo spirito di minorità ma anche con ciò che deriva dalla nostra “vocazione” che evidentemente implica, oltre alla minorità, anche la salvaguardia del rapporto con la fraternità di appartenenza.

V. IMPLICAZIONI SOCIO-CULTURALI DELLA GRAZIA DEL NOSTRO LAVORO: nn. 85-87

La visione del lavoro come realtà relativa e funzionale al lavoratore-frate, finora dominante nello svolgimento del capitolo V e che con la Laborem exercens n. 6 può essere caratterizzata come “lavoro in senso soggettivo”, ora, negli ultimi numeri 85-86-87, viene integrata con la visione del lavoro legato a fattori influenzati, ed anzi regolati, dall’ambiente socioculturale che, in qualche modo, si impongono al lavoratore stesso e che, quindi, sotto certi aspetti, corrispondono piuttosto al “lavoro in senso oggettivo” di cui parla sempre la Laborem exercens al n. 5. Qui li denominiamo genericamente “Implicazioni socio-culturali del nostro lavoro”.

Il cap. V non esita a rileggere anche queste componenti socio-culturali alla luce della “grazia del lavoro”, come vedremo in 86,1 nel contesto del tema del riposo dal lavoro. In ogni caso, la luce della “grazia del lavoro”, tipica del carisma francescano cappuccino, conferisce una tonalità spirituale non solo al riposo dal lavoro ma anche alla retribuzione e al tempo del lavoro.

A. LA RETRIBUZIONE DEL LAVORO: 85

Ciascuno dei tre commi del n. 85 presenta una parte di tipo esortativo-motivazionale, con affermazioni “di principio” ed un’altra parte di tipo applicativo-concreto, con suggerimenti operativi.

Vediamo innanzitutto i tre “principi” alla luce dei quali il carisma francescano-cappuccino guarda alla retribuzione legata al lavoro:

– «Il lavoro dei frati non venga valutato soltanto sulla base della retribuzione». (85,1)

– «Non dedichiamoci ad attività che provocano la bramosia del guadagno o la vanagloria» (85,2)

– «Guardiamoci dal trasformare il lavoro in uno strumento per accumulare beni o denaro» (85,3).

I tre principi, pur con accentuazioni diverse, convergono nella considerazione che il lavoro non va finalizzato al denaro e quindi implicano che il lavoro è già un valore in se stesso a prescindere dalla retribuzione che può anche non esserci. Dalle precedenti considerazioni vengono dedotti tre atteggiamenti pratici molto esigenti:

– la consegna integrale della retribuzione percepita dal singolo frate alla fraternità;

– l’esclusione di attività contrarie allo spirito di povertà e minorità e finalizzate al solo guadagno o alla vanagloria;

– la disponibilità a lavorare anche gratuitamente.

Le considerazioni e indicazioni pratiche circa la retribuzione, sottendono la preoccupazione che il lavoro non venga ridotto a merce finalizzata al guadagno e la persuasione che il lavoro ha un valore intrinseco proprio! Questa intenzione è confermata dalla Commissione, in una nota esplicativa che è direttamente riferita al comma 85,3 ma che indirettamente esprime il senso generale anche degli altri due commi in 85,1-2. Vi si dichiara[43]:

«Le integrazioni ricordano la nostra vocazione profetica in un mondo che spesso ha ridotto il lavoro a mero bene economico. Tale mentalità può di fatto avere tristemente il suo influsso su di noi. Sullo sfondo del testo proposto c’è l’insegnamento di Vita Consecrata nn. 89-90. Il monito finale si ispira a RnB 7,7: ‘E per il lavoro prestato possono ricevere tutto il necessario eccetto il denaro’ (FF 24) e si collega anche a quanto le Costituzioni dicono precedentemente sulla nostra povertà (cfr. 64,2; 69,2)».

B. IL RIPOSO DAL LAVORO: 86

Il n. 86 si apre con il riconoscimento esplicito della importanza del riposo dal lavoro che viene motivato come un aiuto “a vivere la grazia del lavoro” (86,1a). Alla luce della “grazia del lavoro” vanno allora comprese tutte le indicazioni pratiche per il riposo suggerite di seguito. Nella seconda parte del n. 86/1b si esorta a valorizzare quotidianamente la ricreazione in comune e poi si riconosce la necessità che tutti abbiano del tempo libero da dedicare a se stessi. In 86/2 si riconosce “un certo tempo di ferie […] confacente al nostro stato di frati minori”.

Il n. 86,1 è stato creato ex novo dalla Commissione che nella Proposta di revisione 1 gli aveva dato una connotazione teologica nei seguenti termini[44]:

«Riconosciamo l’importanza del riposo. Anch’esso ci aiuta a vivere la grazia del lavoro come autentico e libero servizio al Regno e ad esprimere la nostra dignità di figli di Dio e la nostra fiducia in Cristo, Signore della vita e del tempo».

 L’intento era appunto di arricchire dal punto di vista teologico gli orientamenti sulla opportunità delle ricreazioni comunitarie, delle ferie e del tempo libero, come è bene documentato nella stessa nota esplicativa dove si dice[45]:

«La nostra ricreazione, le nostre ferie e il nostro tempo libero non possono essere pensati secondo una consuetudine puramente sociale o come un diritto di lavoratori dipendenti. Nasce da qui l’istanza di integrare il testo attuale con qualche accenno alla spiritualità del riposo che trova il suo solido fondamento nella Bibbia e nei testi liturgici».

A questo proposito, la Commissione nella medesima nota, in linea con Laborem exercens n. 25, aveva indicato, come fondamento teologico del riposo dal lavoro, il testo di Gen 2,2-3: “Allora Dio, nel settimo giorno portò a termine il lavoro che aveva fatto e cessò nel settimo giorno da ogni suo lavoro, Dio benedisse il settimo giorno e lo consacrò, perché in esso aveva cessato da ogni lavoro che egli creando aveva fatto”.

Della redazione primitiva del comma è rimasto solo il riferimento al riposo come aiuto a vivere “la grazia del lavoro”, formula nella quale possiamo intravedere anche il fondamento teologico del lavoro alla luce della rivelazione biblica di Gen. 2,2-3.

C. IL LAVORO NEL TEMPO: 87

Il rapporto del lavoro con il tempo viene introdotto in 87/1 con l’icastica ammonizione di s. Paolo in Gal 6,10: “Finché abbiamo tempo, operiamo il bene verso tutti”. Questa parola apostolica viene tradotta in tre orientamenti nei tre commi successivi, anche questi creati ex novo dalla Commissione.

Estrapoliamo innanzitutto la visione del tempo alla quale si rifanno i commi 87/2-3-4:

– Il tempo è dono prezioso che presenta istanti irrepetibili e occasioni favorevoli;

– Il tempo è caratterizzato da momenti favorevoli che però rischiano di essere sciupati;

– Il tempo è l’ambito nel quale il Signore ci viene incontro e ci fa crescere verso al pienezza della salvezza: è un dono di Dio che chiede corrispondenza.

A questa visione di tempo corrispondono le seguenti esortazioni pratiche:

– vivere ogni giorno con responsabilità ed intensità;

– verificare se le nostre attività corrispondono alle condizioni del presente e essere aperti al futuro con una sapiente programmazione;

– scrutare i segni dei tempi alla luce del Vangelo e corrispondere ogni giorno ai doni di Dio in vigilante pazienza.

Il punto di partenza è la considerazione che il tempo è un “dono prezioso” scandito in istanti irrepetibili e in occasioni favorevoli. In questa visione del tempo come “dono” vi è la persuasione che esso proviene da Dio e nella sua qualifica di “prezioso” vi è la consapevolezza che può arricchire la nostra vita. Ce lo conferma la nota esplicativa corrispondente [46] che dice:

«Il testo nuovo afferma anzitutto che il tempo è dono di Dio e ha sempre, in ogni istante, carattere di kairòs, di occasione favorevole. Ne viene come conseguenza l’esortazione a non sprecare il tesoro del tempo».

Le esortazioni pratiche conseguenti a questa visione del tempo tengono conto sia della sua valenza teologica (è un kairòs di Dio) sia della sua natura fisica (è costituito da istanti irrepetibili). Si è esortati a vivere con intensità e responsabilità ogni giorno della vita (87/2) e a non sciupare i momenti favorevoli, a verificare se le nostre attività hanno senso nel nostro presente, e, infine, a essere aperti al futuro con una saggia programmazione (87/3). Nello stesso tempo, si è chiamati anche a scrutare i segni dei tempi alla luce del Vangelo, consapevoli che Dio ci viene incontro nella nostra storia e quindi siamo esortati a corrispondere quotidianamente ai doni di Dio con vigilanza e pazienza (87/4).

La Commissione, nelle note esplicative con le quali motiva questi nuovi commi, si sofferma specialmente sulla verifica personale e comunitaria indicata in 87/3 ben sottolineata con la seguente nota esplicativa[47]:

«La verifica personale e comunitaria, da effettuarsi nelle nostre fraternità, deve vertere anche sul buono uso del tempo e ci deve condurre a discernere se il nostro modo di agire e di vivere corrisponde alla chiamata del Signore che parla a noi anche oggi nelle varie situazioni storiche e ambientali».

Come si vede, la Commissione vede l’opportunità di considerare la verifica come luogo di discernimento che evidentemente implica un riferimento almeno implicito allo Spirito Santo. Ciò era stato esplicitato nella redazione primitiva di questo comma 87/3 nei seguenti termini[48]:

«Per vivere il dono del tempo senza sciuparlo, verifichiamo spesso se le nostre opere ed attività sono rispondenti alle condizioni presenti e alle sollecitudini che attraverso di esse lo Spirito ci offre».

L’esortazione alla verifica personale e comunitaria, viene ulteriormente messa a fuoco con l’indicazione concreta a scrutare “i segni dei tempi” in 87,4. Come è risaputo, questo tema proviene, da una parte, dal messaggio evangelico in cui Gesù stesso ci sollecita a “distinguere i segni dei tempi” che indicano la sua presenza, in Mt 16,2-3 (cfr. Lc 12,56-57) e, dall’altra, dall’insegnamento della Gaudium et spes nn. 4,11 e 44, che con questa espressione indica i valori, le attese e le aspirazioni, le profonde mutazioni come anche gli squilibri, ma soprattutto gli interrogativi del mondo in cui viviamo e l’aiuto che da esso può provenirci. Interpretati alla luce del Vangelo, questi segni dei tempi ci consentono di riconoscere i momenti in cui Dio ci viene incontro per la nostra crescita “verso la pienezza della salvezza”.

Queste due sottolineature (la verifica sul rapporto delle nostre attività con il tempo in cui viviamo e l’interpretazione dei segni dei tempi) sono due vie concrete per corrispondere al “dono prezioso del tempo” e parimenti, in maniera indiretta, gettano luce anche sul nostro modo di lavorare nel nostro tempo, suggerendoci che esso va inteso come parte integrante della nostra storia della salvezza.

VI. EPILOGO: “IL VANGELO DEL LAVORO”, FORMULA INCLUSIVA DEL CAPITOLO V

Riprendiamo l’ultimo comma, il n. 87,4, del cap. V delle nostre Costituzioni perché, oltre alla indicazione di vivere il nostro lavoro nel tempo, dono di Dio, esso ci riporta “alla luce del Vangelo” nella quale interpretare i segni dei tempi. Questo cenno ci richiama, sia pur vagamente, l’inizio del capitolo V dove, nel contesto della visione teologico-trinitaria del lavoro, ci è stata presentata la formula inconsueta ma emblematica del nuovo approccio: “Il Vangelo del lavoro”. Il capitolo che si apre all’inizio con la formula “Il Vangelo del lavoro” si chiude con un rinnovato appello, sia pur più generico, ancora al Vangelo con la formula “alla luce del Vangelo”.

Evidentemente non abbiamo una inclusione vera e propria, formulata con le stesse parole d’inizio. Ma non può sfuggire che la “luce del Vangelo” in questo contesto è in riferimento al lavoro e conseguentemente ci consegna anche tutto il “Vangelo del lavoro”. La formula “Il Vangelo del lavoro”, quindi si presta ad essere considerata almeno come formula “spirituale”, ugualmente inclusiva del capitolo V. Ciò può essere verificato con una analisi più puntuale della espressione “Alla luce del Vangelo” in 87,4.

A. “ALLA LUCE DEL VANGELO”

Riascoltiamo il testo conclusivo del capitolo in 87,4:

«Scrutiamo alla luce del Vangelo i segni dei tempi, poiché nel tempo il Signore ci viene incontro e ci fa crescere verso la pienezza della salvezza. Corrispondiamo ogni giorno ai doni di Dio con vigilanza e pazienza».

Il capitolo V si è aperto con la visione del lavoro come compartecipazione – collaborazione con l’opera della SS. Trinità nella storia della salvezza. La formula conclusiva del capitolo, in 87,4, porta l’attenzione sul fatto che il Signore ci viene incontro nel tempo con la luce del suo Vangelo con il quale, non solo ci dà discernimento sui suoi segni, ma ci fa crescere verso la pienezza della salvezza. Effettivamente, nel cenno all’incontro con il Signore nel tempo e alla tensione verso la “pienezza della salvezza” si può riconoscere un richiamo alla storia della salvezza dove il Signore si fa presente con i suoi doni che ci coinvolgono in una corrispondenza giorno per giorno, con vigilanza e pazienza. Notiamo che la “corrispondenza ai doni di Dio”, a giudicare dalla “vigilanza e pazienza” che essa include, si attua con una nostra laboriosa collaborazione. Anche se non si usa il termine “lavoro”, vi è pertanto un implicito riferimento ad esso come “col-laborazione”. In questo modo, il capitolo V ci congeda lasciandoci come icona interpretativa il “Vangelo” che ci illumina sulla storia della salvezza nella quale siamo coinvolti con la nostra collaborazione.

In effetti, l’idea di un numero conclusivo, che fungesse anche da formula inclusiva del capitolo V, era esplicitamente intesa dalla Commissione che ne aveva proposto una formulazione sia nella Proposta di revisione 1 sia nella Proposta di revisione 2[49]. Questo numero conclusivo, indicato con il comma n. 5, nella Proposta di revisione 2 viene giustificato e motivato proprio come testo inclusivo del capitolo V ed anzi come sua chiave interpretativa. Ciò trova conferma nella seguente nota esplicativa[50]:

«Con la sua nota trinitaria quest’ultimo comma si ricollega al primo numero del capitolo V e viene a stabilirsi una inclusione che può assumere il carattere di chiave interpretativa della materia trattata nello stesso capitolo».

Nella elaborazione finale del capitolo, però, questo comma finale, presentato dalla Commissione, è stato depennato. Conseguentemente il capitolo V si chiude con il n. 87,4 che figura piuttosto come conclusione del dono del tempo datoci dal Signore, lasciando così cadere la visione teologico-trinitaria iniziale. Tuttavia, ad una lettura attenta di questo ultimo numero (87,4), come abbiamo visto, vi si può intravedere almeno un riferimento al Vangelo nella storia della salvezza che, in qualche modo, richiama la visione pneumatologico-trinitaria esposta in apertura del capitolo identificata con la formula inusuale “il Vangelo del lavoro”.

Si può dire, dunque, che il capitolo V nel suo insieme ci orienta ad assumere “il nostro modo di lavorare” alla luce del “Vangelo del lavoro”, formula nella quale ci viene riproposto in termini rinnovati “la grazia del lavoro” che continua ad essere l’approccio tipico del nostro carisma alla realtà terrestre, gioiosa ma anche penosa, del nostro lavoro.

B. IN PROSPETTIVA TRINITARIA

Precisato il senso del numero conclusivo, non è inutile credo, ricuperare l’intenzione primitiva della Commissione che prevedeva l’ulteriore ultimo comma, creato ex novo, per riportare il tema del lavoro nel contesto della visione trinitaria storico-salvifica in riferimento anche alla nostra vita consacrata. Questo comma già abbozzato nella Proposta di revisione n 1[51] , era stato formulato dalla Commissione nella Proposta di revisione n. 2[52] nei seguenti termini:

«5. Accogliamo pertanto le sollecitazioni che nel corso del tempo lo Spirito ci offre e docili a lui diffondiamo il Vangelo affinché il mondo possa essere sempre più trasfigurato secondo lo spirito delle beatitudini e consacrato al Padre per mezzo di Cristo».

La Commissione dunque desiderava sottolineare che il dono del tempo, nel cui arco si svolge il ritmo lavoro-riposo, va considerato come una realtà da vivere in docilità allo Spirito Santo e protesi alla diffusione del Vangelo allo scopo di trasfigurare ed anzi consacrare, secondo lo spirito delle beatitudini, il mondo al Padre per mezzo di Gesù Cristo. È una visione teologico-trinitaria nella quale è in primo piano la docilità allo Spirito Santo che è l’anima interiore – il principio dinamico – della storia della salvezza. Inoltre, tale visione trinitaria-pneumatologica è messa in relazione con la finalità di “diffondere il Vangelo”. Infine, si allude anche al ruolo dei religiosi che collaborano con la loro testimonianza a trasfigurare il mondo vivendo secondo lo spirito delle beatitudini[53].

Il nuovo ultimo comma, poi lasciato cadere, dunque, congedava il capitolo V con un riferimento alla diffusione del Vangelo, in docilità allo Spirito Santo, per trasfigurare il mondo per mezzo di Gesù Cristo e per offrirlo al Padre. Tale conclusione trinitaria era intesa come una inclusione con la visione trinitaria in apertura del capitolo, in modo tale che poteva essere assunta, come è detto esplicitamente nella nota esplicativa a questo testo, quale “chiave interpretativa della materia trattata nello stesso capitolo”[54].

Va dunque preso atto che, pur non essendo stata conservata nell’attuale 87,4, la prospettiva trinitaria, proposta dalla Commissione, è rimasta nella visione del discernimento dei segni tempi “alla luce del Vangelo” , dato che tale discernimento viene fatto nello Spirito Santo nella storia della salvezza messa in essere da Dio Padre e compiuta in Gesù Cristo, Vangelo in persona, storia nella quale noi siamo coinvolti con il nostro lavoro di “collaboratori”. In questo modo, nella formula “alla luce del Vangelo” vi è almeno un implicito richiamo al “Vangelo del lavoro” enunciato in apertura di capitolo e che, dunque, resta la prospettiva chiave di approccio al nostro modo di lavorare.

Conclusione

L’attuale Capitolo V sul nostro modo di lavorare deve la sua revisione alla necessità di rispondere e di corrispondere all’evoluzione nella concezione e nell’esercizio del lavoro all’interno nel nostro Ordine, sensibile ai mutamenti avvenuti in questo settore in quasi tutti i paesi dove ci troviamo ad operare. La revisione è stata elaborata in ascolto delle nuove istanze culturali correlandole, però, con vigile discernimento, con la teologia del lavoro, confluita ed accolta nel Vaticano II (Gaudium et spes, nn. 33-39 e n.44), riproposta nei documenti ecclesiali successivi (Laborem exercens) e con i lineamenti del nostro carisma di evangelicità, fraternità e minorità.

Gli apporti della revisione, pur non essendo eclatanti, sono di sicuro orientamento per vivere il lavoro nella sua concretezza quotidiana come dimensione rilevante della nostra vita di consacrazione al Signore. Tuttavia, al di là della consistenza delle proposte orientative, la revisione del capitolo V, considerata complessivamente, è anche un documento di evoluzione nella formulazione del nostro modo di lavorare. Ed è da questo punto di vista che il capitolo stesso ci stimola ad alcune riflessioni a monte ma anche ad integrazione del presente commento che necessariamente si è limitato, non senza pignoleria e pedanteria, ai singoli numeri e commi. A me sembra che l’attuale revisione del capitolo V può essere meglio valorizzata se la collochiamo, da una parte, sullo sfondo delle evoluzioni circa la concezione del modo di lavorare già avvenute nella storia del nostro carisma e, dall’altra, in proiezione futura sapendo di trovarci in un processo ancora in sviluppo. Questa contestualizzazione in prospettiva storico-evolutiva ci aiuta ad apprezzare le sottolineature e accentuazioni della attuale revisione del nostro modo di lavorare.

1. Prendiamo atto innanzitutto che la presente revisione non è che una delle tante tappe nella concezione del lavoro accadute nella storia del nostro carisma e, credo, non è neppure la più rilevante. Non è il caso qui di ripercorrere tutta la storia del nostro modo di lavorare. Credo sia sufficiente accennare ad uno dei momenti più emblematici di questa evoluzione che è l’esperienza di lavoro documentata dalle fonti del nostro carisma, come risulta dalla Regula non Bullata (1221) e dalla Regula Bullata (1223) a confronto con l’esperienza della fraternità iniziale, rievocata, non senza nostalgia e una vena di rammarico, nel Testamento (1226) di s. Francesco.

Nel Testamento è Francesco stesso che ci testimonia come si lavorava agli inizi della esperienza di vita evangelica condivisa con i fratelli inviatigli dal Signore:

«E io lavoravo con le mie mani; e voglio fermamente che tutti gli altri frati lavorino di un lavoro quale si conviene all’onestà. Coloro che non sanno imparino, non per la cupidigia di ricevere la ricompensa del lavoro, ma per dare l’esempio e tener lontano l’ozio»

Questa esperienza iniziale di lavoro, nel giro di alcuni anni, con la crescita numerica dei frati, il moltiplicarsi delle attività, l’articolazione in ruoli distinti all’interno della fraternità, le richieste di compiti apostolici e il progressivo orientamento clericale, subisce una significativa trasformazione, diventando più complessa e bisognosa di ricevere una certa regolamentazione. Ne è indice il capitolo VII della Regula non Bullata (1221). Fra le righe delle prescrizioni intravvediamo che il lavoro presso terzi ormai è esercitato anche in posti di responsabilità e di prestigio che pregiudicano lo spirito di minorità e umiltà, con pericolo di scandalo. Si accetta che i singoli frati mantengano il lavoro praticato prima di entrare in fraternità ma si sente il bisogno di raccomandare che deve trattarsi di lavoro onesto che non comprometta la salute dell’anima. Si precisa che come retribuzione si può ricevere quanto è necessario per la vita ma non come “pecunia” e si conferma la prassi di ricorrere alla elemosina, come tutti i poveri, nei momenti di necessità. È permesso avere ed utilizzare gli strumenti del proprio lavoro. A coronamento di questa regolamentazione, si esorta ad un impegno intenso nel lavoro, ad evitare l’ozio ma soprattutto ad essere perseveranti nella orazione e nelle buone operazioni, come veri servi di Dio. In questa ricapitolazione del lavoro nell’ottica del servizio di Dio, comincia a farsi strada l’esigenza di dare una impostazione anche teologica al nostro lavoro, di cui è segno il ricorso a diverse citazioni bibliche: Mc 8,36; Ps 127,2; 2 Tess 3,10; 1 Cor 7,24). 

La codificazione del modo di lavorare nella Regula Bullata (1223), approvata a distanza di poco tempo dalla Regula non Bullata, sorprende per la sua sobrietà. Si mantengono le esortazioni di carattere spirituale sul lavoro da farsi fedelmente e devotamente, in modo che si escluda l’ozio e non si estingua lo spirito di devozione e orazione. Si ripete la norma sulla retribuzione per la quale ora si esclude, oltre alla pecunia, anche il denaro. Si riprende, in modo più netto, l’ottica spirituale del nostro lavoro che va condotto “come si conviene a servi di Dio e a seguaci della santissima povertà”. Ma resta piuttosto parco di indicazioni concrete. Tale sobrietà fa pensare alla impossibilità di regolamentare il lavoro nei suoi aspetti problematici pratici, a causa del suo ulteriore sviluppo nell’Ordine. Ce lo fa intuire, fra l’altro, l’esclusione del denaro come retribuzione, indice di una prassi ormai a portata di mano. Non si parla più degli strumenti del proprio lavoro: il loro possesso non fa più problema o è indice di cambio di attività? In ogni caso, sembra lontano il tempo in cui i primi frati e s. Francesco lavoravano con le proprie mani. Va sottolineato, però, che, in questo cambiamento della prassi del lavoro nell’Ordine, la Regola approvata conserva ed anzi, pur nella brevità, sembra privilegiare la visione spirituale del lavoro, offrendo come criterio base il nostro carisma di servi di Dio che qui viene specificato con la qualifica di “seguaci della santissima povertà”. È in questo contesto che essa offre una nuova luce sul lavoro con la formula “gratia laborandi”: il lavoro come “grazia”, dono di Dio.

Come si vede, la necessità di riformulare la visione del lavoro a causa dei cambiamenti avvenuti nella prassi, ha comportato la perdita di alcuni valori, come è evidente nella rievocazione, non priva di sofferenza, fatta da s. Francesco della sua esperienza di lavoro con le sue mani e in semplicità, prassi ormai relegata a pochi, mentre i più erano piuttosto orientati verso i lavori di carattere apostolico od anche di prestigio ecclesiale, favoriti dalle urgenze della Chiesa del tempo. Parimenti, però, è stata occasione per approfondire il senso spirituale e teologico del lavoro fino a riconoscerlo quale “grazia di lavorare”, dono di Dio, formula interpretativa che ha dato prova di consistenza e di durata fino a noi.

2. Alla luce di questa considerazione possiamo rilevare che la rilettura della visione del modo di lavorare fatta nella attuale revisione del capitolo V, è stata occasione di una presa di coscienza della situazione attuale di difficoltà a vivere in semplicità, povertà e minorità il nostro lavoro nel contesto di alcune scelte problematiche per il nostro carisma ma motivate dalle necessità apostoliche od anche burocratiche nei diversi paesi dove operiamo. Ma, simultaneamente e soprattutto, la rilettura dei modi di lavorare del capitolo V orienta verso nuovi aspetti fecondi di creatività, come anche ricupera aspetti tradizionali ormai in fase di estinzione, nell’ottica di “grazia di lavorare” ora approfondita alla luce del “Vangelo del lavoro”. Inoltre con le nuove prospettive teologiche del capitolo V siamo aiutati ad avere una più chiara consapevolezza che anche il nostro modo di lavorare è una componente rilevante del nostro vivere “secondo la forma del santo Evangelo”.

In particolare, alla luce del “Vangelo del lavoro”, la “grazia del lavoro” ha dischiuso le sue potenzialità a nuove prospettive, tra le quali la visione del lavoro quale ingrediente intrinseco della storia della salvezza, che, così, risulta essere evento animato dallo Spirito Santo attraverso la Chiesa, segnato dalla umanità come anche dalla croce del Signore Gesù, oltre che pervaso dal dinamismo che ci coinvolge nella creatività di Dio Padre. Alla luce del “Vangelo il lavoro” possiamo ravvivare il senso spirituale, umano e inter-relazionale del nostro modo di lavorare ed anzi risulta più chiaro il suo carattere fraterno e minoritico. È questo approccio che nella revisione ha portato a valorizzare i carismi individuali come doni fraterni, maturare una più perspicace sensibilità per le problematiche relative alle forme di lavoro o alla sua mancanza nell’ambiente socio-culturale di nostra pertinenza, a riconoscere i diritti inalienabili dei lavoratori e a riscoprire la dignità del lavoratore e del lavoro in tutte le sue manifestazioni anche le più umili. In generale, la esplicitazione della “grazia del lavoro” come “Vangelo del lavoro” ha portato a ricuperare sia la dimensione gioiosa e creativa dell’attività quotidiana ma anche la sua dimensione penosa e cruciale, la cui evidente tensione e contraddizione trova soluzione nella sua evangelicità, che ci illumina e ci aiuta a viverla in unione al mistero pasquale della croce gloriosa di Gesù.

3. Ciò che è avvenuto nel passato e sta avvenendo nel presente, continuerà anche nel futuro. Va da sé che l’evoluzione della visione del lavoro è in continuo cambiamento, in parallelo con il processo vitale della cultura di ogni popolo, con i suoi sviluppi ma anche con i suoi ristagni e rigurgiti, che inevitabilmente interpelleranno il nostro modo di lavorare.

Alcune avvisaglie del futuro cambiamento stanno emergendo proprio ora, nel periodo attuale segnato dalla pandemia del coronavirus che ha costretto ad impostare nuovi modi di lavorare fra i quali, ad esempio, la modalità dello “smart working”, ossia il lavoro compiuto attraverso tecnologie che ci consentono di operare attraverso la “connessione” tra persone interessate ad uno stesso tipo di produzione, indipendentemente dal luogo fisico ufficiale dal quale essa dipende dal punto di vista burocratico. Proprio nelle limitazioni imposte dal “lockdown” e dalla chiusura di tanti aspetti della vita sociale in questo periodo di pandemia (di cui sono state simbolo le mascherine, i guanti, le distanze fisiche fra le persone) abbiamo esperimentato che il lavoro può realizzarsi attraverso “connessioni” di tipo “elettronico-informatico”, che, senza ledere o compromettere la produttività, consentono una più rispettosa valorizzazione delle persone lavoratrici anche se, nello stesso tempo, rischiano di fermarsi a relazioni virtuali ed impersonali. Evidentemente, non sappiamo se il modo di lavorare indotto dalla pandemia del coronavirus inciderà sulla visione e sulla pratica del lavoro nel prossimo futuro. Si può giustamente rilevare che si tratta di una modalità di carattere tecnico e non sostanziale. Tuttavia va anche osservato che le modifiche tecniche del lavoro, come è già avvenuto nel passato con la automazione e con la industrializzazione, incidono sul concetto e sulla prassi del lavoro stesso tanto da condizionare il soggetto lavoratore.

Comunque si evolva il lavoro in futuro, resta il fatto che esso è parte integrante della “vita attiva” che, essendo di sua natura un evento attuato nella relazione fra e con gli altri, incide nella identità personale e socio-culturale dell’umanità. Il tipo di lavoro allora ha a che fare con la identificazione delle persone e nel nostro caso incide anche sulla figura del frate minore cappuccino. Nel passato, il lavoro all’interno della fraternità con le mansioni della vita quotidiana ha favorito la percezione del frate minore come religioso umile, semplice e fraterno, nella stessa condizione di precarietà e di fatica della maggioranza delle famiglie del nostro contesto sociale. La pratica della questua, ad esempio, ha fissato per secoli l’immagine – direi quasi l’identità – del frate minore come “frate questuante”. Similmente, l’attività della predicazione al popolo o delle confessioni si è riflessa nel determinare il volto del frate minore come confessore o predicatore popolare. Un nuovo modo di lavorare sicuramente avrà un riflesso anche sulla nostra forma di vita. Conseguentemente, il nostro modo di lavorare è un ambito da monitorare continuamente perché ha a che fare direttamente con la nostra identità di frati minori cappuccini.

Per ora il monitoraggio è stato fatto dal capitolo V delle Costituzioni che forse potrebbe essere ulteriormente approfondito in linea con quanto ci ha già suggerito l’VIII CPO le cui relazioni proposte dagli esperti meriterebbero ulteriore attenzione soprattutto per la nuova consapevolezza dell’impatto socio-culturale del nostro lavoro. In ogni caso, il capitolo V ci ha lasciato un valido criterio di discernimento per il nostro futuro: la “grazia del lavoro” riletta alla luce del “Vangelo del lavoro”.

COMMENTO COMPLEMENTARE:

L’ECO NELL’VIII CPO “La grazia di lavorare” (2015)

Quanto proposto dal cap. V ha avuto una eco significativa e autorevole nell’VIII CPO su “La Grazia di lavorare” (Roma 2015). Prendiamo atto innanzitutto della sostanziale convergenza sulla stessa prospettiva di fondo fra il capitolo V delle nostre Costituzioni e il testo delle 74 proposizioni. Passeremo poi a soffermarci sulla eco che i temi principali del capitolo V hanno trovato in alcune proposizioni dell’VIII CPO. Nella correlazione fra il capitolo V e il testo dell’VIII CPO prendiamo come punto di partenza l’articolazione dei temi principali evidenziati nel commento dello stesso capitolo V esposto più sopra.

I.  LA PROSPETTIVA DEL CAPITOLO V NELLA ECO DELL’VIII CPO

Innanzitutto prendiamo atto che il capitolo V delle Costituzioni (2013) e l’VIII CPO (2015) affrontano gli stessi temi fondamentali del nostro modo di lavorare. Lo desumiamo dalla correlazione fra il cap. V con le 8 sezioni delle 74 Propositiones nella redazione definitiva curata dalla commissione generalizia.

PROSPETTO INTERATTIVO FRA IL CAP. V, nn. 78-87

E l’VIII CPO “La grazia di lavorare”

TITOLETTI REDAZIONALI NEL CAP. V “Il nostro modo di lavorare”	SCHEMA DEL COMMENTO		SEZIONI DELL’VIII CPO
N. 78,1-8: DIGNITÀ DEL LAVORO	IL VANGELO DEL LAVORO:78 – Visione trinitaria storico-salvifica (78,1-3) – Visione carismatica francescano cappuccina (78,4-5) – Visione antropologica cristiana (78,6-8)		– Sezione 1: Chiamati a partecipare all’opera della creazione: 1-6
N. 79, 1-4: IMPORTANZA E FINALITÀ DEL LAVORO N. 80, 11-4: LAVORO E VITA SPIRITUALE –	LA GRAZIA DEL NOSTRO LAVORO:79-80 – – Lavoro in fraternità e minorità (79,1-4) – – Lavoro in spirito di orazione e devozione (80,1-4)		– Sezione 3: Il primo lavoro: 16-17 – Sezione 4: Minori al servizio di tutti: 18-23 – Sezione 5: Viviamo del nostro lavoro: 24-33 – Sezione 6: Fratelli che lavorano insieme: 34-50
N. 81, 1-5: VARIE ATTIVITÀ N. 82, 1-1-4: SPECIALIZZAZIONE NEL LAVORO N. 83, 1-4: LAVORI DOMESTICI N. 84, 1-4: LAVORO PRESSO ESTRANEI	PLURIFORMITÀ DELLA GRAZIA DEL NOSTRO LAVORO: 81-84 – Criteri di discernimento (81,1-5) – Tipologia generale delle attività (82, 1-4) – I lavori domestici (83,1-4) – Il lavoro presso estranei all’Ordine: (84,1-4)	– Sezione 2: Imparare a lavorare:7-15 – Sezione 7: Con animo pronto esercitiamo ogni tipo di apostolato: 51-70
N. 85, 1-3: RETRIBUZIONE DEL LAVORO N. 86, 1-2: RIPOSO, RICREAZIONE E FERIE N. 87, 1- 4: IL DONO PREZIOSO DEL TEMPO	IMPLICAZIONI SOCIO-CULTURALI DELLA GRAZIA DEL NOSTRO LAVORO: 85-87 – La retribuzione del lavoro (85,1-3) – Il riposo dal lavoro (86,1-2) – La relazione lavoro-tempo (87,1-3)		[Propositiones nn.: 24, 29,45-49, 55,68]
	EPILOGO: 87,4 – Alla luce del Vangelo – In prospettiva trinitaria			– Sezione 8: Portiamo l’annuncio della salvezza: 71-74

Già abbiamo visto nel commento che la prospettiva di approccio del capitolo V al nostro modo di lavorare privilegia la visione de “il lavoro in senso soggettivo: l’uomo soggetto del lavoro” (Laborem exercens n. 6). Questa prospettiva permane anche nelle Proposizioni del CPO e traspare già dal fatto che la distribuzione delle 74 proposizioni in 8 sezioni è stata fatta tenendo presente i capitoli delle nostre Costituzioni, con particolare riferimento ai primi sei capitoli e poi ai capitoli IX e al XII. Il nostro modo di lavorare viene così collegato con tutti gli aspetti fondamentali del nostro carisma e più specificamente con la persona del lavoratore-frate. Ciò è documentato fin dalle proposizioni della sezione n. 1 “Chiamati a partecipare all’opera della creazione”, che partono da una visione teologica del lavoro dove, fra l’altro, si fa riferimento simultaneamente a “la grazia del lavoro” e a “Il Vangelo del lavoro”. In questo approccio è chiaro che il lavoro è considerato nella sua relazione interpersonale con Dio e con il suo piano salvifico. Tale visione del “lavoro in senso soggettivo” prosegue nella sezione n. 2, “Impariamo a lavorare”, dedicata alla formazione al lavoro secondo il nostro carisma, anche se di fatto lo si esemplifica parlando già della varietà delle nostre attività che trova il suo equivalente piuttosto nei nn. 81-84 del capitolo V, che riguardano la “Pluriformità della grazia del lavoro”. Le proposizioni poi esplicitano il carattere francescano-cappuccino del nostro lavoro mettendo in primo piano che “il nostro primo lavoro” è la ricerca dell’unione con Dio (sezione n. 3) e mostrando, poi, che esso in concreto va vissuto in minorità e in fraternità (sezioni n. 4 “Minori al servizio di tutti”; n. 5 “Viviamo del nostro lavoro”; n. 6 “Fratelli che lavorano insieme”). L’approccio soggettivo interpersonale predomina poi nella sezione n. 7, “Con animo pronto esercitiamo ogni tipo di apostolato”, nell’ambito della quale si parla dell’apostolato in senso ampio includendovi varie attività. Infine nella sezione n. 8, “Portiamo l’annuncio della salvezza”, il testo concentra l’attenzione sull’apostolato in senso specifico ossia l’evangelizzazione.

La prospettiva della visione del lavoro in senso soggettivo trova una chiara e profonda esplicitazione nella proposizione n. 4 dell’VIII CPO, che ci provoca a focalizzare, ed anzi ad ampliare, la visione relazionale soggettivo-personale già presente nel capitolo V delle vigenti nostre Costituzioni.

«4. La persona umana, per crescere e realizzarsi, ha necessità vitale di entrare in relazione. Un lavoro autentico aiuta a far maturare le relazioni umane nelle sue molteplici dimensioni:

· il lavoro ci mette in contatto con noi stessi, con le nostre doti e abilità. Di qui deriva l’importanza che ogni fratello, per quanto possibile, sia riconosciuto nei suoi doni e carismi.

· il lavoro ci mette in relazione con i fratelli. Per questo, il lavoro personale, affidato dalla fraternità o assunto in comunione con essa, sia espressione della vita fraterna e diventi strumento privilegiato per rafforzare le relazioni fraterne, generando all’interno della vita comunitaria una vera comunione.

· il lavoro ci mette in relazione con il popolo. Per la consacrazione siamo chiamati non solamente a servire, ma anche ad offrire la vita agli altri condividendo una particolare solidarietà con i poveri e i lavoratori. Per questo il consacrato non si appropri del lavoro e neppure dei suoi frutti, ma tutto condivida.

· il lavoro ci mette in relazione con tutta la creazione. Per questo il consacrato, tramite il suo lavoro, collabori a custodire la creazione con rispetto, riconoscendo in essa le vestigia del Dio Creatore.

· il lavoro ci mette in relazione con il Signore. Il consacrato è chiamato a lavorare nella “vigna del Signore”; per questo è di vitale importanza che di giorno in giorno cresca nella relazione d’intimità con Colui che è il “padrone della vigna”.

II. IL “VANGELO DEL LAVORO” NELLA ECO DELL’VIII CPO

Riprendiamo ora le Proposizioni dell’VIII CPO per verificare come le diverse sezioni riprendano e concretizzino gli orientamenti del capitolo V.

Nella prima sezione, significativamente intitolata “Chiamati a partecipare all’opera della creazione” sentiamo l’eco della visione teologico-trinitaria, ma in un’ottica più attenta alla spiritualità e alla prassi e maggiormente concentrata sulla persona di Gesù.

Nella proposizione n. 1, l’VIII CPO ha un deciso approccio al tema del lavoro partendo dal Vangelo di nostro Signore Gesù da noi accolto come fondamento della nostra vita, e passa subito a presentare il lavoro come “grazia” da vivere come “Vangelo del lavoro”:

«1. Noi che abbiamo ricevuto gratuitamente il Vangelo di nostro Signore Gesù Cristo, per il grande amore che Dio ha verso di noi, ci sentiamo chiamati a trasmetterlo ai nostri fratelli con la nostra vita, in tutte le sue dimensioni, tra cui quella del lavoro. La grazia del lavoro diviene così una lode e una testimonianza a Dio che ci ha amati per primo. Incoraggiamo ed esortiamo tutti i fratelli a vivere il “Vangelo del lavoro”, anche nel suo aspetto di fatica necessaria, felici di questa vocazione e annunziando al mondo la grandezza del Creatore».

L’VIII CPO imposta dunque la sua riflessione partendo dal Vangelo che è Gesù, il quale informa tutte le dimensioni della nostra vita, tra le quali anche il lavoro. Alla luce del Vangelo, pure la “grazia del lavoro” diventa testimonianza e lode e questa, a sua volta, ci porta a vivere il “Vangelo del lavoro”. Come si vede, nella proposizione n. 1 vi è un collegamento fra “La grazia del lavoro” e “Il Vangelo del lavoro”. “La grazia del lavoro” è, dunque, sentita come un “vivere il Vangelo del lavoro”. In profondità, vi è qui il riconoscimento che “la grazia del lavoro” deriva da “Il Vangelo del Lavoro” e viceversa “Il Vangelo del lavoro” annuncia “la grazia del lavoro”. Viene precisato che il lieto annuncio del Vangelo aiuta ad affrontare “la fatica necessaria” che accompagna il lavoro e imprime ad esso il carattere di vocazione e di annuncio della “grandezza del Creatore”.

Subito di seguito, nella proposizione n. 2, “la grazia del lavoro e “il Vangelo del lavoro” vengono motivati e compresi alla luce della esperienza di lavoro di Gesù, della B. Vergine Maria, di s. Giuseppe, di s. Francesco e della tradizione cappuccina. In particolare, viene sottolineato il coinvolgimento di Gesù nel lavoro umano ricorrendo ad una citazione dell’enciclica Laudato sii, n. 98, di papa Francesco che era apparsa pochi mesi prima (24 maggio 2015) della celebrazione dello stesso VIII CPO (26 ottobre-19 novembre 2015):

«Gesù lavorava con le sue mani, prendendo contatto quotidiano con la materia creata da Dio per darle forma con la sua abilità di artigiano. È degno di nota il fatto che la maggior parte della sua vita è stata dedicata a questo impegno (…). Così ha santificato il lavoro e gli ha conferito un peculiare valore per la nostra maturazione” (Laudato sii, 98)».

Quanto è prospettato dalle proposizioni 1 e 2 viene focalizzato poi nella proposizione n. 3 a partire dal “dono del lavoro” elargito al genere umano da Dio stesso. Vi si riconferma la visione del lavoro come grazia e come realtà buona, perché ci rende partecipi della azione creatrice di Dio che poi diventa anche opportunità di santificazione e di redenzione:

3. Dio elargisce al genere umano il dono del lavoro. Provenendo dalle Sue mani, il lavoro è grazia e va considerato come realtà buona, con cui partecipiamo attivamente all’azione creatrice di Dio. Inteso come una opportunità piena di grazia che ci fa partecipi della santificazione e della redenzione del genere umano, il dono del lavoro realizzato con amore irradia dentro di noi gioia interiore ed entusiasmo.

In questa apertura di discorso, l’VIII CPO, proprio sulla base della evangelicità del lavoro, si sofferma sull’aspetto positivo della attività umana che, partecipe della creatività divina, “irradia gioia interiore ed entusiasmo”. Ad essere pignoli, si può rivelare che in esso non trovano specifica e consistente eco la fatica e il peso quotidiano del lavoro nella vita di noi frati tenuta presente al n. 78,5 delle Costituzioni che scrivono: “secondo la tradizione dei cappuccini, stimiamo la grazia del lavoro, assumendone ogni giorno la fatica con responsabilità e animo lieto, a lode di Dio e a servizio del suo popolo”. Tuttavia, vi è un veloce cenno nella proposizione n. 16 dove si dice: “Ogni nostro lavoro, con le sue gioie e attese, come pure con le sue fatiche e preoccupazioni, è davanti al Signore”. Va anche osservato che, nel seguito della trattazione, il CPO non esita a coinvolgerci negli aspetti penosi del lavoro nei quali vediamo il “volto sofferente di Cristo” che si visibilizza nella violazione della dignità del lavoratore e del lavoro stesso. Significativa a questo proposito è la proposizione n. 66, che, nella sua realistica rassegna, ci fa presente come la dimensione dura e violenta del lavoro interpelli anche noi:

«66. Consapevoli delle ingiustizie e dei problemi del mondo del lavoro, contempliamo il volto di Cristo sofferente in coloro per i quali il lavoro non è percepito come una grazia:

• in chi non ha accesso al lavoro;

• in chi sopporta condizioni ingiuste;

• in bambini, donne, anziani, e in tutti coloro che sono sfruttati;

• nei molti poveri sottomessi a forme di attività umilianti e indegne (per es., prostituzione, traffico di organi, narcotraffico);

• in coloro che soffrono a causa delle condizioni di lavoro malsane;

• in quei lavoratori poco qualificati che spesso vengono sopraffatti dal mondo della competitività.

A queste persone esprimiamo la nostra solidarietà e desideriamo sostenere fermamente quegli organismi che promuovono in modo concreto la dignità e la giustizia nel mondo del lavoro».

Il “Vangelo del lavoro”, letto sul volto di Cristo, ci sprona a togliere tutte le situazioni nelle quali il lavoro è “dis-grazia” per il lavoratore e a ridargli la dignità che è postulata dalla sua natura intrinseca.

Nella I sezione dell’VIII CPO ritroviamo, dunque, i fondamenti della visione teologica del lavoro che può essere riletta come “Vangelo del lavoro” e come “grazia”. Risentiamo in essa quanto ci è stato proposto nel n. 78 delle attuali nostre Costituzioni nel quale abbiamo riconosciuto la visione trinitaria storico-salvifica del lavoro, la visione carismatica francescano-cappuccina del lavoro come “grazia” e la visione antropologica cristiana del lavoro con i suoi tre sensi: umano, spirituale e relazionale -esistenziale.

III. LA GRAZIA DEL NOSTRO LAVORO NELLA ECO DELL’VIII CPO

La “Grazia del lavorare”, espressa dal capitolo V delle Costituzioni nei nn. 79-90, ha trovato eco nell’VIII CPO che elabora le caratteristiche della povertà e della minorità nel lavoro, con indicazioni molto concrete, dedicando ad esse tre sezioni specifiche: la sezione n. 3: “Il primo lavoro”; la sezione n. 4: “Minori al servizio di tutti” (proposizioni nn. 18-23) e la sezione n. 6: “Fratelli che lavorano insieme” (proposizioni nn. 34-70). Il tema viene ripreso anche nella sezione n. 5: “Viviamo del nostro lavoro”, con le proposizioni nn. 24-33, nelle quali dà delle indicazioni sul lavoro come primo sostentamento della nostra vita

Stralcio alcune Proposizioni relative al nostro “primo lavoro” e poi alla sua natura minoritica e fraterna.

Innanzitutto, va notato che l’VIII CPO mostra di privilegiare la dimensione spirituale del nostro lavoro, che, – lo ribadisce con forza – è il nostro primo lavoro, anche se ne tratta con sobrietà e brevità. La anticipa con la proposizione n. 5, inserita nella prima sezione dedicata ai fondamenti della rivelazione (“Chiamati a partecipare all’opera della creazione”), con la seguente originale interpretazione:

«5. Ogni “tavolo” di lavoro, scrivania, stireria o piano di cucina può diventare un “altare” dove il lavoro delle nostre mani e l’intenzione dei nostri cuori sono presentati al Signore della messe. Il nostro lavoro diventa liturgico ed è quindi preghiera. Non si lavora tanto da se stessi, o per se stessi, ma in comunione con gli altri. Con il proprio personale modo di essere e di agire si prende parte alla storia della salvezza e si collabora alla costruzione del regno di Dio».

C’è un po’ di enfasi in questa proposizione ma va tenuto presente che è stata elaborata ed accettata proprio per evidenziare che la “grazia di lavorare” secondo il nostro carisma implica come suo fondamento un atteggiamento liturgico e orante. Essa va interpretata anche come reazione emotiva per “difendere” il primato della preghiera sul lavoro. Per quanto ricordo del dibattito in aula, specialmente all’inizio del VIII CPO, vi era una forte tendenza che voleva limitare la nostra attenzione al lavoro come realtà terrena con tutte le implicazioni concrete di tipo prevalentemente oggettivo e socio-culturale, dato che queste sembravano piuttosto trascurate, o addirittura ignorate, nella nostra prassi attuale. Ciò ha provocato una reazione tesa a ricuperare la dimensione spirituale del lavoro, in linea con le presenti Costituzioni. Questa poi ha trovato una formulazione più calibrata nelle Proposizioni nn. 16 e 17, significativamente introdotte dal titolo: “Il primo lavoro”. Le riporto perché possono esser considerate un commento appropriato del n. 80 delle Costituzioni:

«16. Siamo chiamati a integrare la vita di preghiera e l’attività lavorativa. Ogni nostro lavoro, con le sue gioie e attese, come pure con le sue fatiche e preoccupazioni, è davanti al Signore; in tal modo, con tutta la fraternità poniamo la nostra fiducia in Lui: “Se il Signore non costruisce la casa, invano si affaticano i costruttori” (Sal 127,1). Preghiera e fraternità sono fondamento essenziale per il nostro lavoro: senza di esse l’intrinseco valore del lavoro sarà ridotto a mera esecuzione dei compiti richiesti, vuoti di vita interiore e di vitalità.

17. La ricerca dell’unione con Dio è il primo lavoro dei frati. I tempi della preghiera fraterna non sono un modo per trascurare le nostre attività lavorative e pastorali o uno sfuggire alle fatiche umane del lavoro, ma un servizio derivante dal nostro stato di vita di consacrati. Perciò nessun frate si auto-dispensi dal compito primario della preghiera liturgica e dell’orazione mentale, consapevole che quando prega intercede a “favore di tutti gli uomini” (Cost. 49,1)».

Il nostro “primo lavoro” – la preghiera – è collegato con la fraternità come abbiamo visto nella proposizione n. 16: “Preghiera e fraternità sono fondamento essenziale per il nostro lavoro”. La fraternità, a sua volta, intrinsecamente collegata alla minorità, è indicata come “il criterio di scelta delle nostre attività”, nella proposizione n. 18:

«18. L’identità del frate cappuccino è caratterizzata dalla minorità vissuta in fraternità; essa diventa il criterio per la scelta delle nostre attività. Non siamo chiamati solamente a lavorare per i poveri, ma soprattutto con i poveri. Evitiamo di considerare il lavoro come autopromozione personale, per vivere sempre con spirito di servizio».

L’accento cade sulla natura fraterna del nostro lavoro che viene sviluppata specialmente nelle proposizioni nn. 37-38 e 40. Queste meritano di essere rievocate per la loro incisività, densità e concretezza, e per l’indicazione di alcune norme pratiche: la condivisione dei lavori nel capitolo locale, il lavoro in équipe, la valorizzazione della persona al di sopra del prodotto del lavoro, il lavoro dei malati e con i malati.

«37. Il lavoro dei singoli frati sia espressione di tutta la fraternità. Il capitolo locale sia il luogo dove, condividendo le fatiche e le gioie dei lavori vari, i frati si sostengono e si arricchiscono reciprocamente.

38. Diamo priorità al lavoro d’équipe piuttosto che a quello individuale, perché meglio esprime i valori della fraternità e della minorità. È necessario che tutti i frati s’impegnino a lavorare per obiettivi comuni, promuovano l’appartenenza e la partecipazione, sviluppino rapporti di uguaglianza, valorizzino e rispettino le reciproche differenze, rinunciando agli interessi particolari e al protagonismo personale. Il coordinatore del lavoro compiuto insieme non si comporti come un capo autoritario, bensì da fratello, il cui servizio è di animare e coordinare il gruppo in modo che tutti partecipino, favorendo la comunicazione e la creatività e affrontando con coraggio i conflitti.

40. La mentalità consumistica misura il valore della persona in base al ruolo che occupa nella società, e soprattutto in base a quello che produce, emarginando i più deboli. Tra noi però non sia così. In qualsiasi stato di salute e di età e in ogni situazione lavorativa, il frate sia accolto e messo nelle condizioni di dare il meglio di sé. Il lavoro di ogni frate venga stimato indipendentemente dal salario ricevuto. Le nostre comunità siano luoghi di gratuità nei quali ognuno possa sviluppare con creatività i doni ricevuti, lavorando fedelmente e devotamente in sano equilibrio con gli altri aspetti della nostra vita.

43. Uno dei gruppi più emarginati nella nostra società è costituito dagli infermi. Riconosciamo il valore della presenza dei fratelli ammalati nelle nostre fraternità. Con la loro testimonianza nel silenzio, nella pazienza e nella preghiera, essi collaborano alla edificazione della fraternità. Riconosciamo pure il lavoro dei fratelli che nella fraternità si prendono cura di loro accompagnandoli generosamente con amore e profondo rispetto.»

Oltre sulla fraternità, le Proposizioni attirano l’attenzione sul carattere minoritico del nostro lavoro: ciò viene svolto in modo abbastanza analitico nella sezione delle Proposizioni nn. 19-23. Siamo esortati ad accettare lavori che ci pongono all’ultimo posto, in condivisione con i poveri, evitando, anzi superando, innanzitutto la mentalità clericale che non raramente si fa strada all’interno della nostra fraternità, ma poi anche ottemperando agli obblighi fiscali verso lo Stato e accettando la inevitabile dipendenza nei servizi presso terzi. Molto significative le proposizioni nn. 19-21:

«19. Il nostro carisma di frati minori cappuccini si esprime in particolare in quelle attività che ci collocano all’ultimo posto, condividendo profeticamente la condizione di coloro che, una mentalità consumistica ed edonistica, reputano essere insignificanti. Questo ci impegna a condurre una vita sobria come i poveri del luogo.

20. Ricordiamo che lo scopo del nostro lavoro non è solo quello di assicurare il nostro sostentamento, ma di condividere la vita con gli uomini, mettendoci al loro servizio come frati minori. Ogni circoscrizione dell’Ordine abbia almeno una struttura di aiuto e di promozione per i poveri. A questo scopo i ministri si impegnino in queste direzioni: a) mettere a disposizione frati competenti e disponibili a svolgere questo servizio; b) destinare qualche nostro convento a tali iniziative; c) destinare una percentuale delle proprie entrate a beneficio dei poveri. La vicinanza e la frequentazione dei poveri ci aiuterà a rivedere sotto molti aspetti il nostro stile di vita.

21. La nostra fraternità è composta da religiosi presbiteri e religiosi laici. Nelle relazioni interne e nel lavoro ministeriale evitiamo ogni forma di clericalismo che ricerca l’ascesa sociale, i privilegi e il potere, profondamente contraria alla nostra identità di minori. Favoriamo strutture e atteggiamenti fraterni dove si testimoni la collaborazione, il dialogo e il servizio».

Nel contesto del criterio base delle nostre attività – la fraternità e la minorità – viene dato spazio al problema del nostro sostentamento in fraternità. Stralciamo alcune indicazioni espresse nella sezione 5 “Viviamo del nostro lavoro”:

«26. La diminuzione dei fondi di solidarietà della Curia generale e di altre fonti esterne va colta e vissuta come una benedizione, un’opportunità di discernimento per creare nuove forme di auto-sostentamento, confidando nella Provvidenza divina. Fra queste forme valutiamo prudentemente la possibilità di avviare istituzioni o progetti che rispondano ai bisogni locali e nei quali i frati possano lavorare.

27. Nel contesto della società contemporanea, la tradizionale questua – come è stata attuata per secoli – è andata via via sparendo quasi del tutto. Riteniamo, tuttavia, un valore conservare la tradizione della mendicità, rinnovandola e adattandola al contesto socio-culturale, trovando forme alternative, che siano consone al nostro essere minori, per esempio ricorrendo a donazioni di persone e istituzioni al fine di assicurare il minimo necessario a noi e ai poveri.

28. Le strutture costruite con il contributo della solidarietà economica dell’Ordine debbono arrivare a sostenersi autonomamente con il lavoro dei frati che vi operano. Non si costruiscano strutture nelle quali i frati non sono disposti a lavorare e ad autosostenersi.

29. Tenendo conto della nostra interdipendenza, le eccedenze del frutto del nostro lavoro, o altre entrate, siano messe a disposizione dell’Ordine per i bisogni delle circoscrizioni e a beneficio dei più poveri.

30. Un obiettivo possibilmente da raggiungere nella gestione dei servizi ministeriali e delle nostre strutture è quello dell’autonomia economica. Dal momento che con il lavoro le giovani circoscrizioni non possono sempre adeguatamente provvedere a se stesse, si suggerisce che l’ufficio di solidarietà fornisca materiali e supporto tecnico per accompagnare tali circoscrizioni nella riflessione su temi quali la sostenibilità economica, gli investimenti responsabili e i progetti di auto-aiuto. Ci si impegni a procurare per i frati le polizze di assicurazione per la salute e un fondo pensionistico, tenendo in considerazione la situazione locale».

In queste indicazioni è palese l’invito rivolto alle fraternità locali e provinciali, a trovare dei modi di autofinanziamento per il proprio sostentamento. Va notato in particolare la proposizione n. n. 27 che, pur suggerendo di trovare forme alternative alla questua, auspica che il valore tradizionale della mendicità sia conservato anche nel rinnovamento delle nostre forme di sostentamento e nel loro adattamento ai contesti socio-culturali.

IV. LA PLURIFORMITÀ DELLA GRAZIA DEL NOSTRO LAVORO NELLA ECO DELL’VIII CPO

La pluriformità della grazia di lavorare è stata oggetto di svariati interventi nell’VIII CPO di cui resta traccia nelle proposizioni di tre sezioni: nella sezione n. 2, “Imparare a lavorare” (nn. 7-15); nella sezione n. 5 “Viviamo del nostro lavoro” (nn. 24-33) e nella sezione n. 7 “Con animo pronto esercitiamo ogni tipo di apostolato” (nn. 51-70). Stralcio alcune proposizioni che possono aiutare a tradurre in prassi concrete quanto indicato dagli articoli nn. 81-84 delle nostre Costituzioni sulla pluriformità della grazia di lavorare.

La visione della pluriformità del nostro modo di lavorare è ben presente innanzitutto nelle proposizioni dedicate alla formazione iniziale, tra le quali segnalo le nn. 8, 10, 11 e 12 che, fra l’altro, auspicano una ripresa del lavoro manuale e domestico ed anche l’esperienza di lavoro all’esterno:

«8. Nel tempo della formazione iniziale si insista sul lavoro manuale e domestico come mezzo per interiorizzare il nostro carisma. Quando è possibile, siano previsti per i candidati alcuni periodi di lavoro anche esterno, in modo da contribuire attivamente al sostentamento della fraternità.

10. Il lavoro manuale e domestico ci fa sperimentare l’amore oblativo per i fratelli, nell’umiltà e minorità del servizio. Se praticato con devozione, fin dalla formazione iniziale ci permette di sviluppare il senso di appartenenza alla fraternità locale e alla circoscrizione; diventa espressione concreta della cura di ciò che è di tutti e della solidarietà con i più poveri. In diverse culture la cura del lavoro manuale e domestico può significare un cambiamento di mentalità ed essere annuncio dell’uguale dignità di figli e figlie di Dio.

11. Durante la formazione iniziale si facciano conoscere ai frati in formazione le diverse possibilità di lavoro presenti nella circoscrizione, così da poter discernere con i loro formatori quel tipo di lavoro che appare più appropriato per loro. In tale discernimento, si prendano in considerazione le capacità del singolo soggetto, come pure i bisogni della circoscrizione, della Chiesa e della società. Da parte dei formatori ci sia l’attenzione a far maturare nei frati in formazione una disponibilità fattiva a impegnarsi in attività e lavori, secondo le esigenze delle circostanze.

12. Valutate le capacità e le attitudini dei fratelli in formazione, questi vengano avviati alla specializzazione anche in ambiti non legati al ministero ordinato (agricoltura, medicina, economia, informatica, scienze sociali, ecc.), adottando tale criterio anche nell’assegnazione delle borse di studio».

In secondo luogo si attira l’attenzione anche sul lavoro presso gli estranei all’Ordine come risulta dalle proposizioni nn. 23-25:

«23. Il lavoro per conto di terzi appartiene al carisma delle nostre origini. Si tratta di un modo di lavorare da minori che comporta: essere dipendenti dagli altri e sottostare alle loro condizioni, rinunciare al protagonismo personale e istituzionale, accettare condizioni lavorative normalmente più esigenti. Deciso e condiviso in fraternità, questo modo di lavorare è una finestra aperta sul mondo, fonte di arricchimento fraterno, scuola di lavoro e canale privilegiato per la nostra condivisione con le persone.

24. I primi Cappuccini per vivere scelsero di ricorrere alla mendicità. Oggi le situazioni socio-culturali ed ecclesiali in cui vive l’Ordine ci impongono di sostenerci col nostro lavoro. Pertanto possiamo assumere, anche come lavoro retribuito, ogni tipo di attività, anche all’esterno della fraternità, che appartiene all’onestà e che ci permette di vivere come minori.

25. Quanti entrano nell’Ordine con una loro professione, se non contrasta con il nostro carisma, continuino ad esercitarla, qualora fosse necessario per contribuire al sostentamento della fraternità».

Si parla inoltre anche dei lavoratori dipendenti dalle nostre fraternità non senza annotare che questa forma di lavoro “contrasta con la nostra scelta di frati minori”. Vediamo le proposizioni nn. 31 e 32:

«31. Il ricorso al servizio di dipendenti salariati nelle fraternità contrasta in alcune situazioni con la nostra scelta di frati minori. Si chiede a tutte le circoscrizioni di porre in atto una seria e rigorosa verifica sull’assunzione di personale dipendente, che deve essere sottoposta al discernimento di tutti i frati nel capitolo locale e al consenso del ministro o custode con il suo consiglio.

32. Come frati minori lavoriamo con i nostri dipendenti con rispetto, cooperazione, umiltà e semplicità. Sensibilizzandoli alla nostra forma di vita, relazioniamoci con essi in modo fraterno e cortese piuttosto che con mentalità padronale, senza mai rinunciare alla nostra responsabilità».

L’VIII CPO è ricco di numerosi suggerimenti concreti relativi alla pluriformità del nostro lavoro. Diverse proposizioni prospettano l’invito a lavorare tra i poveri in prima persona, come nella proposizione n. 20, già ricordata sopra nell’ambito della minorità. Sono da menzionare alcune forme di apparente non-lavoro ma di fatto di grande incidenza spirituale sul nostro lavorare: il valore della presenza degli infermi nelle nostre fraternità (n. 43, già ricordata sopra) e il lavoro a servizio egli ammalati (n. 44).

«44. L’amore e la responsabilità verso i nostri fratelli anziani e ammalati richiedono da parte della fraternità sollecitudine e attenzioni particolari: assicurare loro le cure mediche e l’assistenza sanitaria; commisurare il lavoro nella misura delle loro concrete possibilità; favorire il progressivo ritiro da responsabilità, servizi e ministeri, accompagnandoli in tale passaggio talvolta fonte di travaglio interiore».

V. LE IMPLICAZIONI SOCIO-CULTURALI DELLA GRAZIA DEL NOSTRO LAVORO NELLA ECO DELL’VIII CPO

L’VIII CPO ci offre diverse proposizioni che possono essere considerate interpretazione e commento dei tre temi relativi al lavoro trattati nei nn. 85-86-87 del cap. V.

Sul tema delle retribuzioni il CPO precisa:

«46. In spirito di appartenenza, tutti i frati consegnino integralmente alla fraternità le offerte, i salari, le pensioni, o altre risorse ricevute. Nello stesso modo non si approprino del ministero, di una funzione o dell’incarico, né traggano da essi profitto personale.

47. Se un fratello ostinatamente rifiutasse di consegnare alla fraternità tutto quello che ha ricevuto per il suo lavoro o in qualunque altro modo, il suo ministro è obbligato ad ammonirlo con fermezza, mansuetudine e amore, perché viva quello che ha promesso, ricorrendo, se necessario, anche all’ammonizione canonica».

L’VIII CPO riprende questo tema anche nelle proposizioni n. 55 e n. 68:

«55. I frati assumano i loro impegni non soltanto in vista di un ritorno economico, benché necessario, ma anche come risposta gratuita alle necessità del contesto sociale in cui sono inseriti, in collaborazione con altre iniziative di servizio gratuito.

68. I frati che lavorano tra gli emarginati, i poveri, i migranti, spesso non ricevono alcun compenso per la loro attività. I ministri e le fraternità locali sostengano volentieri le necessità economiche di questi servizi, anche attraverso rinunce e sacrifici nelle spese ordinarie».

Sul tema del riposo dal lavoro l’VIII CPO annota:

«48. Il tempo di vacanza sia considerato un momento di grazia che il Signore ci concede, tuttavia non sia considerato un diritto per disporre autonomamente del tempo. In ogni fraternità si faccia discernimento circa il modo migliore per vivere tale tempo, sia comunitariamente che individualmente.

49. Nel programmare le nostre vacanze guardiamo a coloro che non hanno tale opportunità, perché non lavorano o non ne hanno i mezzi. Evitiamo di adeguarci ai benestanti, e facciamo sì che esse siano confacenti al nostro essere minori, condividendole possibilmente con i frati e in solidarietà con i più umili della nostra società.

50. Esprimiamo concreti segni di gratitudine ai frati per il loro generoso lavoro».

Per quanto riguarda il tema del rapporto del lavoro con il tempo, dono di Dio, il CPO fa eco alla sollecitudine del cap. V circa la scelta delle nostre attività in ascolto dei segni dei tempi, invitando a tenere gli occhi aperti sulla situazione in cui siamo inseriti:

«52. In ordine a impegnare noi stessi in decisioni e azioni reali e concrete, abbiamo bisogno di tenere gli occhi aperti su ciò che sta avvenendo nella società, nella Chiesa locale e nella circoscrizione dell’Ordine in cui viviamo. È decisivo confrontarci con la realtà particolare nella quale il Signore ci ha inviati, essere intelligenti nel discernere le vie della sua volontà e agire risolutamente per compierla in spirito di libertà e umiltà.

53. L’ascolto e l’attenta osservazione del mondo che ci circonda e di ciò che preoccupa la gente, ci consentono di avere elementi per un miglior discernimento ai fini di:

a) individuare e valorizzare le attività dei singoli frati;

b) dare un volto significativo alle nostre fraternità e relazionarci con le persone;

c) evitare di proporre attività che il contesto non richiede;

d) facilitare la nostra presenza e testimonianza evangelica tra i poveri.

54. Per meglio servire gli uomini e le donne del nostro tempo, il nostro lavoro sia svolto con competenza e amore. Pertanto, partendo dal “principio del continuo miglioramento”:

a) riconosciamo la necessità della specializzazione, aggiornandola continuamente;

b) valutiamo le necessità a cui dare risposte;

c) programmiamo bene gli scopi e le finalità;

d) diamo priorità al lavoro in équipe e in rete con altre organizzazioni;

e) valutiamo i risultati e promuoviamo l’innovazione».

La verifica alla luce dei segni dei tempi è focalizzata nella proposizione n. 73 con diversi suggerimenti concreti:

«73. È necessario che nel lavoro apostolico siamo attenti e vigili nel leggere i “segni dei tempi”, in modo da:

a) attuare con fedeltà la nostra forma di vita evangelica e la nostra testimonianza apostolica nelle diverse regioni e culture;

b) armonizzare l’evangelizzazione con le necessità degli uomini e le loro condizioni di vita;

c) aprirci al dialogo con tutti i cristiani, con i credenti di altre religioni e con i non credenti».

VI. EPILOGO: IL LAVORO DELL’ANNUNCIO EVANGELICO NELLA ECO DELL’VIII CPO

È interessante rilevare che anche l’VIII CPO, come il n. 87,4 delle nostre Costituzioni, conclude attirando l’attenzione sul Vangelo con una serie di Propositiones raccolte entro l’invito finale: “Portiamo l’annuncio della salvezza” della sezione n.8.

Il lavoro apostolico, inteso come evangelizzazione, è il tema esplicito di questa sezione. Viene introdotto nella proposizione generale n. 71 che ci sollecita ad una “conversione missionaria” identificata con l’immagine tipica di papa Francesco di “Chiesa in uscita”:

«71. L’opera di evangelizzazione postula una “conversione missionaria” della propria vita apostolica non più confinabile all’interno delle proprie strutture e delle attività tradizionali, ma come “Chiesa in uscita”. Pertanto i frati si impegnino a lavorare con passione ed entusiasmo, in particolare nel servizio del primo annuncio del vangelo, nella formazione cristiana della comunità e in tutti quei luoghi oggi indicati come “periferie”. Il nostro “uscire in missione” privilegi innanzitutto la testimonianza e il servizio tra i non-cristiani, attraverso il dialogo interreligioso e, quando è possibile, annunciando esplicitamente il Signore risorto».

L’evangelizzazione è qui presentata come quel lavoro che immette in situazione di “conversione missionaria” ossia di tensione e polarizzazione verso l’annuncio che ci è stato affidato come missione dal Signore a tutta la Chiesa. In quanto legata ad un “mandato-missione”, rappresenta il vertice verso cui tende tutto il nostro operare.

Nell’ultima proposizione, n. 74, il lavoro apostolico viene ricollegato decisamente alla nostra vita fraterna rinnovata per essere risposta efficace agli uomini nella loro ricerca di senso e nei loro problemi sociali.

«74. Siano incoraggiate nuove iniziative di fraternità permanenti o temporanee al fine di rispondere alla ricerca e al desiderio di Dio da parte degli uomini e alle gravi emergenze sociali (per es. rifugiati, migranti, disastri naturali)».

Per l’VIII CPO la risposta al desiderio di Dio degli uomini e ai loro problemi passa anche attraverso nuove iniziative di fraternità. Il “lavoro dell’apostolato”, emblematicamente qui significato dalla prima evangelizzazione, è quindi, per l’VIII CPO, strettamente collegato alla nostra vita di fraternità rinnovata. Questa quindi, in ultima analisi, è intesa anche come espressione del “Vangelo del lavoro”.

Così ci congeda l’VIII CPO, lasciandoci come messaggio conclusivo l’esortazione a far sì che tutto il nostro agire comunitario, fraterno e minoritico, si configuri come il lieto annuncio del Vangelo per il nostro mondo.

Le Costituzioni dei Cappuccini del 2013

Una lettura teologica

di fr. Francesco Neri OFMCap

1. Il cammino postconciliare delle Costituzioni cappuccine

I Cappuccini hanno sottoposto a revisione le loro Costituzioni nel Capitolo generale (2012).[1] Il testo è stato approvato dalla Santa Sede nel 2013, diventando così la terza versione delle Costituzioni postconciliari. Schematicamente, infatti, si può dividere la storia delle Costituzioni in due sezioni; la prima va dalle origini sino al Vaticano II, la seconda scaturisce dal Vaticano II e arriva fino ai nostri giorni.

Questa seconda fase incomincia col capitolo generale del 1964, che avvia il cammino di revisione delle Costituzioni secondo i criteri conciliari e sfocia nel testo approvato dal capitolo generale del 1968 in via sperimentale. Questo testo, minimamente modificato nel 1970 e nel 1974 dai capitoli generali, viene consistentemente riorganizzato e riscritto nel 1982, promulgato nel 1983, approvato dalla Santa Sede nel 1986, ulteriormente corretto e integrato dall’Ordine e presentato alla 1989, e finalmente approvato in modo esaustivo dalla S. Sede nel 1990. Riassumendo, le due date che spiccano nel cammino recente delle Costituzioni sono il 1968 e il 1986. Parallelamente, l’Ordine aveva compiuto un cammino di approfondimento attraverso i primi cinque Consigli plenari (Quito 1971, Taizé 1973, Mattli 1978, Roma 1981) e l’Assemblea di Lublino (1991). Più in generale nella Chiesa vengono raccolti frutti abbondanti dall’evento conciliare nell’ambito del magistero e della teologia, con particolare riguardo alla vita consacrata e al recupero delle fonti spirituali del francescanesimo e dell’Ordine cappuccino. Nel 2006, pertanto, il capitolo generale dispone che la legislazione fondativa dell’Ordine venga ulteriormente rivista, sia per scomporre la parte ispirativa (destinata alle Costituzioni) dalla parte disciplinare (destinata alle Ordinazioni generali), sia per far confluire nel nuovo testo l’ulteriore arricchimento scaturito nel frattempo dal magistero e dalla teologia, nonché dai Consigli plenari VI e VII celebrati ad Assisi.[2]

Senza escludere la premessa costituita dalle Ordinazioni di Albacina (1529),[3] non si può studiare il testo attuale delle Costituzioni senza un’adeguata conoscenza delle Costituzioni antiche, in specie quelle di S. Eufemia (1536). Gli interventi successivi non ne hanno mutato l’apporto di esperienza e spiritualità, e nella loro sostanza esse sono rimaste operative fino al Vaticano II. Ciò è valido non solo in una prospettiva storico-teologica, ma anche teologico-sistematica, in quanto costituiscono tuttora una chiave interpretativa indispensabile per conoscere l’identità cappuccina, e che in più casi sono citate implicitamente o esplicitamente nelle Costituzioni, in cui dunque continuano ad essere presenti.[4]

D’altra parte non si possono neppure ignorare le Costituzioni nelle versioni del 1968 e del 1986. Specie verso queste ultime, infatti, il testo attualmente in vigore non si propone di essere totalmente alternativo, ma piuttosto integrativo, con un’azione che contemperi il rispetto e l’arricchimento.[5] Dunque tutti i contributi nelle redazioni postconciliari delle Costituzioni sono utili a studiare la redazione vigente[6].

2. Il cammino postconciliare della teologia cattolica

Nell’ambito teologico, il periodo successivo al Vaticano II è stato caratterizzato da una straordinaria fecondità.[7] Alle origini vi è certamente l’evento conciliare, che è stato preparato dal rinnovamento degli studi biblici, liturgici, patristici e medievali, ma ha anche provocato nuove importanti ondate nella riflessione sistematica.

Dal punto di vista strutturale, è da considerare il recupero della dimensione storica ed esistenziale nella Rivelazione[8] e in particolare nella cristologia.[9] Ciò si è tradotto non solo nell’elaborazione di una nuova teologia fondamentale e di una nuova attenzione alla teologia della storia, ma anche e soprattutto nel recupero della centralità del mistero della Pasqua, che la deriva nicena aveva in qualche modo subordinato al mistero dell’Incarnazione.[10]

Inoltre, nella cristologia è stata recuperata la prospettiva trinitaria, è si è riscoperta la centralità della relazione di Gesù col Padre, nel vincolo dello Spirito Santo. A ciò ha condotto la riscoperta del mistero di Dio Uno e Trino non solo come uno dei trattati della dommatica, magari il più astruso e inutile, ma anzi come il cuore della teologia e come la struttura su cui organizzare anche tutti gli altri settori della teologia sistematica.[11] Oltre questa, la rilettura in chiave trinitaria ha investito l’etica[12] e l’ontologia.[13]

Proprio alla luce del mistero trinitario, la Chiesa è stata reinterpretata nella categoria della comunione, fuoco di un’ellissi che ha l’altro polo nella missione.[14]

L’antropologia ha accresciuto molto la sua importanza, da un lato sottolineando l’interrelazione tra cristologia e antropologia,[15] dall’altro accentuando nell’uomo la componente della relazionalità come scaturigine della relazionalità divina.[16]

Dal punto di vista soggettivo e tematico, la teologia postconciliare ha visto l’emergere di nuove voci, soprattutto quelle dei laici e delle donne, e di nuovi contesti, particolarmente America Latina, Africa e Asia. Nuovi temi hanno costituito oggetto di studio, a partire dalle problematiche contemporanee, come la giustizia e la pace, la salvaguardia del creato, la bioetica e le neuroscienze. E ancora si sono affermate nuove sedi di confronto e approfondimento, come il dialogo ecumenico, interreligioso e interculturale.[17]

Tutto questo – il cristocentrismo pasquale e trinitario, l’ecclesiologia di comunione, l’antropologia della relazione – si è poi riverberato nel rinnovamento della teologia della vita consacrata. E a questo punto, dopo quello della teologia, occorre considerare il cammino parallelo del magistero, che ora ha recepito, ora ha indotto i percorsi della teologia. Proprio a proposito della vita consacrata, infatti, dopo quelli del Vaticano II, il documento magisteriale più presente nelle nuove Costituzioni è l’Esortazione apostolica Vita consecrata (1996), emanata da Giovanni Paolo II a seguito del sinodo del 1994.[18]

Altri testi postconciliari di riferimento più globale, e diversamente incisivi sulle Costituzioni, sono il Codice di Diritto Canonico (1983) e il Catechismo della Chiesa Cattolica (1992).

Sulla base di queste premesse, entriamo nell’esplorazione della teologia disseminata nel testo costituzionale.

3. Temi teologici nelle Costituzioni

Le Costituzioni sono un testo di natura eminentemente giuridica. La loro funzione è di disciplinare la vita dei frati, ovunque sono presenti, nei suoi principali aspetti. Tuttavia, sia perché si rivolgono a religiosi della Chiesa cattolica, sia perché, secondo un’impronta mantenuta per circa cinque secoli, le Costituzioni dei Cappuccini intrecciano la componente spirituale e la componente normativa, esse inevitabilmente contengono una densa componente teologica. Lo studio di esse dovrà coinvolgere l’ambito giuridico o quello del francescanesimo, essere condotto in prospettiva storia e filologica, seguirne il tracciato psicologico e formativo, ma dovrà anche prenderne in considerazione l’apporto della teologia che in esse è contenuta. Articoleremo l’esame nei tre nuclei del mistero di Dio, del mistero della Chiesa, del mistero dell’uomo.

3.1. Il mistero di Dio

Possiamo catalogare i testi costituzionali che parlano di Dio[19] in gruppi: (a) i testi che parlano di Dio presentando la SS.ma Trinità dal punto di vista della unità sostanziale; (b) i testi che presentano il mistero divino nell’articolazione delle tre Persone; (c) i testi che menzionano distintamente solo una Persona, e quindi il Padre o Gesù o lo Spirito; (d) infine alcuni testi che adoperano il termine «Dio» o il termine «Signore», senza però che si possano intendere con certezza di riferimento al Padre o a Gesù o alla SS.ma Trinità considerata sub specie unitatis. Per praticità seguiremo l’ordine del Simbolo, il medesimo adottato dal Catechismo della Chiesa Cattolica, per cui considereremo distintamente le tre Persone divine nella successione del comando battesimale, e poi esamineremo i testi trinitari che presentano le Persone congiuntamente.

1. La persona di Dio Padre viene considerata anzitutto, conformemente al primo articolo del Simbolo, come il principio della creazione. Il Padre è il Creatore (13,4), il quale nella creazione ha espresso la propria potenza (105,3), facendo ogni cosa con sapienza e amore (18,1). Egli rivolge il proprio sguardo sul mondo (13,4) e sotto lo sguardo del Padre il mondo è chiamato a vivere come un’unica famiglia (13,1: AG 1). Dio dà testimonianza di sé allora anzitutto nella creazione, anzi «in tutte le creature» (45,2).

Ma Dio entra nella storia altresì con la sua provvidenza (67,1), con la quale si prende continua cura degli uomini (77,1; 108,1; 178,3), e della quale chiama gli uomini a divenire collaboratori (108,2). Egli «è presente e agisce nella storia del mondo» (108,5), così da manifestare la sua provvidenza «in eventi e fatti ma anche in correnti di pensiero ed esperienze di vita» (108,4). Dio, infatti, «ha seminato cose buone e belle nel cuore dell’uomo e nell’armonia del creato» (156,1).

Dio entra nella storia ancora attraverso la rivelazione. Egli già parla «nei segni dei tempi, nella vita degli uomini, nel nostro cuore» (45,2), ma, in quanto «ci ha amato per primo» (45,2), ha inviato il Figlio (88,2; 157,3), l’Unigenito, per amore del mondo (105,4), e nel Figlio, nel Verbo incarnato, «ha rivelato se stesso e ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà» (158,2), il proprio disegno (17,3). Egli ha costituito Cristo «giudice, legislatore e salvezza degli uomini» (189,2), e insieme con lo Spirito gli ha reso testimonianza (189,2).

Chiama perciò gli uomini a «seguire le orme del suo Figlio diletto» (16,3), e premierà chi in tale sequela persevererà fino alla fine (168,5). L’offerta del Padre è universale, rivolta cioè a tutti gli uomini, che chiama a «partecipare all’opera della creazione mediante il lavoro» (78,1), e ad ogni uomo, Egli che «vede nel segreto» (147,7) e «con la sua voce parla al cuore» (45,1.3). Nondimeno, il Padre è anche colui «rivela ai piccoli i segreti del regno dei cieli» (24,3), poiché «ama e cerca i poveri» (60,3; 61,6).

Egli raduna il suo popolo, che è la Chiesa, e in essa chiama i cristiani in ogni stato a lavorare nel suo campo (80,4) e a giungere alla perfezione della carità (16,1). Dio ha mandato gli apostoli in tutto il mondo (15,2), continua a parlare alla Chiesa nella liturgia (53,1), dona i talenti (79,2; 81,1; 87,4), stabilisce i ministeri (117,3), ispira l’apostolato anche individuale (148,1). Alcuni poi, per amore (162,1), quelli che vuole, li chiama a donarsi a Lui (16.3; 17.5; 44.1) nella vita religiosa (16,3), e più in particolare nell’Ordine dei Cappuccini (162,1), senza mai revocare i suoi doni (184,2), e assicurando gli aiuti necessari a vivere la consacrazione (171,4). Il Padre dona alla Fraternità ogni fratello (28,1) nella diversità dei doni (79,2; 89,1), e in particolare i ministri (12,2), e manifesta la sua bontà e benignità «anche attraverso il volto dei frati e la vita delle fraternità» (45,8).

Il volto del Padre è tratteggiato con l’affermarne che è carità (59,1; 109,1), bontà (16,1; 44,4, 45,8; 67,1), benignità (45.8), amore che accoglie e perdona (163,1), pazienza (60,5), mansuetudine (60,5), misericordia (51,2; 152,2), compassione (14,2), umiltà (14,2; 60,2; 60,5), onnipotenza (21,4; 105,3; 109,5), sapienza (105,3), pace (44.4), santità (21,4; 109,1; 152,2), bellezza (160,5; 56,1; 156,1; 169,3.4), splendore infinito (169,3), grazia multiforme (57,2). Il Padre è altissimo (77,4), «sommo Bene e tutto il Bene, dal quale procede ogni bene» (13,1.2; 46,6; 108,5), «tutta la nostra ricchezza a sufficienza» (77,4), il vivente (106,4), l’Assoluto di cui gli uomini sono assetati (59,2; 181,2).

All’adorazione del Padre, san Francesco attinge il sentimento della fraternità universale (13,1), e a lui riconduce il dono dei fratelli e la rivelazione della vita secondo la forma del santo Vangelo (4,1). Perciò i frati, nella scia del fondatore e come tutti i suoi figli, offrono a Dio totalmente la vita mediante la consacrazione (9,2; 21,4; 35,3; 47,1). Essi sono chiamati a servire, amare, adorare e onorare Dio, con cuore puro e con mente pura (59,1); adorare Dio in spirito e verità (33.1; 54,2); amare Dio sopra ogni cosa (9.3; 174,1); fissare in Dio la mente in Dio (47,6), lo sguardo e il cuore (59,2); a Lui rivolgere tutte le intenzioni e le forze (80,4); cercare la volontà di Dio in ogni avvenimento e in ogni azione (158,6.7); offrire a Dio la volontà (158,7; 159,3; 160,2; 165; 166); attrarre gli uomini ad amare Dio con gioia (15.5) vivere per la gloria di Dio (9.3). Anzi le fraternità locali hanno la missione di essere luoghi per cercare Dio a amarlo in ogni cosa e sopra ogni cosa (161,1; 181,2), e il capitolo ha lo scopo di cercare la volontà di Dio (141,2).

Il disegno di Dio è progetto di salvezza, al quale quotidianamente ci chiede di partecipare (17,3; 51,1; 184,1), e che può essere individuato attraverso i segni dei tempi (149,1), poiché si insinua nella trama della storia, nella religiosità popolare e nelle particolari culture delle diverse regioni (50,4). Inoltre parla nella liturgia (53,1), perciò si può farne esperienza nella preghiera (46,6; 52,2; 55,7), lodandolo e meditando la sua Parola (15.5; 49,5); parlandogli col cuore (52,2), con fiducia (80,4; 177,5), instaurando con lui un filiale colloquio (45,5), fino ad offrire a Dio, uniti a Cristo nell’Eucaristia, la lode della creazione (13,2) e la fatica e il frutto del lavoro quotidiano (80,4).

Perciò il Padre è fonte e contenuto della speranza nella storia (168,4) in quanto è presente con la sua Provvidenza (108,1), riceve il grido dei poveri (46,3) disponendo per loro la sua mensa (68,4; 111,6), e agisce nella storia del mondo (108,5), anche nelle vicende quotidiane e nelle realtà umane (50,3), nonché nelle culture e nelle religioni (117,7). Ma Dio Padre è finalmente il premio eterno per quanti persevereranno sino alla fine (168,5) e saranno introdotti nel suo riposo (52,2), allorché egli sarà tutto in tutti (169,6).

2. Il Signore Gesù Cristo[20] è «il Figlio che tutto riceve dal Padre e tutto comunica con il Padre nello Spirito» (60,2). Egli è «principio e fine» della creazione (105,2), primogenito delle creature (13,1), in ognuna delle quali si può scorgere la sua immagine (13,1; 46,7).

Egli è il Verbo che Dio pronuncia nella storia (45,2) mediante l’incarnazione. Mandato dal Padre nel mondo (146,1; 157,3) come dono d’amore (105,4), ha assunto «la condizione di servo, è venuto non per essere servito, ma per servire dare la propria vita per la salvezza di tutti» (14,1). Egli, da ricco che era, entra nel mondo in una condizione di povertà, per farci ricchi per mezzo di essa (60,2), e si così si manifesta «la massima manifestazione dell’umiltà di Dio» (60,2),

Nato da Maria (181,3) nel presepio (60,3), è povero e umile (16,4; 46,3). Si trova in una condizione di vita verginale (169,4), e durante la vita nascosta lavora con le proprie mani, sperimentando la fatica (78,2).

Ricevuta la missione dal Padre (111,1) e «consacrato con l’unzione dello Spirito» (146,1) nel battesimo, guidato dallo Spirito Santo si ritira nel deserto e vi digiuna quaranta giorni e quaranta notti (111,1).

Annuncia il Vangelo del Regno di Dio ai poveri (15,4; 60,2; 109,1; 146,1; 150,1), che il Padre cerca con amore (60,3). Percorre le città e i villaggi (153,2), vivendo come pellegrino (104,1). Cura ogni malattia e ogni infermità (153,2). Chiama tutti alla conversione (109,1), ed alcuni alla sequela, come il giovane ricco (19,1). Prega in modo incessante (15,1), ritirandosi in contemplazione sul monte (15,4), facendosi partecipe di ciò che vivono i suoi fratelli (50,1.5).

Venuto non per essere servito ma per servire, lava i piedi agli apostoli e raccomanda loro di fare altrettanto (159,1), volendo un’unità fraterna così perfetta da far riconoscere al mondo che il Figlio è stato inviato dal Padre (157,3).

Egli si ciba della volontà del Padre (158,3), nella quale depone la propria volontà (165,1), e si fa obbediente fino alla morte (22,2; 158,1) nella Croce, imparando l’obbedienza dalla passione (165,5).

Con la Croce, Gesù ci ama per primo, fino al dono supremo di sé (170,1), per la salvezza di tutti (14,1), liberandoci dalla schiavitù del peccato (158,1). Il suo costato trafitto è sacramento di unità (88,3). Nel «nudo Signore crocifisso» (60,5) giunge a compimento il mistero di umiltà e carità, preparato dal Natale (52,5), e perpetuato nell’eucaristia (14,1).

La sua Risurrezione sostiene la nostra speranza (51,2), e nella celebrazione dell’eucaristia se ne pregusta la gloria (2,2).

Risorto, il Signore ha inviato gli apostoli ad evangelizzare tutte le genti (15,2; 150,1; 175,1), così che la sua missione continuasse nella Chiesa (146,2). Il Risorto unisce a sé la Chiesa nella preghiera di lode e di intercessione ch’egli presenta al Padre a favore di tutti gli uomini (49,1; 50,1). Nel Vangelo e nei sacramenti donati alla Chiesa, il Risorto si fa presente con la sua virtù salvifica (151,1; 158,4). È presente altresì in forma germinale nelle culture e nelle religioni (177,7). Il Signore verrà di nuovo nella gloria (2,2), allorché si celebrerà l’incontro definitivo con lui (169,4) e pronuncerà le parole del giudizio finale (104,1).

Molteplici sono i titoli cristologici adoperati dal testo costituzionale. Cominciando con i nomi trinitari, Gesù è il Figlio di Dio (14,1; 88,2), il Figlio del Padre (32,1), il Figlio diletto (16,3), il Figlio unigenito (105,4), che tutto riceve dal Padre, e tutto comunica con il Padre nello Spirito (60,2); l’immagine della bontà di Dio (189,2); la Parola (151,4), il Verbo con cui Dio parla (45,2), presente con i suoi germi nelle religioni e nelle culture (177,7), e infine il Verbo fatto carne (158,2), il Dio-Uomo (45,3). In prospettiva economica, è il primogenito delle creature (13,1), colui che il Padre ha mandato nel mondo (146,1; 157,3); la via, la verità e la vita (26,4); il fratello (61,2; 77,1), primogenito tra molti fratelli (88,2), nel quale essi formano una sola famiglia (5,4); il Vangelo di Dio (175,1); il Salvatore (13,1) e Redentore (188,3); il Maestro (15,2) divino (150,3), ottimo (54,2), sapientissimo (19,1); la Sapienza di Dio (188,3), la luce che illumina gli uomini (105,4) e la salvezza di tutte le genti (181,3); il Servo (14,1), povero, mite, umile (16,4; 35,4; 46,3); il buon pastore (152,1); l’Agnello accanto al trono (49,2); lo Sposo della Chiesa (169,4), il Sacerdote che ha introdotto sulla terra l’eterno canto di lode (49,2) e sulla cui eterna mediazione si fonda la liturgia (47,1).

In particolare per i frati è il vestito (35,4); la vita, l’orazione, l’azione (45,4); il contenuto della predicazione (150,4); colui del quale seguire le orme (2,1), da discepoli (55,5 182,1), profeti (39,1) e testimoni (182,3). In Cristo sono i meriti, gli esempi di vita, gli aiuti e i premi, e in lui si fissa ogni pensiero, ogni riflessione e imitazione (189,2).

Vale la pena di riportare la reliquia della dossologia conclusiva, che risale alle Costituzioni del 1536 e costituisce una testimonianza commovente dell’amore dei Cappuccini a Cristo ma è anche un piccolo compendio di cristologia. Gesù è detto «luce ed attesa delle genti, fine della legge, salvezza di Dio, Padre del secolo futuro, Verbo e potenza che tutto sostiene e infine nostra speranza, nel quale tutto è possibile, tutto è soave e leggero, che conosce la nostra fragilità» (189,1), e ancora «Dio e uomo, luce vera e splendore della gloria, candore di luce eterna e specchio senza macchia, immagine della bontà di Dio, che il Padre ha costituito giudice, legislatore e salvezza degli uomini, al quale il Padre e lo Spirito Santo hanno reso testimonianza» (189,2).

Ne scaturisce una relazione dei frati con Cristo, che è una plasmazione e una crescita (1,5), la sequela di un maestro (117,1), un contatto vivo per trovare in lui l’identità (32,3), e si realizza il pensiero e la riflessione costanti (189,2), la devozione e imitazione attraverso san Francesco (3,2), la ricerca di configurazione e imitazione (109,7), l’assimilazione dei suoi sentimenti (23,1), il radicarsi nei suoi esempi e insegnamenti (10,2), la sequela come della povertà (61,1). La conoscenza di Cristo si sviluppa nell’obbedienza (158,4), nella preghiera (54,6), attraverso il fissare lo sguardo su di lui, per conoscerne la volontà e piacergli con cuore puro (188,3), e soprattutto con la pratica evangelica (150,5) e la partecipazione e la cooperazione (93,3) alla sua Croce redentrice, da ricordare (112,2), da venerare e predicare (52,5), e da completare anche mediante la penitenza (109,8) e l’accettazione dell’infermità (93,3). Cristo è così il «centro spirituale della fraternità» (83,4).

3. Lo Spirito Santo[21] viene presentato nella sua azione come il «creatore e santificatore» (78,3); «fuoco ardente» (59,2); «la remissione dei peccati» (114,1); «potenza» (16,1; 169,1), «forza» (157,4).

Lo Spirito ha agito su Gesù consacrandolo con l’unzione (146,1), guidandolo nel deserto (146,1). Lo Spirito ha reso testimonianza a Cristo (189,2).

Lo Spirito agisce altresì nella Chiesa, che ha costituito a Pentecoste (181,3), e in cui è vivo e operante (11,1). La conduce a conoscere Cristo per mezzo del Vangelo (1,1), progredendo sempre più nell’intelligenza di esso (1,4). Lo Spirito guida la Chiesa (1,2), la vivifica (175,2), la rinnova (184,3), muove alla testimonianza evangelica (157,4), sostenendo con la propria forza la missione (146,2). Lo Spirito altresì arricchisce la Chiesa di doni e carismi (10,1), suscita in essa le famiglie spirituali (10,1), e nella consacrazione religiosa lo Spirito Santo pone in uno stato di vita che preannunzia la futura risurrezione e la gloria del Regno celeste (33,2), partecipa del mistero della Chiesa totalmente dedita allo Sposo e prepara all’incontro definitivo con Lui (169,4).

Agisce ancora nel singolo credente, posandosi ugualmente sul semplice sul povero (24,3), riversando nei cuori l’amore (169,2), istruendo con la propria voce (9,3), rafforzando la fede (182,3), suscitando l’amore per la bellezza divina (169,4) e anzi trasfigurando nella divina bellezza coloro che vivono nella castità 169,3; muovendo e unificando la preghiera (45,1; 46,5) e l’azione (46,5). Lo Spirito conforma il credente a Cristo, unendolo al suo mistero (33,2) e in lui facendolo crescere (52,4), trasformandolo nell’immagine di Cristo (16,3), conducendolo ad assimilarne i sentimenti (23,1: Fil ), e per mezzo di lui ad offrirsi al Padre (48,4). In tal modo lo Spirito, che grida nel nostro cuore «Abbà, Padre» (45,5), al Padre ci conduce (2,1).

Lo Spirito agisce poi nell’Ordine. Egli, che ha ricolmato (8,1) e infiammato san Francesco (13,1), ha anche suscitato la sua fraternità apostolica (146,3). Perciò ne è la guida (1,4; 59,3; 117,1), riunisce i frati nella stessa vocazione (13,3), conduce l’itinerario di discepolato che è la formazione (23,1) e ne è attore in quanto vivifica interiormente sia i formatori che i formandi (24,1), ed agisce efficacemente nel profitente (21,4). Come ogni singolo credente e la Chiesa tutta, i frati sono chiamati a corrispondere all’azione dello Spirito con docilità (4,2; 158,2) e generosità (114,5), ascoltare la sua voce (9,3), obbedirgli fedelmente (11,1) senza estinguerlo (7,5), e sopra ogni cosa «desiderare lo spirito del Signore e la sua santa operazione» (38,1; 44,4; 45,8; 146,4; 168,5), facendo sì che niente ostacoli, niente separi, niente si interponga a che lo Spirito del Signore agisca e si manifesti (174,2), per venire interiormente purificati, interiormente illuminati e accesi dal suo fuoco dello Spirito Santo (59,2).

4. Infine prendiamo in esame i testi trinitari complessivi.[22] Cominciamo da quelli organizzati secondo l’articolazione tripersonale. Alcuni si elevano a considerare la SS.ma Trinità nella sua dimensione immanente, presentando «l’amore infinito che lega le tre Persone divine» (169,2). «Il Dio altissimo, Trinità perfetta e Unità semplice, è mistero di umiltà» (60,1), e il fondamento di ogni opera storico-salvifica è «la pura relazione di amore tra le Persone divine» (60,1). A noi si mostra in «Gesù Cristo, il Figlio che tutto riceve dal Padre e tutto comunica con il Padre nello Spirito» (60,2).

Altri testi presentano la Trinità in dimensione economica. La storia della salvezza si traduce nella missione che ha il Padre ha compiuto del Figlio, «primogenito tra molti fratelli» (88,2), «consacrato con l’unzione dello Spirito» (146,1), «guidato dallo Spirito» (111,1), «per fare degli uomini una fraternità attraverso la sua morte e risurrezione e mediante il dono dello Spirito Santo» (88,2). A Cristo il Padre e lo Spirito Santo hanno reso testimonianza (189,2).

L’opera della salvezza ha il suo vertice in Maria, la Madre di Dio, figlia e serva del Padre, madre del Figlio e sposa dello Spirito Santo (52,6).

Sul modello mariano, la Chiesa si mette in ascolto del Verbo fatto carne, docile all’azione dello Spirito, per corrispondere al disegno del Padre (158,2). La Chiesa è infatti un mistero di comunione, che risplende specialmente nella vita fraterna, «spazio umano abitato dalla Trinità» (88,3).

Lo stesso Ordine è una fraternità, cioè una comunione di persone consacrate, guidata dallo Spirito Santo, alla sequela del Maestro Gesù, orientata compiere insieme la volontà del Padre (117,1). San Francesco insegna infatti a seguire le orme di Cristo povero, umile e crocifisso, per essere condotti, per mezzo di Lui, nello Spirito Santo, al Padre (2,1). Nell’Ordine, il Padre chiama a donarsi a Lui, seguendo le orme del suo Figlio diletto per essere trasformati nella sua immagine dalla potenza dello Spirito Santo (16,3). La consacrazione nella castità consacrata è un riflesso dell’amore infinito che lega le tre Persone divine, testimoniato dal Verbo che ha donato la propria vita e riversato nei cuori dallo Spirito (169,2). Pertanto la formazione alla vita consacrata è considerata un itinerario guidato dallo Spirito Santo che conduce progressivamente ad assimilare i sentimenti di Gesù, Figlio del Padre (23,1). La professione è compiuta in seguito all’ispirazione di seguire il Vangelo e le orme di Gesù, e consiste in un voto a Dio Padre santo e onnipotente, pronunciato confidando nell’efficace azione dello Spirito Santo (21,4). La preghiera realizza un filiale colloquio con il Padre quando si vive Cristo e si prega nel suo Spirito, che grida nel cuore: Abbà, Padre! (45,5). Con Gesù Cristo presente nell’Eucaristia, i frati offrono mediante lo Spirito al Padre se stessi e le proprie azioni (48,4). Così pure nella liturgia delle ore i frati per fare memoria dei misteri della salvezza si riuniscono nel nome di Cristo, per rendere grazie al Padre nello Spirito Santo (49,3). Nella preghiera in generale i frati si lasciano condurre dallo Spirito Santo, per crescere nel Cristo e così raggiungere la pienezza della comunione con il Padre e con i fratelli (52,4). Il lavoro è interpretato a partire dal Padre che ha fatto ogni cosa con sapienza e amore, chiama tutti a partecipare all’opera della creazione mediante il lavoro; del Verbo incarnato, che ha lavorato con mani d’uomo e ha reso il lavoro strumento di salvezza; dello Spirito che è creatore e santificatore (78). Infine, le relazioni fraterne si fondano nel mistero di amore della Trinità perfetta e della santa Unità del Padre, del Figlio e dello Spirito (88,1).

I testi che abbiamo letto presentano la Santa Trinità secondo l’articolazione tripersonale, ogni persona con le rispettive proprietà. Altri testi presentano la Trinità in modo equiparante, cioè secondo lo schema del comando battesimale. La vita fraterna ha il suo fondamento «nel mistero di amore della Trinità perfetta e della santa Unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Mistero di amore della Trinità perfetta e della santa Unità del Padre, del Figlio e dello Spirito» (88,1). L’intera rete delle relazioni fraterne si fonda sul mistero di amore della Trinità perfetta e della santa Unità del Padre, del Figlio e dello Spirito (88,1). Individualmente, i frati sono chiamati a costruire in se stessi una casa e una dimora permanente al Signore Dio onnipotente, Padre, e Figlio e Spirito Santo (59,3). Le Costituzioni si concludono, rivolgendo «a Cristo, che con il Padre e con lo Spirito Santo vive e regna coeterno, consustanziale, coeguale e unico Dio lode eterna, onore e gloria nei secoli dei secoli» (189,3).

Altri testi presentano la Trinità sub specie unitatis. La professione è emessa a lode e gloria della SS.ma Trinità (21,4; 33,1). San Francesco è ricordato in quanto, prossimo alla morte, impartisce la benedizione della SS.ma Trinità (188,1).

3.2. Il mistero della Chiesa

1. Passiamo ora in rassegna il tema ecclesiologico.[23] Considereremo prima le immagini e le definizioni della Chiesa, quindi il ruolo della Parola e dei sacramenti nella vita dell’Ordine.

Dunque essa è proclamata la Santa Madre Chiesa (10,5; 18,3c; 51,1; 183,2), e professata una, santa, cattolica, apostolica (10,6).

La Chiesa è considerata nella sua scaturigine trinitaria. È la Chiesa del Padre, in quanto popolo di Dio (10,1; 19,6; 184,1). È la dimora di Dio all’edificazione della quale il mondo offre pietre vive (105,5).

È la Chiesa del Figlio, dal cui costato è scaturita (88,3), e della quale è sposa (169,4). Essa è Corpo di Cristo (10,6; 51,1; 175,5), anzi Corpo mistico di Cristo (117,1), il quale l’ha costituita in comunione di vita, di carità e di verità (10,1). Riunirsi nel nome di Gesù fa dei fedeli, dovunque riuniti, un cuor solo e un’anima sola (89,2).

È la Chiesa dello Spirito Santo, il quale la vivifica (175,2) e arricchisce con i suoi doni o carismi (10,1)

A partire dalla sua origine trinitaria, è sacramento universale di salvezza, cioè «segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (10,1; 175,1).

La Chiesa è presentata ad intra come una «comunità di fede e di amore» (175,2), «comunione di vita, di carità e di verità» (10,1), «mistero di comunione, la cui ricchezza e profondità si rispecchia nella vita fraterna, spazio umano abitato dalla Trinità» (88,3). Essa è «sacramento di unità» (88,3), una unità voluta da Gesù così perfetta da far riconoscere al mondo che il Figlio è stato inviato dal Padre (157,3). Tale unità non è tuttavia uniformità, in quanto respira «con i suoi due polmoni dell’Oriente e dell’Occidente» (10,6).

La Chiesa, poi, non è fine a se stessa. Infatti – ad extra –, peregrinante nel mondo e nel tempo (175,2), essa è missionaria per sua natura (175,1), continuatrice della missione del Signore Gesù, il quale per ciò le ha donato lo Spirito Santo (146,2).[24] Tale missione è salvifica (16,5), ed è quella di evangelizzare (146,3). In questa, rientra il mezzo del dialogo tanto con le altre Chiese cristiane (39,1) quanto con le diverse religioni (177,7).

La Chiesa stessa, se anche deve provvedere alla propria più ampia edificazione, sa di aver per fine l’instaurazione del Regno di Dio. Il Regno è infatti un «assoluto» (173,3), annunciato ed instaurato da Gesù (15,4; 109,1; 150,1) e rivelato dal Padre ai piccoli (24,3). La Chiesa è dunque funzionale all’avvento del Regno (10,1; 173,7), mediante l’evangelizzazione (96,1), l’apostolato (155,2), la cura dei poveri e dei sofferenti (153,2).

Nella Chiesa la vita consacrata[25] è segno del Regno, e sulla scia di san Francesco (4,1; 175,4) quella dei Cappuccini (15,4; 39,1). I voti sono in vista del Regno (22,1; 22,4; 165,4; 168,3; 169,1.6), e la vita fraterna lo rende visibile (13,4; 106,3). Non ancora pienamente realizzato (33,2; 171,1), del Regno si favorisce la venuta mediante la preghiera (51,2), la conversione alla carità (109,8), il lavoro (51,6), la quotidiana accettazione della croce (110,5; 145,3).

Nel testo costituzionale la Chiesa è presente nella sua struttura gerarchica, composta di chierici e laici (102,6; 177,3). Nell’ambito del clero, si dà rilievo al papa, cui va prestata obbedienza e riverenza, in quanto supremo superiore (11,2), e il religioso ossequio della volontà e dell’intelletto, in quanto maestro supremo della Chiesa universale (183,4) e per il quale occorre pregare (51,1). Obbedienza e riverenza sono dovute anche ai vescovi. Il loro collegio, insieme al papa è «segno visibile dell’unità e dell’apostolicità della Chiesa» (11,2), ed essi sono testimoni della fede e maestri per il popolo di Dio (183,4). Egualmente ai presbiteri si deve prestare onore e attiva collaborazione (11,4).

Quanto ai fedeli laici, ne vanno riconosciuti il ruolo e la missione nella vita e nell’azione della Chiesa, collaborando con loro nell’evangelizzazione e sostenendone le associazioni apostoliche (155,1). Ciò vale specialmente nell’ambito della missione ad gentes (177,3.4). È anche possibile che i laici vengano ammessi a partecipare più strettamente alla preghiera, alla convivenza e all’apostolato dei frati (95,4). Alla loro competenza professionale occorre ricorrere nell’ambito amministrativo (76,5). S’intende che un particolare rilievo è riservato ai laici francescani, i quali con i membri del Primo e del Secondo Ordine formano un’unica famiglia (13,3; 155,2), e s’impegnano a vivere nel proprio stato la perfezione della carità (102).

Viene contemplato anche il ruolo delle donne, delle quali va promossa la dignità e la missione (173,4).

Della Chiesa, l’Ordine è un’espressione (10,6), anzi un organismo nel suo Corpo mistico (117,1), e in essa coltiva la propria identità (24,4). Pertanto l’Ordine è tenuto ad amarla, meditarne il mistero, studiare i suoi insegnamenti e applicarli, partecipare alla sua vita e missione (10,5).

2. Alla Chiesa l’Ordine riconosce i doni ricevuti dal Signore e ad essa affidati, la Parola e i sacramenti nell’alveo della liturgia.

La Chiesa è custode della Parola di Dio trasmessa nella Scrittura e nella Tradizione (183,1). La Parola di Dio, anzi più puntualmente il «santo Vangelo di nostro Signore Gesù Cristo» (1,1), è «la sorgente di tutta la vita della Chiesa e annunzio di salvezza per il mondo intero» (1,1). Essa fa nascere ed edifica la vita di consacrazione (53,2).

Per san Francesco[26] il Vangelo è la ragione della vita e dell’azione (1,3), la «forma» (1,3) che plasma la vita (1,5). Perciò, per i frati il Vangelo è la «legge suprema» da seguire in tutte le circostanze della vita (1,5), e possiede una forza trasformante che si manifesta nella fraternità (13,4). La Parola va letta per nutrire la vita spirituale (6,4), pregata nella lectio divina (53,3),[27] meditata con perseveranza (15,5), studiata più profondamente (32,3), condivisa in fraternità (53,4).

3. La liturgia[28] è qualificata come «l’esercizio dell’ufficio sacerdotale di Cristo, il culmine di ogni azione della Chiesa e la sorgente della vita cristiana» (47,1), la fonte a cui alimentare la vita spirituale personale e comunitaria, nonché quella dei fedeli (47,1). In essa Dio stesso ci viene incontro e parla agli uomini, i quali gli rispondono con fiduciosa apertura del cuore (54,1).

Fin dall’iniziazione i frati sono chiamati ad una partecipazione alla liturgia che sia attiva (27,4), devota e dignitosa (47,3), fedele alle norme ma anche creativa e inculturata (47,4), capace di combinare il silenzio (47,5) con il canto e la musica (47,6).

La liturgia delle ore «è preghiera di Cristo, che unisce a sé la Chiesa nella lode e nella supplice intercessione che Egli rivolge incessantemente al Padre a favore di tutti gli uomini» (49,1). Essa estende alle diverse ore del giorno la grazia dell’Eucaristia (49,1), e permette al mistero di Cristo di penetrare e trasfigurare il tempo (49,3).

L’anno liturgico è un itinerario (52,3) che ha al suo centro il triduo pasquale (52,1), ripresentato nella domenica, pasqua settimanale (52,2), ma che abbraccia anche il Natale e le celebrazioni dei santi. Nell’anno liturgico si ricordano i misteri della redenzione e si dispensa la grazia della salvezza (52,1).

4. Passando ai sacramenti in generale, essi sono riconosciuti «sorgente di spirito e di vita, […] ricchezza di grazia, […] fonte inesauribile di nutrimento spirituale e via maestra della formazione» (52,3). Nella loro celebrazione, Cristo si fa presente ai fedeli con la sua virtù salvifica, li santifica ed edifica il suo Corpo, mentre il popolo di Dio rende un degno culto al Signore suo Dio» (151,1). Nei sacramenti i fedeli vengono aiutati a nutrire, irrobustire ed esprimere la fede (151,2).

La vita sacramentale alimenta, sostiene e accresce la fedeltà alla vita religiosa (114,3), in particolare la castità consacrata (171,2). Perciò viene raccomandata in modo più intenso in preparazione alla professione perpetua (33,6), e ai guardiani si fa obbligo di curare che i frati vi siano fedeli (114,7).

4.1. Passiamo ad un esame particolare, cominciando dal battesimo. In questo sacramento è radicata la chiamata alla perfezione della carità, rivolta a tutti gli uomini (16,1). Esso dà inizio alla conversione in nuova creatura (109,2), consacra al servizio di Dio (47,1), chiama tutti indistintamente ad evangelizzare (175,2). Nella grazia del battesimo si radica la consacrazione religiosa, che ha lo scopo di raccoglierne frutti più abbondanti (33,3). Coerentemente, il nome di battesimo va di norma mantenuto da chi entra nell’Ordine (OG 2/12).

4.2. Il sacramento della confermazione non compare mai nel testo costituzionale.

4.3. L’eucaristia[29] è il sacramento che riceve una trattazione più abbondante. Essa è infatti «fonte della vita ecclesiale e radice, cardine e cuore della vita fraterna» (48,1), e nell’Eucaristia si centra la vita cristiana da alimentare nei fedeli (151,3).

La sua celebrazione è partecipazione al mistero pasquale (2,2). In essa si perpetua l’annientamento, di Cristo, iniziato nel presepe e nella croce, poiché in essa «ogni giorno Egli si umilia, venendo a noi in apparenza umile» (14,1). Al contempo nell’eucaristia si pregusta la gloria della risurrezione di Cristo, nell’attesa della sua venuta (2,2).

In essa si ripresenta il sacrificio di Cristo (80,4), che si offre al Padre, intercedendo per i fratelli (50,1), ma anche donandosi interamente ai fratelli (48,1). Occorre perciò parteciparvi con piena consapevolezza e attivamente, «nulla ritenendo di noi stessi, affinché ci accolga totalmente Colui che totalmente a noi si offre» (48,1), offrendo al Padre la fatica e il frutto del lavoro quotidiano (80,4), intercedendo per i defunti (51,2).

L’Eucaristia è anche convito, la mensa necessaria per vivere la fraternità (88,8), poiché nella frazione del pane eucaristico, i fedeli vengono elevati alla comunione con Cristo e vicendevole. La celebrazione va dunque compiuta in letizia (2,2) e, per manifestare l’unità del sacrificio, del sacerdozio e della fraternità, viene raccomandata una messa della fraternità, con la partecipazione di tutti i frati, ogni giorno o comunque frequentemente (48,2). La celebrazione è importante non meno in quanto include la mensa della Parola, così che l’ufficio del guardiano include anche l’omelia nella messa della fraternità (161,4).

Il Signore Gesù è professato presente nelle specie consacrate, e perciò è stabilito che esse siano conservate «nel luogo e nel modo più degni» (48,3), e che vi si sosti dinanzi in preghiera di adorazione «con fede, umile riverenza e devozione» (48,4).

Dalla fonte eucaristica scaturisce la carità pastorale che ci spinge i frati a donare se stessi nella castità (171,2) per il bene del prossimo (151,3).

4.4. Il sacramento della riconciliazione, da stimare grandemente e frequentare assiduamente (114,2), è presentato come il luogo dove, per l’opera dello Spirito Santo, «il quale è la remissione dei peccati», da un lato si sperimentano i benefici del mistero pasquale, dall’altro si partecipa «più intimamente all’Eucaristia e al mistero della Chiesa» (114,1). Di esso vien sottolineata la dimensione individuale quanto quella comunitaria (114,6), con lo scopo di ricostituire l’unione con il Salvatore e l’unione con la Chiesa (114,2). La riconciliazione che Dio dona ai frati nel sacramento trabocca nel perdono vicendevole all’interno della fraternità (114,4). I frati possono confessarsi liberamente da qualunque sacerdote, che ne abbia ricevuta la facoltà da qualunque Ordinario (48,3).

Alla riconciliazione sacramentale, il testo costituzionale associa la raccomandazione a praticare l’esame di coscienza quotidiano e l’accompagnamento spirituale (114,5).

4.5. Le Costituzioni inseriscono nella propria prospettiva anche l’ordine sacro.[30]

Dal punto di vista formativo, si prescrive soltanto che la preparazione dei frati al sacerdozio deve svolgersi secondo le norme della Chiesa (39,4).

Quanto all’esercizio del ministero ordinato da parte dei frati sacerdoti, si richiama alla prontezza nell’amministrare i sacramenti, sia in ragione del loro ufficio sia quando invitati dal clero (151,2), previa una diligente preparazione, nel desiderio di imitare ciò che viene celebrato e di conformare la vita al mistero della Croce del Signore (151,3).

Per manifestare «l’unità del sacrificio, del sacerdozio e della fraternità» (48,2) si raccomanda la celebrazione quotidiana o almeno frequente di una messa della fraternità, con la partecipazione di tutti i frati, inclusi quindi anche i sacerdoti (48,2).

Riguardo alla riconciliazione sacramentale, si asserisce che tale ministero «si addice particolarmente» (152,1) ai membri della fraternità minoritica, in quanto rende possibile frasi prossimi ai peccatori. I confessori sono perciò chiamati a dispensare la misericordia di Dio nel perdono dei peccati, con fedeltà e volentieri (152,1), progredendo nella scienza pastorale e nel retto esercizio del ministero (152,3). Devono saper coniugare lo zelo per la santità di Dio e la sua misericordia con «il rispetto della dignità della persona umana, la carità, la pazienza e la prudenza» (152,2), e a loro si raccomanda «di non adirarsi e di non turbarsi per il peccato di alcuno, ma di trattare il penitente con ogni bontà nel Signore» (48,4).[31]

4.6. L’unzione degli infermi è richiamata in modo implicito, allorché si impone ai ministri, nel caso che un frate venga colpito da grave malattia, di informarlo della sua condizione e disporlo «a ricevere i sacramenti» (92,4).[32]

4.7. Infine, sebbene le Costituzioni siano dirette a celibi consacrati, vi trova spazio anche il sacramento del matrimonio. Su esso si fonda la famiglia, che è «Chiesa domestica e cellula vitale della società» (149,4). Tanto della vocazione alla vita consacrata quanto della vocazione al matrimonio e alla famiglia si afferma che trovano significato e valore «nell’assoluto del Regno» (173,7).

5. Ovviamente in quanto le Costituzioni sono un testo normativo rivolto ad un Ordine religioso, la vita consacrata vi occupa uno spazio ininterrotto, nei suoi vari aspetti. Essa esigerebbe uno studio specifico, e perciò ci limitiamo ad alcune notazioni essenziali.

La natura e il fine dei tre consigli evangelici si collocano in una dimensione cristologica e trinitaria. La formazione alla vita consacrata è infatti «un itinerario di discepolato guidato dallo Spirito Santo che conduce progressivamente ad assimilare i sentimenti di Gesù, Figlio del Padre, e a configurarsi alla sua forma di vita obbediente, povera e casta» (23,1). Partendo dalla considerazione del voto di castità, le Costituzioni rilevano che la vita consacrata è «irradiazione della divina bellezza» (169,3) di Dio che è «splendore infinito» (169,3), grazia l’opera dello Spirito Santo che trasfigura e configura a Cristo e alla sua vita (169,3.4).

Della vita consacrata si proclama la dimensione ecclesiologica. Essa è infatti «un dono insigne che la Chiesa ha ricevuto dal suo Signore; profondamente radicata negli esempi e negli insegnamenti di Cristo, essa esprime l’intima natura della vocazione cristiana e appartiene alla vita della Chiesa, alla sua santità, alla sua missione» (10,2).[33]

Il particolare riferimento alla castità conduce ancora ad illuminare della vita consacrata la dimensione escatologica.[34] Lo Spirito Santo, infatti, rende partecipe il consacrato della dedizione piena ed esclusiva della Chiesa sposa al Cristo sposo, in preparazione «all’incontro definitivo con lui» (169,4). La consacrazione «offre un particolare annuncio della vita futura, nella quale i risorti sono fratelli fra loro davanti a Dio, che sarà per loro tutto in tutti» (169,6).

3.3. Il mistero dell’uomo nel cosmo, nella storia, nell’eternità

Anche i temi dell’antropologia[35] costellano il testo costituzionale. Prenderemo in considerazione dapprima l’uomo nella sua struttura e nella sua dinamicità. Infine raccoglieremo le schegge concernenti la teologia della creazione e della storia, e l’escatologia.

1. Guardiamo dapprima all’uomo nella sua struttura. Conformemente all’antropologia ecclesiale tradizionale, l’uomo è inteso come unità di anima e di corpo, come è detto esplicitamente riguardo a quanto necessario in caso di malattia (92,1). Analizziamone i vari aspetti.

1.1. Soffermandoci prima sull’interiorità dell’uomo, compare il riferimento all’anima, in quanto ne sono nemici l’ozio (78,4) e le mancanze verso la povertà (93,2).[36]

È poi evocato un «uomo interiore», il quale ascolta nella preghiera la voce di Dio (45,1).

Più frequente è il riferimento al cuore. Nel cuore dell’uomo Dio parla (45,1.2) e ha seminato «cose buone e belle» (156,1), soprattutto vi ha collocato lo Spirito Santo (45,5). Perciò nel proprio cuore l’uomo è chiamato a custodire la parola di Dio, a somiglianza di Maria (1,5; 150,4: Lc 2,19.51). Con cuore aperto e fiducioso l’uomo parla a Dio nella liturgia (53,1) e nella preghiera personale (54,1), e con cuore «reso libero dalla grazia» (21,1) l’uomo si unisce a Cristo, restando legato indissolubilmente a Cristo (177,1). Il frate vive la consacrazione con un cuore umile come quello di Francesco (61,2), «generoso e fedele» (2,3; 189,1), «indiviso» (22,4), lieto (171,1; 184,3), puro (44,4; 45,8; 188,3), semplice (149,7), vero e sincero (168,1), libero (169,5), «docile e aperto» (59,1), appagato totalmente solo dalla bellezza di Dio (177,2). Con «tutto il cuore» il frate si affida alla fraternità nella professione (21,4), accoglie la ricchezza della liturgia (52,3), serve i poveri (108,3). Il cuore è altresì la sede dei legami (77,1) e degli affetti, perché in esso si svolge la preghiera francescana, che è appunto affettiva (46,6), e da esso sgorgano «l’adorazione, il ringraziamento, l’ammirazione e la lode» (46,6). Tuttavia il cuore può cadere nell’apostasia e diventare «mondano» (44,3), scivolare nella solitudine (171,3). Perciò è chiamato a sperimentare il pentimento (146,1) e il dolore per i peccati (113,1), e a praticare la continua conversione (5,2; 81,4; 110,1).[37]

Ancora all’ambito dell’interiorità ascriviamo la mente. Con un’accezione conforme piuttosto a quella biblica, si raccomanda di dedicarsi al servizio di Dio con «mente pura» (59,1). In senso più intellettuale, la mente è vista come un modo di accedere alla realtà, uno sguardo («gli occhi della mente»: 53,5). Essa va coltivata nella formazione, ma in concordia con il cuore (38,5), e nella preghiera va illuminata in concordia ancora col cuore e con la voce (47,6).[38]

Le Costituzioni utilizzano il termine spirito. L’accezione è molteplice. Di rado esso compare nella sua accezione antropologica biblica (78,7; 109,5; 172,8; OG 2/1,3). Molto più spesso il termine è usato in senso teologico, per indicare la Terza Persona della Trinità. Oppure per riferirsi alla spiritualità, in contrapposizione con ciò che è mondano o materiale (153,1). Oppure in senso culturale, intesa cioè come modo di sentire, pensare e agire (spirito «di fraternità», «di minorità», «di sacrificio», «di orazione e di devozione», e così via).[39]

1.2. La dimensione fisica dell’uomo è espressa con il termine corpo (92,1; 111,6).[40] Esso va avvolto di «giusta stima» (172,3), assistito nelle sue necessità (153,1), ma anche custodito casto (174,1), ricorrendo alla sua mortificazione (111,6). La fisicità è detta ancora col termine carne: in essa l’ammalato completa quello che manca alla passione di Cristo (193,3: Col 1,24).[41]

La corporeità ha diritto a ciò che le è «necessario» (112,3), esplicitamente il nutrimento del cibo e della bevanda (112,2), e il riposo periodico (186,1).

Il corpo compare ancora in quanto manifesta l’identità sessuata dell’uomo, bisognosa di «accoglienza serena» (172,3) e di maturazione (172,1).

Tra le vicende della corporeità, le Costituzioni considerano la malattia, sia come occasione di apostolato verso gli infermi (149,2; 153,2), sia – sulla scia di san Francesco – soffermandosi in modo abbastanza dettagliato la malattia che colpisce il frate, (92 e 93). Essa esige un accompagnamento da parte della fraternità (92; 93; 112,3; OG 6/1), poiché l’ammalato è considerato una cristofania (92,2). La malattia, peraltro, vissuta nel rispetto della povertà e liberamente accettata, è una vocazione a conformarsi a Cristo, condividendone e completando nella propria carne la sua passione (93,3), fino a ringraziarne il Creatore (93,2). La salute (172,8) e la malattia (92,1) coinvolgono peraltro l’anima e il corpo.

1.3. Nell’insieme, l’antropologia delle Costituzioni manifesta un carattere unitario.

La dimensione interiore è descritta come unità «del cuore e dell’anima» con riguardo all’impegno nella vita fraterna (89,2). Di san Francesco si ricorda che aveva «grande fervore dello spirito e gaudio della mente» (109,5).

L’unità della dimensione intellettuale e di quella affettiva è menzionata a proposito della preghiera, volta «ad illuminare la mente e ad infiammare il cuore più che di formulare parole» (52,2), della formazione che deve coltivare «la mente e il cuore» (38,5), e in genere del servizio a Dio che va compiuto «con cuore puro e con mente pura» (59,1).

L’unitarietà dell’uomo tra interiorità ed esteriorità è espressa con riferimento alla disciplina «dei sensi e del cuore» (172,8), e al servizio di Dio «con cuore puro, con corpo casto e con santa operazione» (174,1), e raccomandando l’uso dei mezzi che favoriscono «la salute dello spirito e del corpo» (172,8).

È altresì richiamata l’unità di essere ed agire, con il richiamo a comportarsi «con cuore puro, con corpo casto e con santa operazione», (74,1), a praticare la penitenza «nel cuore e nelle opere» (16,5), a vivere la minorità «nel cuore, nelle parole e nelle opere» (35,4).

Infine in alcune endiadi è sottesa una dottrina dei sensi spirituali, come quando si abbinano «lo sguardo e il cuore» (59,2), o si richiamano «gli occhi della mente» (53,5).

2. Nelle Costituzioni l’uomo è presente inoltre nella sua dinamicità. Ne è un primo aspetto il ciclo della vita, sotteso con la parabola delle sue fasi. In congruità con queste, la formazione si articola mediante la predisposizione di strutture e programmi adeguati (OG 2/1,3). Sommariamente, le Costituzioni distinguono tra frati nella giovinezza e frati in età più matura o anziani (91). La vecchiaia compare anche per il suo «peso» (110,5), associata alla malattia. Va promossa la dignità della vita umana in ogni sua fase e condizione «dal suo concepimento fino alla morte» (149,4).[42]

3. Sempre in prospettiva dinamica, l’uomo è considerato nella sua relazionalità. Le relazioni in qualunque loro figura – guardano al mistero trinitario, poiché «la pura relazione di amore tra le Persone divine, che trabocca nella creazione e nella storia della salvezza, è modello di ogni relazione umana» (60,1). Ci soffermeremo sulla matrice di relazione costituita dal conflitto per poi passare in rassegna le varie figure della relazione.

3.1. Poiché ogni essere vivente è unico e l’unicità viene dalla specificità di ognuno, la relazione incomincia con l’incontro tra le diversità di cui ognuno e portatore, e quindi con il conflitto, nelle sue varie possibili forme. Le Costituzioni considerano ipotesi di conflitto interne ed esterne all’Ordine, e offrono vie per prevenirne e comporne l’eventuale degenerazione.

Il conflitto primordiale è quello legato al sesso, quindi alla differenza tra uomo e donna (172,3). Vivendo nel celibato consacrato, il cappuccino deve però saper entrare in relazione con le donne con «cortesia, rispetto e senso di giustizia» (173,4), ricalcandosi sull’affetto affetto nobile di frate Francesco verso sorella Chiara (173,4).[43]

L’altro conflitto contemplato dalle Costituzioni è quello collegato all’età. Affinché la differenza di età favorisca «la concordia degli animi e la mutua integrazione» (91,1), i frati giovani devono manifestare agli anziani «segni di una carità premurosa e riconoscente», con la stima e la valorizzazione della loro esperienza; e d’altra parte gli anziani devono accogliere le «nuove e sane forme di vita e di attività» (91,3). In tal modo le generazioni si scambiano le rispettive ricchezze (91,3).

Una diversità specifica dell’Ordine è quella incentrata sul potere, specificamente tra chi è preposto al servizio dell’autorità e chi vi è esposto. Una variante di tale conflitto potrebbe essere quella legata all’ordine sacro, e quindi al conflitto tra chierici e laici. Ma – salvo in prospettiva evangelica che l’autorità e il sacerdozio sono espressioni di ministero – le Costituzioni ricordano che «a motivo della stessa vocazione i frati sono tutti uguali» (90,1), e chiamati alla corresponsabilità nelle varie espressioni del servizio (90,3.4).

Dall’ambito sociale si menzionano i conflitti incentrati sull’ideologia, la classe, la razza, la religione, la nazionalità (107,2), ma taluni di questi fattori di diversità possono presentarsi anche all’interno dell’Ordine, come quelli relativi alla cultura, alla classe, l’etnia, alla nazionalità. La cultura individuale e nazionale può portare a diversità tra le circoscrizioni su elementi secondari o variabili del carisma (viene menzionato esplicitamente l’uso della barba: 35,2). Perciò, salva la convergenza di tutti i frati sugli elementi fondativi dell’identità cappuccina, viene offerto criterio di riferimento è quello dell’unità nella pluriformità (35,2; 143,1).

Ma infine, per esperienza quotidiana, la degenerazione dei conflitti è dovuta semplicemente alle differenze caratteriali, alle difficoltà di comunicazione e al peccato che abita nel cuore dell’uomo. Il conflitto può investire le persone, ma anche le case e le circoscrizioni (186,5). Pertanto le Costituzioni ricordano che le relazioni fanno perno sui vincoli creati dal battesimo e dalla professione (100,5), e raccomandano uno «spirito di mutua comprensione e di stima sincera» (89,3), per poi indicare la via maestra del dialogo, tanto nella forma interpersonale, fatto di comunicazione di esperienze e delle necessità di ciascuno (89,3; 160,3), quanto nella forma del capitolo locale, «strumento privilegiato per manifestare l’indole e promuovere la crescita della vita nella comunione fraterna» (89,4; 160,3). Il dialogo promuove l’incontro tra le differenze tra le circoscrizioni (100,5). La promozione e l’adozione del dialogo rientra tra i compiti specifici di quanti svolgono un ministero di autorità (160,3; 163,3; 164,3; 166,3). Se ciò non fosse sufficiente, il conflitto va risolto attraverso il diritto (186,5).

Così, a livello sociale l’odio e l’invidia che scaturiscono dalle diversità si affrontano con l’impegno per la giustizia e la pace (107,2). Prima espressione ne è ancora il dialogo con tutti gli uomini (147,4). Il dialogo è altresì la forma di comunicazione con i non credenti (149,6), nonché con i battezzati separati e con i credenti di altre religioni, nella forma dell’ecumenismo e dell’incontro interreligioso (39,1; 149,5.6; 177,3.7; 178,2).

3.2. Guardiamo ora alla relazione nelle sue varie categorie di espressione.

3.2.1. Cominciamo con la relazione tra genitori e figli. Il padre[44] compare come denominazione di san Francesco (5,2; 7,4; 8,1; 21,4; 52,8; 101,1; 188,2), in quanto fondatore e legislatore della fraternità minoritica. La madre viene evocata per la custodia sollecita (10,3), la tenerezza e la premura verso il figlio (92,2), l’una con riguardo alla Chiesa che accoglie i carismi, le altre con riferimento alla cura vicendevole dei fratelli. Si ricorda inoltre che san Francesco chiamava madre sua e di tutti i frati la madre di ogni frate (103,1). La figura della madre è applicata a Maria SS.ma (52,6; 171,2; 181,3; 188,2), alla madre naturale (92,2; 103,1), alla Chiesa (10,3.5; 18,3; 51,1; 183,2), alla Terra (105,2). Reciprocamente, si fa riferimento alla forma del figlio per indicare la relazione con Dio, ma anche con la Chiesa (153,2) e con san Francesco (1,4; 71,4; 147,8; 182,1).

3.2.2. Più ampiamente, è presente la famiglia, «fondata sul matrimonio, Chiesa domestica e cellula vitale della società» (149,4), e legata all’«assoluto del Regno» (173,7). Da un lato, il frate cappuccino riconosce la positività di «buone relazioni con la famiglia di origine» (173,6; OG 2/1), e mantiene i propri doveri «di pietà e di familiarità» (103,1), anche in caso di «bisogni spirituali o materiali» (103,2). Dall’altro lato, egli sa che la sua nuova e vera famiglia è la fraternità, che s’intende come una famiglia radunata da Cristo (5,4; 24,8; 75,1; 94,3; 100,1; 145,2), nell’ambito della più ampia e unica famiglia francescana (10,3; 13,3; 51,1; 72,4; 101,1; 102,1.3; 103,1). Del resto l’intera umanità è chiamata a divenire come un’unica famiglia di figli e di fratelli (13,4; 109,8). La relazione familiare di confidenza e prossimità fa da modello alle relazioni vicendevoli dei frati (168,1) ma anche al rapporto con la Parola di Dio (53,2). Nell’apostolato, occorre prestare attenzione alle famiglie bisognose (149,4).

3.2.3. Tra le figure della relazione è considerata anche l’amicizia, un tratto che deve caratterizzare le relazioni con tutti gli uomini per attrarre al Signore (173,3), un «grande dono» che fa crescere umanamente e spiritualmente, specie se autentica e profonda (172,6), purché sia «liberante e non distruttiva della fraternità» (173,5), come nel caso in cui gli amici vengono sfruttati per aggirare la povertà (69,4).

3.2.4. Una certa importanza è data anche all’ospitalità. Essa adempie al precetto evangelico di Cristo che si identifica col forestiero (Mt 25,35), e si colloca nella scia di san Francesco. L’accoglienza dell’ospite coinvolge i frati i sacerdoti e i religiosi (104,3) ma anche gli afflitti e gli sventurati (104,2), e deve coniugarsi con la semplicità e la prudenza (95,3), la benevolenza e la cortesia (104,2.3)

3.2.5. Non meraviglia che la relazione più presente sia la fraternità.[45]

La fraternità è un sentimento che san Francesco attinge all’adorazione di Dio, Padre e Creatore, ed è dotato di un’estensione universale, in quanto in tutte le creature san Francesco scorgeva l’immagine di Cristo (13,1). Se la fraternità comprende ogni creatura, molto più abbraccia tutti gli uomini senza alcuna discriminazione (13,2). Il disegno stesso di Dio, infatti, è di fare degli uomini una fraternità in Cristo fratello primogenito (50,1; 61,2) mediante il dono dello Spirito (88,2). La fraternità si radica «nel mistero di amore della Trinità perfetta e della santa Unità del Padre, del Figlio e dello Spirito» (88,1), come trabocca nel mistero della creazione e nel mistero della redenzione. La Chiesa stessa è un mistero di comunione che si rispecchia nella vita in fraternità, manifestazione della comunione tra le tre Persone divine (165,2), «spazio umano abitato dalla Trinità» (88,3). La vita condotta in fraternità è così «profezia dell’unità definitiva del popolo di Dio» (88,4), «frutto e segno della forza trasformante del Vangelo e dell’avvento del Regno; a modo di lievito evangelico, essa invita a promuovere autentiche relazioni fraterne tra gli uomini e i popoli, affinché il mondo viva come un’unica famiglia sotto lo sguardo del Creatore» (13,4).

La fraternità è detta la caratteristica essenziale e originaria dell’Ordine fondato da san Francesco (4,2), il quale tale nome volle imporgli (88,5), e con tale nome l’Ordine venne accolto dalla Chiesa (10,3). L’Ordine è pertanto definito in se stesso una fraternità e fraternità sono denominate le sue articolazioni provinciali e locali, come fratelli sono definiti i suoi membri, i quali con tale nome devono chiamarsi senza discriminazione (90.1). Esso costituisce dunque «un Ordine di fratelli» (88,7; 100,1; 123,6). Di conseguenza, è l’esigenza fondamentale della formazione (24,7) e la capacità di viverla è criterio di ammissione all’Ordine (18,3a).

La fraternità è uno «spirito» (43,3.7; 100,3; 141,2), che impregna anche tutta la famiglia francescana (13,3). Essa è un vincolo (160,5), che si traduce in una vita (88,5; 93,3; 94,2; 97,2; 106,3; 141,2; 157,4; 187,2) condotta in comune (88,5; 95), per sfociare nella comunione fraterna (89,4; 96,2; 130,2; 158,6; 165,2.5), così che ogni articolazione della fraternità divenga «una casa e scuola di comunione» (94,4).

L’unità (157,3; 166,2) prodotta dalla fraternità è condizione per discernere la volontà di Dio (158,6; 165,2). Essa si sostanzia nella carità (89,3; 92,1; 98,1; 107,1; 167,2) e nella condivisione dei doni e delle capacità personali, dei beni spirituali e della vita di fede (160,5). Si esprime nelle varie forme del servizio fraterno (172,5): l’aiuto vicendevole a vivere la vocazione (21,4), il conforto da offrire all’ammalato (92,3), la misericordia verso il peccatore (116,1.5), l’accoglienza degli ospiti (98), il ministero dell’autorità (159,3), la collaborazione tra le circoscrizioni (121,4). Neanche la morte può interromperla, in quanto la fede nel Signore risorto «mantiene viva la comunione con i fratelli che riposano nella pace di Cristo» (51,2).

La fraternità produce relazioni caratterizzate da autenticità (147,3), spontaneità (5,4), affetto (101,4), familiarità (168,1), stima reciproca (168,1), serenità e apertura (172,6), il rispetto (103,3).

Tale relazione deve incarnarsi nel concreto di una convivenza in stile di famiglia all’interno di una casa. Essa esige perciò una disciplina giuridica che ne regoli l’erezione, la struttura, la soppressione dei luoghi e delle circoscrizioni (27,3.4; 31,7; 56,2; 76,2; 104,2; 118; 120; 137; 142,1; OG 6/7), ma anche uno stile quotidiano, che esige un orario (49,5), e si traduce in una presenza effettiva non svuotata da eccessive assenze (97,1; 140,1; OG 6/4,2).

La fraternità è un impegno (172,6), che esige la continua rinuncia all’amor proprio e richiede la dedizione agli altri (172,6). Essa annovera tra i suoi strumenti il dialogo (163,3; 166,3), la correzione (113,2), il silenzio (168,1), la riconciliazione (114,4). Al contempo è un dono di grazia che scaturisce dalla condivisione e dall’ascolto della Parola di Dio (53,4) e trova «radice, cardine e cuore» (48,1) nella celebrazione (2,2; 48,2; 52,2) e nell’adorazione (48,4) dell’Eucaristia. In tal modo essa può definirsi una fraternità evangelica (109,3).[46]

La fraternità va espressa anche al di fuori dell’Ordine, verso i membri dell’Ordine Francescano Secolare (102) e gli istituti affini (101,4), e in genere nell’ambito ecclesiale verso quanti vogliono seguire le orme di Cristo sotto la guida di Francesco (102,4.6). In quanto, però, la fraternità è il contenuto stesso e la prima espressione della testimonianza apostolica e missionaria (181,2), essa esprime la sua profezia attraverso la presenza nel mondo (11,3), come «fermento di giustizia, di unione e di pace» (14,5), a contatto con la gente, specialmente il popolo (5,4), i poveri (14,3.4), i sofferenti (108,3), attraverso il servizio e la condivisione (111,6).

Infine, sull’esempio di san Francesco, dal mondo umano la fraternità travalica a un livello universale e cosmico (173,2), fino ad abbracciare tutte le creature (13,2; 105,1).

3.2.6. Fondamento della fraternità è la filialità. In quanto cristiani, nel Figlio di Dio (14,1; 16,3) i frati si riconoscono la dignità e la libertà di figli di Dio (13,2; 88,5; 158,3; 177,6) e confidano nella sua provvidenza paterna (67,1). Lo spirito non dei servi ma dei figli li spinge all’obbedienza a Dio attraverso l’osservanza delle Costituzioni (9,3; 162,2). Anzi, tutta la formazione ha come obbiettivo l’assimilazione dei sentimenti e la configurazione a Gesù il Figlio (23,1). Nella povertà filiale di Gesù si innesta la povertà dei frati (61,2) e sulla preghiera filiale e fraterna di Gesù si ricalca la preghiera dei frati (45,5; 50,1), i quali da figli di Dio celebrano nella liturgia i misteri della salvezza (52,4). La filialità è anche la figura usata per esprimere la relazione con la Chiesa (153,2) e con san Francesco (1,4; 72,4; 147,8; 182,1).

4. Le relazioni interpersonali sono la cifra e la base della relazione che caratterizza l’uomo distinguendolo dalle altre creature, quella con Dio. Nel rispondere a tale chiamata alla relazione, l’uomo perviene a se stesso, in quanto assetato dell’assoluto, cioè di Dio (181,2), e di santità (44,4).[47] Consideriamo ora le possibili modalità di sviluppo di tale relazione.

4.1. L’uomo è presentato in quanto dotato di libertà.[48] Con il dono della libertà attraverso l’obbedienza, l’uomo risponde alla chiamata divina radicata nel battesimo (16,2). Aderendo al piano divino, egli realizza la propria pienezza (158,3). Ne scaturisce la vera libertà, quella evangelica (7,5), la libertà di spirito (45,6; 78,7), interiore (111,3), di cuore (169,5), quella dei figli di Dio (88,5; 158,3; 177,6). Ciò vale, in particolare, per il frate cappuccino, nell’emettere la professione (33,4) e viverla (172,4). La libertà è allora «cammino di obbedienza alla volontà del Padre» (158,1).[49]

4.2. Le Costituzioni prendono però atto della realtà del peccato. Poiché solo Maria, l’Immacolata, ne è stata esente, di fatto esso abita nell’uomo e nella società (105,5; 109,7), e nella stessa fraternità (116,1). È una condizione di «miseria» (152,1), che provoca ferite (105,5) e «schiavitù» (158,1). Va perciò fuggito in quanto «snerva» la vita religiosa (44,3), prevenuto (OG 7/3). Se commesso, deve suscitare dolore (113,1) ma non turbamento (115,4), e affrontato con il perdono (116,2) ma anche con l’assunzione di responsabilità verso le vittime (116,3).

4.3. La forma concreta dell’adesione al Signore è allora la conversione.[50] Essa inizia con la fede e il battesimo, ma poi esige «uno sforzo costante di rinuncia quotidiana» a se stessi (109,2), per giungere alla configurazione con Cristo crocifisso e risuscitato (109,7). San Francesco mostra che la conversione si realizza attraverso la penitenza (16,5) e la misericordia (3,1; 109,4). Essa coinvolge fondamentalmente il cuore (5,2; 81,4), è uno spirito (110,3), ma è una disposizione interiore «che esige manifestazioni esterne nella vita quotidiana» (110,1), e infatti è richiamata continuamente dall’uso dell’abito cappuccino (35,3), ed è sostenuta da alcune pratiche come «la preghiera, il raccoglimento, l’ascolto della Parola di Dio, la mortificazione corporale e il digiuno in fraternità» (111,6). In particolare la croce di Cristo va fatta oggetto di amore (5,3) e di memoria attraverso la mortificazione (112,2). La conversione, oltre che una dimensione individuale, ne ha una ecclesiale (184,3) cioè comunitaria e sociale (113,4; 114,6). In quanto la trasformazione in Cristo è la meta della formazione (23,2.3), la conversione sostanzia la formazione permanente, «continuo ritorno alle fonti della vita cristiana e allo spirito primigenio dell’Ordine, da realizzare in forme adatte ai tempi e alle culture» (41,3), ed è – come per san Francesco (50,2; 106,2) – il contenuto essenziale della predicazione (147,5; 173,2).

5. La grazia di Dio produce nel convertito la vita nuova, che si manifesta nella santità. La santità personale promuove la salvezza del mondo (16,1), e perciò i frati devono esserne «assetati» (44,4) ed esservi decisamente orientati (114,5). La santità è però anche un cammino comune nel quale i frati sono chiamati a sostenersi vicendevolmente (94,4), con un ruolo specifico dei ministri e dei guardiani (161,1.3). Essa si mostra nella pratica delle virtù.

5.1. Esaminiamo lo spazio che nelle Costituzioni ricevono le virtù teologali.

La fede in Dio Padre di tutti produce unità (88,2) e, in obbedienza al suo disegno d’amore (158,2), conduce ad accogliere Cristo con le sue opere e le sue parole, che sono spirito e vita (1,2). Essa segna l’inizio della vita nuova battesimale (109,2) e dona uno sguardo per leggere i segni dell’azione di Dio nella storia (149,1). Ha una dimensione ecclesiale, in quanto la Chiesa è una comunità fondata sulla fede (175,2), ed attraverso la Chiesa da Dio si riceve la fede (182,1). La fede informa poi la vita dei frati e dirige ogni azione (182,1). Con fede salda si emette la professione religiosa (21,4; 22,2), si osservano la Regola e le Costituzioni stesse (186,2), e si accolgono l’Ordine nelle sue manifestazioni storiche (145,3) e le disposizioni di coloro che vi svolgono il servizio dell’autorità (158,7; 165.3). I frati devono sempre più approfondirla (182,1), ma anche donarla per accrescerla (182,3), perciò formarla nei fedeli con la catechesi (150,6), e difenderla anche fino al martirio (147,8).

La speranza è il contenuto del Vangelo annunciato da san Francesco (50,2) ed è sostenuta dalla provvidenza di Dio Padre (108,1) e dalla fede nel Cristo risorto (50,2). Ha per oggetto «i beni eterni» (63,2), «la vita eterna» (182,3), anzi Cristo (189,1), «il Signore Dio» (108,5), «Dio sommamente amato (168,4), e mantiene viva la comunione con i defunti (51,2).

La carità, «che è Dio» (59,1), si è manifestata nel dono di Cristo (109,1), e quindi è anche quella «di Cristo» (38,4; 84,4; 85,3), profusa particolarmente nella passione (60,5; 116,1). Tutta la famiglia umana è chiamata alla comunione nella carità perfetta (109,8), e in ciò si risolve il Regno (168,3). La Chiesa è una comunione di verità e carità (10,1; 117,1), nella quale Dio chiama tutti i battezzati alla carità perfetta (16,1), come i laici appartenenti all’Ordine Francescano Secolare (102,2). Fra i battezzati, alla carità perfetta in modo speciale sono chiamati i frati cappuccini, in quanto religiosi (18,1; 21,4; 33,1.4; 88,5; 89,2). Questi sono chiamati ad esprimerla anzitutto verso Dio (157,1) e, in modo delicato e affettuoso (110,2), verso il prossimo nell’azione pastorale (151,3; 157,1) – in particolare dei frati sacerdoti (152,2) che amministrano la riconciliazione sacramentale (152,2; 153,3) –, verso gli altri battezzati nel dialogo ecumenico (149,5), nella missione (177,1.6), e in genere nei riguardi di tutti gli uomini (61,1; 63,1; 95,5; 106,4; 107,1), specie i poveri (66,2; 69,1; 104,2). La carità deve poi improntare di sé le relazioni fraterne vicendevoli (65,2; 158,5; 168,1). Essa spinge all’obbedienza (100,4; 166,1), disciplina il servizio dell’autorità (159,4; 162,3; 163,2; 186,2), illumina gli studi (38,4), si esprime nel lavoro (79,1; 82,2), muove all’accoglienza degli ospiti (98,1; 99,3) e alla cura verso gli anziani (91,2) e gli ammalati (92,1; 112,3), dirime i conflitti tra i religiosi o tra le circoscrizioni (186,5), regola l’uso della parola (168,2), impone il silenzio a custodia della vita comune (58,1), ispira i suffragi per i defunti (51,2), si combina con la discrezione verso le famiglie di origine (103,3), con la prudenza nell’applicazione delle pene (116,4), l’equità verso i frati che abbandonano l’Ordine (103,4), con la giustizia nell’assunzione della responsabilità verso le vittime dei delitti (O 7/2).

La carità è detta anche col termine equivalente e più generico di amore, come il motore che spinge alla vita cappuccina (61,3; 188,1). L’amore è quello intratrinitario (60,1; 88,1; 169,1; 173,3), è l’amore di Dio il Padre (46,7; 50,4; 60,3; 78,1; 89,1; 114,4; 147,7; 158,2; 162,1; 163,1), di Cristo (2,2; 3,1; 12,2; 19,3; 22,2; 50,2; 52,5; 164,5; 169,1), dello Spirito Santo riversato nei cuori (169,1). L’amore è poi la risposta dell’uomo verso Dio (9,3; 15,5; 16,2; 59,1.2; 80,4; 111,3; 147,8; 158,5; 164,3; 169,1.5; 173,1; 177,1) e la sua bellezza (169,4; 170,2), verso Cristo e la sua croce (3,3; 170,1; 173,6; 177,2; 188,2), e perciò è il respiro della preghiera (45,1), la sovrabbondanza da cui scaturisce la predicazione (150,4). L’amore si estende verso il prossimo (111,3; 147,8; 169,1; 173,1.3), e in specie tra i battezzati, ciò che rende la Chiesa una comunità (175,2). I frati sono chiamati ad esprimere amore verso la Chiesa (10,5) e verso i poveri (14,3), oltre che a scambiarlo in modo vicendevole (12,1.2; 72,2; 88,8; 89,2; 113,2; 116,1; 172,5) e a nutrirlo verso l’Ordine nelle varie articolazioni del suo patrimonio spirituale dell’Ordine (6,1; 7,3; 9,4; 44,3; 178,6). L’amore è comunque visto realisticamente, come una realtà bisognosa di purificazione nella direzione della carità, attraverso una conversione dall’amore «egoistico e possessivo» (172,1) all’amore «oblativo, capace di donarsi agli altri» (172,1), «gratuito e universale» (172,4; 173,3).

5.2. Le Costituzioni danno spazio anche alle virtù cardinali.

La prudenza, in generale, ispira il processo dell’iniziazione (28,3), la comunicazione della malattia all’ammalato (92,4), l’accoglienza degli ospiti (95,1.3), l’assunzione di lavoratori domestici (83,4). In particolare per chi esercita l’autorità la prudenza sovraintende il dialogo con i frati (164,4), l’imposizione di precetti in forza del voto di obbedienza (162,3), l’intervento (insieme alla determinazione) in caso di abusi sessuali (172,7), l’imposizione delle pene canoniche (116,4), la custodia dei documenti nell’archivio segreto OG 8/28), la concessione dei permessi di viaggio (97,3), l’assunzione di parrocchie (154,2). I frati sacerdoti devono usare prudenza nel ministero della riconciliazione sacramentale (152,2).

La giustizia (nel suo significato di equità) è considerata prevalentemente in prospettiva sociale, insieme alla pace (14,5; 63,1; 72,4.5; 107,4; 147,5; 175,4). È presente il richiamo alla giustizia come assunzione di responsabilità verso le vittime dei delitti commessi dai frati (OG 7/2). Essa regola le norme sulle ferie (OG 5/1), l’atteggiamento verso quanto abbandonano l’Ordine (104,3), il rapporto con i collaboratori esterni (83,3). Ne è considerata anche una dimensione più privata, in quanto il «senso di giustizia» caratterizza l’atteggiamento verso le donne (173,4). Compare però anche la valenza biblica, in quanto Cristo è definito colui che si è «fatto per noi sapienza e giustizia» (189,2).

Non è nominata esplicitamente la fortezza, ma è essa che occorre ogni volta che si deve «affrontare la croce e la persecuzione, fino al martirio» (147,8).

La temperanza è considerata esplicitamente in quanto sussidio fondamentale alla capacità di vivere castamente (172,2), include la moderazione e la mortificazione nel cibo e nella bevanda (112,2), e in genere porta ad una vita «semplice e parca in tutto» (112,1).

5.3. Altre virtù specificano la vita nuova del credente espressa attraverso la vocazione francescana. Un posto peculiare occupa la letizia, nella quale si seguono le orme di Cristo, povero umile e crocifisso (2,1), si celebra l’Eucaristia (2,2), si pratica la penitenza (110,1), si partecipa alla missione della Chiesa (16,5), si esercita l’apostolato della vita fraterna (147,2), si chiede l’elemosina (67,4), si cammina nel mondo contemporaneo (108,1).

Rilevante è il ruolo della semplicità.[51] Ribadito che «il primo apostolato del frate minore è vivere nel mondo la vita evangelica in verità, semplicità e letizia» (147,2), tale virtù – collegata al cuore (149,7) – è richiamata per vivere nel mondo il radicalismo delle beatitudini (151,2), seguire la povertà di Cristo (61,1), osservare la Regola (7,2; 155,2). Essa caratterizza tutta la vita dell’Ordine (112,1), e quindi lo stile personale e comunitario (62,2; 65,2), e porta tanto ad accogliere l’Ordine nelle sue talora fragili manifestazioni storiche e istituzionali (145,3) e al conferimento degli uffici nel suo interno (123,2), quanto ad accettare di svolgere i lavori domestici (83,3). La semplicità impronta le celebrazioni liturgiche (21,3), le chiese e le sacrestie (74), i parlatori nelle case (95,3), l’abito alternativo al saio (OG 2/14), e lo stare vicino al popolo con la presenza (149,7), la parola (150,2), l’insegnamento della preghiera al popolo (55,7)

Ancora francescana è la cortesia da esercitare verso gli ospiti (104), verso le donne (173,4), verso i collaboratori esterni (83,4).

7. Dopo aver considerato la struttura dell’uomo e la sua dinamicità attraverso la relazione, consideriamo un altro aspetto di tale dinamicità, quella costituita dalla capacità di modellare l’ambiente e produrre simboli e strumenti. L’uomo è dunque un essere culturale.

7.1. La prima espressione della creatività umana considerata dalle Costituzioni è il lavoro, cui sono dedicati il cap. V della Regola e il cap. V delle Costituzioni. Questo è risposta alla chiamata di Dio a partecipare all’opera della creazione, e mezzo per maturare l’uomo stesso e far crescere la società (78,1), consacrato da Cristo alla dignità di strumento di salvezza (78,2.6), mezzo di sostentamento (78,5) e di servizio (78,7) ma anche mezzo di santificazione (78,6), e perciò «grazia» da accogliere con gratitudine, fedeltà e devozione (78,4).

7.2. La creatività umana va però al di là del lavoro in quanto funzionale al bisogno. La Costituzioni insegnano dunque ad apprezzare la scienza, che esplora la creazione; ma anche la cultura (intesa in quanto coincidente con quella umanistica, filosofica e letteraria), tanto che la Provvidenza può manifestarsi anche nelle correnti di pensiero (108,4); l’arte, che rivela i doni di Dio (106,3) e porta a far conoscere la bellezza di Dio (156,1); i mezzi di comunicazione considerati strumenti di crescita umana e strumenti al servizio del Regno di Dio e dell’evangelizzazione (96,1).

7.3. Compaiono ancora altre espressioni della capacità umana di manipolare la realtà ed elaborare simboli e strumenti per organizzare la propria vita nell’ambiente.

Il cibo (158,3) e la bevanda (112,2), con la loro necessaria assunzione, che è necessaria, senza escludere la mortificazione del gusto e anche l’astensione attraverso il digiuno (112,2).

Il vestito,[52] confezionato a forma di croce, è «richiamo alla conversione, segno della consacrazione a Dio e dell’appartenenza all’Ordine» (35,3), strumento per esprimere la «condizione di frati minori» (35,3) per testimoniare la povertà. Perciò dove l’uso dell’abito dell’Ordine è impossibile, lo sostituiscono abiti semplici (OG 2/14).

La casa compare non solo nel suo senso giuridico di sede di una fraternità dell’Ordine, o ancora nel senso traslato del gruppo di frati che vivono in comune, ma proprio nel senso specifico di luogo abitativo. La casa dei cappuccini deve essere umile e povera, come adatta a pellegrini e forestieri (73,1), coerente col contesto abitativo dei poveri della regione (73,2), senza mai appropriarsene (66,1). In essa si combinano la funzionalità alle esigenze di preghiera, di studio e di intimità dei frati che vi vivono e ai loro impegni di lavoro e di apostolato, da una parte, – e insieme, dall’altra parte, con l’accessibilità a tutti, specialmente gli umili (73,2.3; 95,1). Perciò si distinguono ambienti riservati ai frati da ambienti per accogliere e incontrare gli ospiti (95) La casa richiede cura e manutenzione (83,2; OG 4/9) e servizi quotidiani da parte di tutti (90,4). La casa è simbolo di ogni frate, chiamato ad essere dimora della Trinità (59,3), e di ogni fraternità locale, intesa come «casa e scuola della comunione» (94,4).

Compare ancora il denaro,[53] a proposito del quale si offre un’accurata disciplina (68-70; 73,4; 76,1; 85,3; OG 4/3.4), allo scopo di evitarne l’accumulo e renderlo un strumento di condivisione.

8. L’uomo è collocato da Dio all’interno di un ambiente più vasto, quello della creazione. La visione del cosmo presentata dalle Costituzioni si appoggia su basi bibliche e francescane.[54] Infatti Dio Padre ha fatto ogni cosa con sapienza e amore (78,1), e ha seminato cose buone e belle non solo nel cuore dell’uomo ma anche nell’armonia del creato (156,1). Anzi, in ogni creatura è impressa l’immagine di Cristo primogenito e salvatore (13,1). Perciò, a contemplarle attraverso la scienza, le opere della creazione appaiono «grandiose, meravigliose e misteriose» e conducono all’adorazione di Dio (106,3). In risposta l’uomo è chiamato ad andare incontro con spirito fraterno a tutte le creature e ad offrire a Dio la lode di tutta la creazione (13,2).[55]

9. Lo spazio della creazione è altresì il luogo del tempo. Questo è considerato nella sua dimensione cronologica, come un «dono prezioso» (87,2), da non sciupare nella sua irripetibilità, e da gestire con la programmazione e l’organizzazione (87,3). Scandisce le fasi della formazione del frate, i ministeri, e semplicemente tutta la sua vita (21,4). Esso è una risorsa da dedicare alla preghiera e alla cura spirituale (15,3; 53,3; 55,2.3; 56,2; 57,3; 161,1), alla formazione (26; 34; 82,3), alla vita fraterna (94,3), all’apostolato (15,3), ma anche al riposo e alla cura di sé (86). Del tempo si coglie però anche la prospettiva cairologica – e così esso diventa storia.[56] Dio, infatti, Dio nel tempo viene incontro all’uomo e fa crescere verso la pienezza della salvezza (87,4), e fa conoscere se stesso e la sua provvidenza attraverso i segni dei tempi (87,4) e le esperienze di vita (108,4).

L’«irripetibilità di ogni istante e delle occasioni favorevoli» (87,2) spinge allora a vivere in modo intenso e responsabile, e fa del tempo il luogo del discernimento, della vigilanza e della pazienza (87,4).

10. Il presente è comunque anche legato a preoccupazioni talora vane, dalle quali occorre affrancarsi (108,2), orientandosi alla escatologia. La fede nel Cristo risorto sostiene la speranza (51,2) della vita eterna (182,3), dei beni eterni (63,2), delle cose eterne (189,1), cioè di Dio stesso, del Padre e del Figlio e dello Spirito coeterni (189,3). La liturgia è associazione all’eterno canto di lode dell’Agnello (49,2; 189,3), e in particolare l’Eucaristia è celebrata in attesa della domenica senza tramonto che introdurrà l’uomo «nel riposo di Dio» (52,2). La stessa fraternità è segnata dall’escatologia, in quanto «offre un particolare annuncio della vita futura, nella quale i risorti sono fratelli fra loro davanti a Dio, che sarà per loro tutto in tutti» (169,6).

In attesa dell’ultimo giorno, rimane viva la comunione con i defunti, nello stato intermedio, attraverso lo scambio dei doni spirituali e delle preghiere (51,2).

3.4. La Madre del Signore e i santi

L’escatologia ci porta a fissare finalmente lo sguardo sulla Madre del Signore.[57]

La Madonna è considerata in vari aspetti della sua storia terrena. Ella è la sposa di san Giuseppe (52,7), e insieme «esempio sublime di perfetta consacrazione a Dio e di amore per la divina bellezza» (170,2) e porta nel cuore le «parole che salvano» (1,5). Ha generato Cristo, luce e salvezza di tutte le genti (181,3), ed è altresì «partecipe della povertà e della passione del Figlio suo» (52,6) e anzi «via per raggiungere lo spirito di Cristo povero e crocifisso» (52,6). Dopo la risurrezione, il mattino di Pentecoste, sotto l’azione dello Spirito Santo presiede in preghiera l’inizio dell’evangelizzazione (181,3).

I titoli con cui viene predicata sono di derivazione biblica, magisteriale, liturgica e devozionale. Maria è riconosciuta Immacolata (21,4; 52,6; 170,2), e perciò «tota pulchra» (170,2), «beata» (1,5; 111,5; 170,2; 181,3). È madre di Cristo (171,2; 181,3), e perciò madre del Buon Pastore (181,3) ma anche Madre di Dio (52,6; 188,2), e più articolatamente «figlia e serva del Padre, madre del Figlio e sposa dello Spirito Santo» (52,6). Inoltre Maria è riconosciuta Vergine (1,5; 52,6.7; 111,5; 170,2; 171,2; 181,3), anzi «Vergine fatta Chiesa» (52,6).

Con particolare riguardo all’Ordine, Maria è detta «madre, avvocata, patrona» (52,6; cf 188,2), esempio che guida nella professione dei voti (21,4), aiuta ad osservare le Costituzioni (188,2), con uno speciale sostegno riguardo alla castità (170,2). Ella va dunque venerata «con singolare devozione, specialmente con il culto liturgico, l’Angelus e il rosario» (52,6), coltivando con lei «un intenso rapporto e un’intima unione» (170,2), preparando con il digiuno la solennità della sua Immacolata Concezione (111,5), promuovendone la devozione anche presso il popolo (52,6).

Altre figure di santità vengono convocate dalle pagine delle Costituzioni. San Giuseppe è proclamato «sposo fedele della Vergine Maria, custode del Redentore e umile lavoratore» (52,7). Marta e Maria di Betania sono presentate sono presentate come esempio di composizione armonica tra contemplazione e azione (15,4). In generale di tutti i santi si riconosce l’efficace patrocinio e la fruttuosità della devozione (21,4; 52,6.8).

È ovvio che nella schiera dei santi venga riconosciuto un posto unico a san Francesco, e anche a santa Chiara (52,8; 101,3; 173,4) e ai santi cappuccini (7,2; 52,8; 110,2; 112,2; 177,2; 187,1), ma un tale esame andrebbe compiuto in un’opportuna distinta indagine sulla presenza di san Francesco e della spiritualità francescana nelle Costituzioni.[58]

4. Le Costituzioni della Chiesa (e della teologia) postconciliare

Portiamo ora a termine questo primo esame sulle Costituzioni cappuccine nella loro forma attuale, e offriamo alcune valutazioni conclusive.

1. In primo luogo, le Costituzioni sono piena espressione della Chiesa del Vaticano II, tanto della fonte conciliare quanto degli sviluppi postconciliare. Infatti, oltre alle fonti bibliche e liturgiche (che andrebbero studiate in modo specifico), nelle Costituzioni sono ininterrotte le citazioni dei documenti del Vaticano II. [59] Numerosi sono ancora i riferimenti al magistero dei papi Paolo VI,[60] Giovanni Paolo II (1996),[61] e Benedetto XVI.[62] Compaiono ancora i documenti legati al Sinodo dei Vescovi e delle Congregazioni. Esigua è la presenza del Catechismo della Chiesa Cattolica mentre continui sono i contatti del testo con il Codice di diritto canonico.

2. Tuttavia certamente il maggiore nuovo apporto al testo attuale delle Costituzioni viene dall’Esortazione postsinodale Vita consecrata. Principalmente a questa sorgente si devono collegare le due integrazioni più significative.

L’una è lo spazio certamente più conveniente assicurato al mistero di Dio Trinità. Certo, esso era già presente nelle Costituzioni anteriori,[63] ma nelle attuali trova giusta e ampia valorizzazione, come abbiamo esposto nelle pagine anteriori (§ 3.1). La Trinità è presente tanto nella sua dimensione immanente quanto nell’impegno storico-salvifico, e alla sorgente dell’amore trinitario le Costituzioni collegano la Chiesa (10,1), l’esperienza di san Francesco (2,1), la vocazione (16,3) e l’Ordine nei suoi vari aspetti: la professione (33), i voti di povertà (60,1) e obbedienza (158) e castità (169), la formazione (23,1), la vita fraterna (88,1), la preghiera (45), il governo (117,1), il lavoro (78,1-3), l’apostolato (146). L’opera compiuta in tale ambito è notevole, e, per quanto ancora perfettibile, molto soddisafcente.

L’altra importante integrazione è l’introduzione della via pulchritudinis. Dio, con parole bonaventuriane, è «Colui che è bellissimo» (156,1) e la sua bellezza si riflette nella bellezza delle cose create (156,1), in modo eminente nella Madonna, la Tota Pulchra, «esempio sublime di amore per la divina bellezza» (170,2). Nella linea dell’Esortazione Vita consecrata (19), altresì la vita nella castità consacrata è vista come «irradiazione della divina bellezza» (169,3), per l’azione dello Spirito Santo che suscita l’amore per la divina bellezza (169,4). La bellezza di Dio è la sola che può «appagare totalmente il cuore dell’uomo» (170,2) colma di stupore san Francesco (60,5; 173,2), e lo spinge a invitare tutte le creature a lodare e magnificare il Signore (156,1). In questo solco, i frati sono impegnati a farla conoscere «con la parola, gli scritti, e anche con espressioni artistiche cristianamente ispirate» (156,1). Il tema è concentrato solo nei soli cinque paragrafi indicati, e potrebbe ricevere un utilizzo più diffuso ed una migliore articolazione trinitaria.

3. L’altra grande sorgente delle Costituzioni è ovviamente quella del patrimonio francescano. Per citazione letterale o anche solo per allusione, vi compaiono san Francesco e anche santa Chiara attraverso i loro scritti e le biografie originarie. Frequentissime sono le citazioni delle Regole non bollata e bollata, da cui le Costituzioni riprendono l’organizzazione dei dodici capitoli, e importante è il posto del Testamento.

Compaiono, per cenni, anche le fonti primordiali degli Statuti di Albacina e delle Costituzioni del 1536 (ma anche altre edizioni successive). Compaiono le relazioni e le lettere dei ministri generali P. Rywalski, F. Carraro, J. Corriveau, M. Jöhri e le proposizioni dei sette Consigli Plenari.

Ora, ad uno sguardo complessivo, quella delle Costituzioni si presenta come una teologia composita, proveniente cioè da una molteplicità di fonti e formata dalla ricezione di una theologia communis, quella ancorata alle fonti bibliche, liturgiche e magisteriali. Per sottrarla al pericolo di genericità, sarebbe importante favorirne sempre più la francescanizzazione.

Tra le fonti delle origini, imprescindibili, e quelle più recenti, legate alla contemporaneità e talvolta occasionate da problematiche contingenti, converrebbe allora inserire – almeno nel momento dell’interpretazione e dell’assimilazione –anche i grandi riferimenti tanto, in genere, della teologia francescana, quanto, in particolare, dei Cappuccini. Lo strumento adeguato potrebbe essere un progetto di approfondimenti tematici e storici, finalizzati a fare pervenire alla generazione odierna dei frati il tesoro plurisecolare della sua teologia e della sua spiritualità.

Oltre ad ascoltare in modo più ampio delle voci francescane, converrebbe ancora sottrarre alla frammentazione i temi dell’antropologia, leggendo anche questi in chiave francescana. Stavolta lo strumento potrebbe essere l’elaborazione di un’adeguata Ratio formationis, che accompagni il frate in tutto il suo itinerario di battezzato e consacrato, assicurando che la sapienza del Vangelo si traduca anche in una adeguata maturità umana.[64]

4. Rispetto alla permanenza attraverso i secoli delle prime Costituzioni, potrebbe sembrare che le Costituzioni postconciliari fino alla versione vigente abbiano avuto un percorso troppo fluido.

Ma, da una parte, per ampiezza e potenza, il rinnovamento messo in moto dal Vaticano II trova un precedente solo nel Concilio di Trento, nella cui temperie appunto i Cappuccini hanno incominciato il proprio cammino. La piena assimilazione dell’evento conciliare, con la sua dinamica di ritorno alle origini e di aggiornamento, e poi di tutte le sue ondate successive, ha avuto bisogno un impegno distribuito nel tempo. Né il compito può dirsi finito, poiché nella sensibilità dell’Ordine va inglobato anche il momento di papa Francesco, cominciato dopo la redazione delle Costituzioni, ma che non può non incidere sul cammino dell’Ordine.[65]

Dall’altra parte, il mondo contemporaneo cambia velocemente e continuamente, provocando la Chiesa e in essa l’Ordine a frequenti riflessioni, e così sarà per il futuro. Occorrerà allora un atteggiamento mentalmente elastico, che, senza cambiare troppo spesso l’impianto delle Costituzioni, sappia però leggere in segni dei tempi ed elaborare il cammino dell’Ordine in una società globalizzata, complessa e in continua trasformazione.

In tal modo, agganciate alle loro radici storiche e al percorso della tradizione dell’Ordine, approfondite nelle colonne portanti della loro teologia rimaste sostanzialmente immutate nei secoli, sostenute ed integrate da strumenti di attualizzazione che le inculturino nei momenti storici e nelle regioni geografiche, le Costituzioni continueranno ad essere ciò che sono da quasi cinquecento anni: un codice di spiritualità e di formazione che ha accompagnato una schiera innumerevole e luminosa di fratelli alla pienezza della santità, il primo veicolo di trasmissione e di condivisione del carisma, e quindi di comunione nell’Ordine.

SOMMARIO

Le Costituzioni Cappuccine approvate dalla Santa Sede nel 2013 segnano il culmine del cammino di rinnovamento dell’Ordine, nella Chiesa conciliare e post-conciliare. abbraccia tutti i temi della teologia. Senza essere un trattato, nondimeno il testo abbraccia in diversa misura tutti i temi della dommatica. Se ne presentano le asserzioni in ambito trinitario, ecclesiologico e antropologico. Legato al mandato di rispettare e arricchire l’edizione precedente, il testo costituzionale attuale si presenta notevolmente arricchito soprattutto per un più deciso triadocentrismo, con l’emergere in particolare del legame tra mistero trinitario e vita consacrata e con l’adozione della via pulchritudinis.

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Chapter X of the Constitutions

Our life in obedience

Br. Andrew Anil Sequeira OFMCap

If there is today one thing that is perhaps least appreciated, it is indubitably ‘obedience’, though in the nature of things, life in obedience is very much in evidence. It is there in pedagogy, in legislation, in familial, societal and hierarchical relations, military life etc. Even so, there is appreciable reason for the non-appreciation of obedience and it is good to take note of it, in the first place. A singular reason for the reluctance either to hear about or to live under obedience is indisputably the enormous stress that was laid in the past on authority and authority-figures.

Earlier, all authority was said to be coming directly from God and authority-figures were understood to hold the place of God communicating the very will of God. Obedience to such an authority was as a ‘sacred duty’ and for no reason may one fail to fulfil it for one’s dear life. The functioning of authority was typically monarchical or hierarchical in nature, all decisions being taken by the monarchs or ‘superiors’ and their word was final. The authority passed definitive verdicts and judgments, promulgated decisive decrees and directives and those under authority called ‘subjects’, had nothing or hardly anything to do except hear and obey the so called ‘legitimate authority’. They had to comply with the orders even if the judgements were wrong and directives unhelpful.

Today, in contrast, authority functions in quite a democratic rather than monarchic fashion, due mainly to the dominant personalistic trends. Humans understand themselves as persons specifically endowed with the exercise of personal freedom, self-government, independence, co-responsibility, etc. They cherish these attributes as God-gifted potentials and, therefore, vital and fundamental to the fact of being-human. As a result, everything that is seen either to control or to curtail the exercise of these personal attributes is categorically frowned upon and instinctively opposed. The newly discovered attributes of personal freedom and autonomy are enormously valued, zealously claimed and conscientiously maintained.

Personal freedom, in fact, is considered as a significant attribute of humans, because it is known to bring about enhanced expressions of creativity, original thought, increased productivity, and an overall personally satisfying quality of life. Of course, the idea of freedom itself is rather complex, and the value of freedom can only be understood and appreciated by those who have an amply developed understanding of human nature and a mature sense of being-human. Still, there is no denying the fact that even people, who have not been raised within a long-standing tradition of freedom, have no trouble in understanding and implementing the democratic ways of our society.

From the personalistic self-understanding of humans, there flows as well the valuation of a perspective or an approach to doing things that respects the ‘participatory model’ of governance, especially when it is a question of the realization of common good. The principle of participation in governance is not merely prized but almost taken for granted in stark contrast to the traditional monarchic style of functioning and unilateral way of issuing norms. The decision to resolve the concerns could well be taken either directly or indirectly through personally elected representatives. Nevertheless, people wish by all means to evolve norms from below rather than receive them from above. They wish to have a say in things that concern their personal life. Stated briefly, participatory model is based on the principle that ‘what concerns all, needs to be decided by all’ or ‘what involves all humans, humans themselves together should resolve’.

Ever since the time of the second Vatican council, therefore, it is this changed scenario that is perceived to be at the root of the constant reflection on authority and obedience. It is seen to reflect in the Church documents and instructions and naturally it is also found in the formulation of our own Constitutions.

The chapter on obedience in our Constitutions, accordingly, after a general introduction stating the theological, spiritual and Franciscan basics, insistently encourages brothers to live their life of obedience in freedom. Unlike the former Constitutions, the new speak of authority unreservedly as a ‘pastoral service’ of the ministers and guardians and obedience as the ‘loving and free response’ of the brothers. We need, therefore, to know this change of perspective and understand what ‘Christian authority’ really is and what brother’s ‘loving obedience’ in practice means.

A. CHRISTIAN AUTHORITY

Without exaggeration, after Vatican II, the concept of authority in the Church has undergone a sea change both in understanding and practice. Gone were the days when ministers and guardians in authority known as ‘superiors’ could exercise an autocratic rule and dominative power over other brothers, then called their ‘subjects’! The terminology, ‘superior’ and ‘subject’, as we know, was very much in keeping with the monarchic style of authority and it is not favourably heard today in our democratic era. Our Constitutions, though continue to use the terminology, have enough clarifications to offer regarding the notions of Christian authority and obedience (Const. 159).

The basic reason for the exercise of authority in any society or human institution is the necessity of maintaining order and furthering the ‘common good’. As such, authority can only be understood as an inevitable service. Christian understanding of authority too is basically not something different. We gather this from the Gospel of Jesus Christ himself, in the context of the episode of two of the apostles aspiring high places at his right and left hand in the Kingdom (cf. Mt 20:25-28; Mk 10:42-45). Jesus, however, after explaining to them what authority in the real sense means and how it should be exercised, shows them by means of a concrete example ‘washing their feet and recommending that they too do the same’ (Const. 159.1).

As for ‘common good’, Christianity apprehends it in a more holistic or comprehensive sense. To Christianity, common good that is served by authority is not understandable without taking into account the goal towards which it is oriented. The goal is to help lead everyone towards a life of salvation. For, the ultimate goal of Christian authority, inclusive of Christ, as stated succinctly by St. Paul in the first letter to the Corinthians, is to make everything and everybody subject to God, so that at the end ‘God might be all in all’ (1 Cor. 15; 24ff).

It is God’s rule that ultimately completes the process of salvation as well as the purpose of creation. It is what was envisaged by God right from the beginning. It would be the eschaton, the end event of creation and it is for the realization of this eschaton that Christian authority truly functions. With the beginning of God’s Kingdom established through the ministry of Jesus Christ (Lk 11:20), the eschaton has now already begun and all that it awaits is the final day of dénouement.

1. Ecclesial and Religious Authority

Right away, however, the Kingdom of God preached and established by Jesus exists as a covenantal community, i.e. those who accept the rule of God join together and agree to live as the followers of Christ in a community. We call it the Church. While individual’s response to the Kingdom of God is of primary, indeed of sole importance, authority in this community functions basically to aid individuals to give the right response to the demands the Kingdom of God so as to achieve the final goal envisaged in the acceptance of the gift of the Kingdom.

In the covenantal community established by Christ or the Church, love is the supreme law and Christian community basically lives by the law of love, as Christ himself has made it amply clear (Jn. 15:12). Still, as a human community it stands in need of authority, like any other community on earth. For this reason, those who come to be specifically entrusted with authority, are to render it as the necessary service on behalf of Jesus Christ. The role of authority does particularly emerge, when tensions arise between the ideals of the Kingdom that are to be lived and the actual response of the members that might fall short of them. Authority then comes in to ensure the living of the ideals and goal of God’s Kingdom. It does it with the help of both words and example. In fact, authority-figures, for this reason, have to be veritable models of ‘ministering spirit and life by the example of their own life’. (Const. 159.4)

Authority, though, is a necessity, its exercise in the Church and Religious life, we must know, is something totally different. It is neither absolute i.e. monarchic nor relative, i.e. democratic in the sense of a majority rule. The distinction here is not between the former as hierarchical and the latter as participative, since they both can be hierarchical and participative. Authority is hierarchical if one or a majority of persons who rule is understood as being directly invested with God’s authority; it is participative, if authority comes to be exercised by one or a few of the members, while recognizing the intrinsic autonomy and equality of all persons.

While monarchic style of authority is clearly known to be unsuitable to the Church, participative authority too cannot be thought of as an ideal either. For, even if autonomy and equality of persons are taken into account and participative authority is availed of, ecclesial and religious authority still needs to take into account the uncompromising message of the Word of God, on the one hand, and the message of the Word-made-flesh, who has “the words of eternal life”, on the other. In the Church, Jesus Christ is the sole and highest authority. Ecclesial and religious authority ultimately cannot be other than the authority of Jesus Christ, in whom is made known to us the mystery of God’s will for our salvation (Cost. 158.2).

Moreover, regarding ecclesial and religious authority, there is something more to be known. Authority, though, is not invested in and shared by all the members of the community, responsibility for the Kingdom of God and for living its demands certainly is (Const.162.1). All members with or without authority share alike responsibility for the Church and religious life. For, all have the inescapable duty of hearing the Word of God and the Word-made-flesh and shape their life accordingly. All must listen to the Holy Spirit speaking to them in the concrete circumstances of their situation in order to be finally answerable to the consequences of their decisions (Const. 9.3; 158.6).

2. Service of Ministers and Guardians

In the religious life, the role of being in authority is an instrumental device to interpret the will of God for the community. The persons holding authority, however, do not possess any charism that guarantees rightness and infallibility. A sincere and earnest search for the will of God in the community with the participation of all the brothers, therefore, is an indispensable imperative. It is through intense prayer and prudent discernment that they together have to persistently seek and know the will of God (160.2; 162.1).

Knowing well that authority is not an end in itself but just a means to serve and further the Kingdom of God, ministers and guardians have to be receptive and encourage the free contribution of new good ideas by individual brothers, before they come to make a final decision. It is the only way to lead all to a responsible co-operation of living the religious life seeking the welfare of the entire brotherhood. In virtue of their office, those in authority of course make the ultimate decision and they are absolutely answerable to God in this regard as no one can escape rendering a faithful account of the stewardship entrusted to them (Const. 160.3).

It follows that ministers and guardians themselves are to be docile to God’s will in the exercise of their office. They are to use authority, as we said, solely in the spirit of service to assist brothers and manifest the charity with which God loves them’. (Perfectae Caritatis, 14). Their governance of the brothers is to be said as one that befits God’s children. They have to respect their human personality and make it easier for them to obey freely and gladly (Const. 162.2). They have to give the kind of leadership that will encourage brothers to give an active and responsible obedience to the offices they shoulder and the activities they undertake (Ibid).

The ministers and guardians, likewise, have the grave duty, in fact their foremost responsibility, to assure the fidelity of the brothers to the charism of our Founder, St. Francis. It is actually the very summation of the essence of the role of the ministers and guardians. There is nothing more pressing or no matter of greater supervision or administration that can outweigh the priority of animating and inspiring the brothers to fidelity to the charism and pursuing the mission proper to the Order. That is why, promotion of the knowledge of Capuchin Franciscan charism (161.3) and faithful observance of our Rule and Constitutions. (161.3) are to be known as their highest priorities.

In the process of exercising their office with diligence having concern for brothers and care for all things (160.1), the guardians talk of shortcomings and omissions of fraternity in local chapters (163.4), protect, promote and foster fraternal life through sincere dialogue, kindly and charitably admonish, encourage and correct the failings of brothers through fraternal discussion (163.3) and ensure that the fraternities are moulded by the teachings of the Gospel of mercy (163.1). The ministers on their part, are not to impose commands in virtue of obedience, unless charity demands it (163.2).

We can thus conclusively say, what the main characteristic of the authority of ministers and guardians are: it is to share authority with the brothers, leaving them room for personal initiative, invention and experimentation, and responsibility for their exercise and participation of the work of the community rather than centralizing it all on oneself (cf. Ecclesiae sanctae, 18-19). For, authority is not to be exercised in isolation, rather it must be subject to the principle of subsidiarity, consultation, and mutual accountability. In the fraternity, every member not only may, but must play an active role in every one of the aspects of its life and ministry in order to make it become vibrant and fruitful. It goes without saying that to achieve all this while being in authority, religious persons in authority stand greatly in need of arduous training in management, administration and personal relationships.

B. CHRISTIAN OBEDIENCE

The concept of Christian obedience naturally derives from the understanding of Christian authority. Obedience that Christians owe is never to any human authority but to God alone and it is owed in and through Jesus Christ. For, by baptism Christians are inserted into the Body of Christ and rendered God’s adopted children. Christ is the head and all are the members. As Christians, therefore, it is the life of Christ that all Christians live. Their obedience, accordingly, is the same as that of Christ on account of the intimate union with Christ. For, in one body, all members need to live as one. Their mind and heart has to be identical with that of Christ; in other words, all Christians obey just like Christ. Else, it would not be true Christian obedience.

Now, if we well ask: what was the obedience of Christ, the answer is given to us by the author of the Letter to the Philippians: ‘make your own the mind of Jesus: who being in the form of God, did not count equality with God something to be grasped. But he emptied himself taking the form of a slave becoming as human beings are; and being in every way like a human being, he was humbler yet even to accepting death, death on a cross. (Ph. 2. 5-8)

So, Christ though was divine, did not cling to his equality with God; rather he humbled and submitted himself to his Father. He did this through various intermediaries of this world, that is to say, various persons, events and institutions, religious, social and liturgical. He understood these limited created realities, as manifesting God’s will and submission to them is submission to God.

The Christian obedience or submission to God, therefore, is not unlike the obedience of Christ. In fact, it is the real key to understand the vow of religious obedience as well. Because we are children of God, we are not subject to any humans or creaturely institutions or even any human authority. For, as children of God, we cannot owe obedience to any human authority. But, if we do obey human persons in authority, it is because they are the instruments, through whom God’s authority is exercised over us (Const. 165.5). In the event, if we obey them, it is because we wish to obey God, just as it was done by Jesus Christ. In doing so, we all enter into the very mystery of him who was obedient to God ‘even to accepting death, death on a cross’.

Obviously, in this instance, the vision of faith is absolutely necessary. Indeed, we believe that our obedience is the obedience of Christ and God’s will is revealed to us through created realities of God. Vita consecrata (VC) explains ‘this obedience practiced in imitation of Christ, whose will was to do the will of the Father (Jn. 4:34), as showing the liberating beauty of a dependence, which is not servile but filial, marked as it is by a deep sense of responsibility and trust’. (cf. VC, 21).

In the Christian community, moreover, we are to understand that neither obedience nor authority can be understood in an individualistic sense. For, both authority and obedience are equally ascribed to head (authority) and members (faithful) in as much as both (head and members) form but one body and together are called to discern and discover God’s will and obey. It is done, first, by striving to have the mind of Christ and knowing his likes and dislikes; then by seeing to it that the decisions and choices made are decisions and choices of Christ himself. In this way, we know for sure that the obedience we render to God is, in point of fact, not ours but of Christ himself.

This understanding of obedience has a few more implications for us religious. Living as we do in a brotherhood, we understand that our religious obedience is actually an attitude and virtue of the entire brotherhood, which forms a unity in the one mystical body of Christ. In our life, the search for the will of God (Const. 160.2) is also never accomplished singly but always together in and as a brotherhood.

To this end, as we said, brothers have to inspire the ministers and guardians giving their ideas, opinions and all requisite information; the ministers and guardians, on their part, well knowing their duty of understanding objectively the full situation of the brotherhood, then come to take decisions for the brotherhood as a whole (Cost. 166.1). In this way, the end result is always a decision that is neither of the authority nor of the brothers, but of all in as much as all become intent upon doing only what is pleasing to God (Const. 158.7). In this sense, the fundamental stance of ministers, guardians and brothers happens to be only one: it is one of pure and simple obedience. In effect, therefore, obedience is not so much an individual as a community-virtue.

1. Value of obedience

With regard to the vow of obedience, we may further speak of its real value. In religious life, the value of obedience, does not lie primarily in greater organizational and apostolic efficiency, though organizational and apostolic efficiency does owe its success to the reality of obedience. The value of obedience cannot be said also to rest in sheer human prudence of submitting one’s decision to a wise ruler or counsellor, in spite of the fact that one is certainly recommended to receive counsel and help whenever necessary. Obedience is also not to be advocated just because there would always be some who are seekers of security and others who are too timorous to decide for themselves. Obedience is basically meant for those who love and respect their ministers (Const. 166.1) and are active and responsible (Const. 12.2).

True value of obedience either individual or communitarian, squarely lies in the fact that we are to carry out the plan, God has for us, humans. God’s plan or will in our regard is both temporal and eternal. While the former relates here and now to a life that truly accords with our being-human and to our living the religious way of life, the latter has to do with our life to come, a salvific life in God. The two together comprehend our vital share of work and co-operation so that ‘God may be all in all’.

2. Challenge of freedom in obedience

In a discussion of the topic of obedience, it is impossible that we see it as separable from that of freedom. This is because all talk of obedience invariably gives rise to the simultaneous and profound theological conviction of the inalienability of human freedom and responsibility. While promotion of freedom is a genuine value because it is closely connected with the dignity of the human person, we need to be clear whether or not, freedom itself is compatible with the reality of obedience. (VC 91).

From the religious point of view, we must affirm that human freedom itself is a journey of obedience to God’s will and it is in this journey that human freedom attains its true import (Const. 158.1-2). For a proof, we can look at the obedience of Jesus Christ. His total obedience to the point of laying down his life to do the will of his Father confirms that ‘there can be no contradiction between obedience and freedom’. Jesus reveals that the mystery of freedom itself is better understandable from the perspective of the path of obedience to the will of God. For, who is unaware of the misuse or distorted use of freedom evidenced in all sorts of injustice, corruption, cruelty, criminality, violence, wrongdoing etc.? On the other hand, it is obedience to justice, honesty, truth, friendship, peace and harmony etc. that truly takes us on the path that leads to the gradual victory of true freedom. It is to this success of freedom that all religious in the final analysis give a generous witness through their vow of obedience (VC 91).

Understandably, there is no such thing as absolute freedom. All freedom requires compromise between the rights of the individual and the goals and obligations of the ruling authority for the sake of leading a serene life of goodness in brotherhood. This is precisely the reason why, every society or institution has laws, regulations and judicial pronouncements to govern the life of freedom indicating the fact that else freedom may well never be meaningfully understood and humanly lived.

3. Religious Obedience of Brothers

Though obvious, let us remind ourselves once again that the principal objective of obedience in Religious life is to conform ourselves to the loving plan of the saving will of God revealed in Jesus Christ, who throughout his life ‘placed his will in the will of the Father’ (Const. 165.1). The brothers, therefore, seek to know the plan of God and discover the will of God by making continuous progress in the understanding of the Gospel, the highest law in all circumstances of life (Const. 1.4-5), study the Life, Rule and Testament of our Founder and Father St. Francis, and familiarize ourselves with our revised Capuchin Franciscan Constitutions to know how best to observe the Rule (Const. 9.1) and live according to the pattern of the Gospel (Const. 1.3).

The brothers, likewise, are never to forget that obedience as such is given to a loving and personal God and not to a cold and impersonal law, much less to any heartless discipline or regulation. Religious obedience rules out an authority that would make brothers almost automatons or passive instruments of authority’s judgement and decision. This occurs if there is a regulation of life with petty details, imposition of unreasonable exercises, demands of express permission for regular and ordinary duties of everyday life, refusal of reasonable and adult field of initiatives, and taking over acts that should be left to any mature and responsible adult person.

Religious obedience of the brothers at times is indeed a sacrifice, a dying to self-will and personal ideas (Const. 166.3). But it is also a genuine rising to a new life of freedom of the children of God (Const. 158.3). True obedience based on the docility to the Holy Spirit has a liberating power. In Christ, obedience even frees us from the trammels of our own selfishness and servility to the law. Rules and regulations, therefore, are necessary; they are also to be respected and obeyed; but the brothers must certainly be on guard against both legalism that stifles the personality and liberalism that demeans the personality. For, they both are extremes!

Living a life of perfect obedience according to the Rule and Constitutions, which provide a map for the living of religious life in accordance with the specific charism of our Order, may at times be difficult to some of the brothers in certain concrete situations of life. Brothers, who actually find it difficult for some valid reason to observe the Rule, are to confidently have recourse to the ministers to resolve their problem. Ministers, on their part, should only be willing to assist them with brotherly love (Const. 167). Besides, in a brotherhood, life of obedience presupposes good and fraternal relationships. This is especially true in the case of the obedience to ministers in authority. Therefore, it is imperative that mutual love and respect need always mark the relationship between brothers and ministers/guardians.

Last but not the least, there has to be generous space for criticism in the lives of adult religious, who live in a spirit of obedience that leads to freedom and joy of the children of God. However, one should make an important distinction between criticism that merely gives rise to bitter, uncharitable and destructive compliance and another that evokes positive and constructive obedience proper. The latter is the product of a sincere, mature and educated mind and it needs by all means to be cultivated. It would be a reality in religious life provided there is sufficient scope for freedom of expression both written and oral.

C. CONCLUSION

Since theological understanding of the Church and Religious life has largely seen a reinterpretation in our days, the meaning and relevance of the vows too have been reviewed and revised accordingly. Our new Constitutions have reinterpreted the life of the vow of obedience in a way consistent with the tradition as well as the contemporary experience of personalistic trends. If authority and obedience are correctly understood, there would be no doubt whatsoever that the end result will be: ministers and guardians rightly rendering the service of authority to the brothers and the brothers submitting themselves joyfully to doing what pleases God alone (Const. 158.7).

Br. Andrew Anil Sequeira OFMCap