Minoridade: a intuição sacramental de Francisco de Assis

Uma das discussões mais interessantes que tivemos durante a tradução dos primeiros documentos de Francisco de Assis, se concentrou sobre a tradução da expressão fratres minores. Tínhamos o desejo de desafiar o leitor médio a considerar a realidade daquilo que somos sob uma perspectiva diferente. Era relativamente simples traduzir fratres, o problema era minores. Como se deveria traduzir minores? Quando se decidiu por Ordem dos ‘Frades Inferiores’ (lesser brothers), alguns, sobretudo confrades, se ressentiram porque entendiam modificar o modo como o povo nos chamava e nos pensava. Outros ficaram brabos porque tínhamos escolhido o diminutivo ‘inferiores’. Mas era isto que pretendíamos fazer: expressar aquilo que Francisco queria que fôssemos considerados.
Aprender a ler os primeiros documentos da nossa vida evangélica é, de fato, uma arte que nos torna sempre mais sensíveis à tradição que herdamos, especialmente quando procuramos traduzir o adjetivo latino minor, de modo a fazê-lo significativo. A procura de uma definição do que significa ser fratres minores é absolutamente difícil visto que os biógrafos de Francisco parecem estar mais preocupados com outros aspectos de sua vida. Todavia, inicialmente dois autores foram considerados com uma certa atenção: Tomás de Celano e Boaventura e, como veremos, por diversas razões.
Tomás, na sua Vida de São Francisco, uma obra clássica escrita para sublinhar a santidade e para provar o valor da sua canonização, descreve como o santo deu o nome à Ordem. Enquanto utiliza quatro vezes o termo minor naquele único parágrafo, os quatro modos de utilizá-lo estão espalhados no texto para referir-se à própria Ordem ou, num outro caso, como adjetivo diminutivo. Contudo, no Tratado dos Milagres, Tomás utiliza o termo vinte e oito vezes. Algumas dessas instâncias derivam da Compilatio Assiensis que, como sabemos, constitui a base da ampla segunda parte do retrato de Tomás. Na sua maior parte são, porém, interpolações do próprio Tomás e dão a impressão que ele mesmo tivesse se dado conta do engano presente na sua primeira obra e que quisesse remediá-la. Portanto, Celano entende o ser minor ou minores a partir da perspectiva da pobreza, especialmente no contexto da mendicância; da humildade, na qual se destaca o estado de necessidade pessoal ou das faltas na vida ordinária e no colocar às claras a perspectiva de ser utilizados ou explorados no tratar com o clero e com os outros religiosos. Sem dúvida ele, com um exemplo tirado do contexto da vida fraterna que re-evoca a narração da perfeita alegria, apresenta os contornos mais claros considerando o que signifique ser minor:

Uma vez, disse a seu companheiro: “Acho que não sou um frade menor se não estiver na situação que te vou descrever. Sendo superior dos irmãos, vou ao capítulo, prego, admoesto os frades e, no fim, dizem contra mim: ‘Não nos convém um iletrado e desprezível, por isso não queremos que reines sobre nós, porque não sabes falar, és simples e idiota’. Afinal, sou vergonhosamente posto para fora, desprezado por todos. Pois eu te digo, se não ouvir essas palavras com a mesma feição, com a mesma alegria interior, com a mesma vontade de ser santo, não sou frade menor”.

Todavia, Boaventura é mais interessante. Boaventura, o teólogo encarregado pelos seus irmãos de redigir o retrato ‘definitivo’ de Francisco, tece juntas narrações tiradas da trilogia de Tomás com intuições que recolhe de quem tinha conhecido Francisco pessoalmente. Quando se lê a sua Legenda Major pelo prisma do seu Breviloquium, que a antecipa de apenas dois ou três anos, aparece o gênio da compreensão teológica de Boaventura da aventura de Francisco: o seu retrato de Francisco é uma construção literária fundada sobre os sólidos fundamentos da sua teologia da graça. Esta afirmação parece óbvia se se considera o conjunto das virtudes do santo, um programa de crescimento espiritual que Boaventura coloca diante dos seus confrades que desafia a competir com seu fundador. É curioso notar como algumas virtudes que hoje são celebradas na nossa compreensão da visão evangélica de Francisco como fraternidade e minoridade, sejam mencionadas só de passagem e, mais, sem aprofundamentos. Boaventura se coloca à sombra de Tomás de Celano, pronto a deixar emergir o termo minor, na maioria das vezes, através da lente da humildade e, numa ocasião, como expressão de pobreza. Contudo, o Doutor Seráfico é o primeiro a cunhar a palavra minoritas com a intenção de compreender a natureza da vocação a ser fratres minores.
No dia 4 de outubro de 1255, Boaventura comentou o trecho do Evangelho dia tirado de Mateus 11,29 “aprendei de mim que sou manso e humilde de coração”. O sermão da manhã é dedicado àquilo que se poderia considerar a proximidade pedagógica da escola franciscana e parece como se tivesse sido pronunciado diante da importante e nutrida comunidade acadêmica de Paris. O objetivo da Collatio da tarde, ao contrário, era mais preciso e parece que verossimilmente tenha acontecido diante da fraternidade acadêmica que vivia no Convent des Cordeliers sulla Rive Gauche. Considerando ainda uma vez o Evangelho do dia, Boaventura recolhe o que tinha deixado fora do seu comentário sobre o texto aprendei de mim:

“Aprenda do meu exemplo para que tu possas ser manso e humilde. Uma pessoa é mansa per affectum fraternitatis, e humilde per affectum inferioritatis sive minoritatis. Portanto, ser manso significa ser irmão de todos; ser humilde quer dizer ser minorem [menos] de todos”.

A Collatio continua com uma quádrupla consideração sobre a mansidão e com três quádruplas considerações cobre a humildade a partir da perspectiva dos seus frutos, os meios para adquiri-la e os meios para mantê-la. Aquilo que é especial na Collatio de Boaventura é exatamente a sua audience composta por confrades, nas suas palavras, aqueles que aprendem e aqueles que ensinam. Segundo esta visão, a sua compreensão da unidade per affectum inferioritatis sive minoritatis apresenta uma intuição do que significa ser fratres minores. Inicialmente o comentário de Boaventura ao texto de Mateus parece indicar o encorajamento a um sentido de inferioridade que pode ser descrito como aquilo que “regula a vida mental e que pode ser claramente reconhecido como um sentido de caráter incompleto e de carência, de não acabamento”. Todavia, é própria a utilização, por parte de Boaventura, do termo inferioritas, como sinônimo de minoritas, que nos fornece uma chave de leitura para entender o apreço que este teólogo tinha do uso desta palavra por Francisco.
Bem simples: inferioritas é o substantivo baseado na forma comparativa do adjetivo inferus, que significa baixo. Portanto, ser inferior significa ser mais baixo ou inferior.
Esta leitura implica uma questão importante: ser inferior a que coisa? de quem? Semelhantemente minoritas é o substantivo baseado na forma comparativa do adjetivo parvus, que significa pequeno, e minor, o adjetivo comparativo, descreve algo ou alguém que é menor; mas, ainda, menor em relação a que coisa? a quem? A interpretação de Boaventura sublinha a natureza relativa e comparativa da minoridade e, num certo sentido, coloca em evidência o desafio do seu caráter flexível e variável. O que nos sugere o posterior esquecimento de Boaventura do termo minoritas, um esquecimento que aparece não só no ano 1255 mas também nos dois retratos de Francisco e nos sermões que pronunciou depois como Ministro Geral pela Solenidade de São Francisco, ou na sua Apologia Pauperum onde revela o seu profundo conhecimento da Regra? Podemos nos perguntar, então, se Boaventura tivesse mesmo captado como Francisco chamou os seus frades minores para desafiá-los a não se arranjar comodamente, estáveis e estagnados. Este esquecimento dos dois no definir o conceito foi uma opção acabada para recordar-nos o caráter relativo da nossa vida que nos impulsiona continuamente a perguntar-nos quem somos para os outros?
Ser menos que os outros, de fato, é um critério de medida incômodo! No mundo do 1220, o de Francisco, como podia um sacerdote expressar o seu ser inferior a respeito dos seus irmãos ou como podia um frade expressar o seu ser inferior a respeito dos menos afortunados entre os quais tinha sido chamado a viver? No contexto de Boaventura, em 1225, como podia um professor universitário expressar a sua ‘inferioridade’ diante dos seus estudantes ou dos seus colegas? Era algo completamente relativo, ou então, era uma estrutura mental, uma impostação cultural, um paradigma fundamental que influía sobre o próprio modo de considerar a si mesmo, uma perspectiva que exigia continuamente novas expressões?

À procura de um paradigma

As reflexões contemporâneas sobre o tema da minoridade parecem surgir de duas perspectivas: a histórico-contextual ou sócio-política e, mais recentemente, a bíblica. Attilio Bártoli Langeli e, especialmente, David Flood deram força às considerações conexas às origens sócio-econômicas do termo nos seus estudos sobre o Pacto de Assis de 1210, recolhidos em numerosos escritos sobre os majores e minores do tardio século XII e do início do século XIII em Assis. As reflexões de Leonard Lehmann, Fernando Uribe, Bernard Holter e Marco Bártoli têm caráter fundamentalmente histórico pois consideram a origem do termo no seu emprego nos escritos de Francisco e Clara, especialmente a Primeira Regra, e a sua utilização na tradição literária sucessiva. Só mais recentemente alguns Franciscanos consideraram a sua forma de vida à luz da rica teologia bíblica como nos atestam as contribuições de Frederic Raurell, Michele Mazzeo e Paolo Martinelli. Nessa mesma linha, Yannis Spiteris colheu expressões de uma postura semelhante também no antigo monacato.
Se ser minor é, como indica a palavra e como sublinha Boaventura, um termo relativo, a pesquisa dos seus fundamentos teológicos deveria levar-nos para trás aos escritos de Francisco. À luz do comentário sobre as Origens da Ordem Franciscana, poderíamos suspeitar facilmente como também Kajetan Esser estivesse à procura de uma intuição teológica qualquer como fundamento do título fratrum minorum. Enquanto estava para completar a importante obra da edição crítica dos escritos de Francisco, ele dava um curso sobre Admoestações no Antoniano e pouco a pouco, em 1978, introduzindo a edição crítica dos opuscula Sancti Francisci escrevia:

Nestas vinte e oito Admoestações, podemos descobrir preciosas pérolas de sabedoria que são de extremo valor para a ascética franciscana e para a vida do frade menor. Não foram ainda exploradas suficientemente. Estas Admoestações são, de fato, um panegírico do espírito de pobreza e, por esta razão, um panegírico da fraternidade menor.

Esser simplesmente ecoava os juízos de Ângelo Clareno, Bartolomeo de Pisa e, talvez mais significativamente, i peso da tradição dos anos 1300 dos manuscritos em que aparecem fundamentalmente só as Admonitiones e não a Regra e o Testamento.
Depois de cerca 25 anos, a avaliação de Esser ainda continua válida, especialmente se consideramos o conceito de minoridade. Provavelmente foi mesmo o comentário de Esser que em 1985 me encorajou a procurar nas Admoestações intuições conexas à presença profética dos capuchinhos e me convenceram do seu papel no delinear os contornos da vida na minoridade. O resultado foi o artigo The Prophetic Implications of the Admonitions no qual, fazendo exceção a Esser, que o definia como o ‘Cântico da Pobreza Interior’ de Francisco as intitulei em vez “Cântico da Minoridade”. Durante o simpósio de 2003 no Antoniano, me surpreendi que só Fernando Uribe reconheceu o valor das Admoestações como fonte significativa.
Um dos motivos fundamentais pelos quais se tende a esquecer esta incalculável fonte de intuições é a questão do gênero literário das Admoestações, um problema que se põe também para um documento semelhante, a Exhortatio et Commonitorum. São partes da obra legislativa de Francisco como parecem indicar as primeiras edições? Ou são, como sugerem Martino Conti e Robert J. Karris, uma coleção semelhante aos Ditos da tradição do deserto? Apresentar as Admoestações simplesmente em ordem alfabética ou então simplesmente entre os “escritos não datados” tende a reduzi-las a literatura ascética e exortativa da espiritualidade franciscana. Esser, ao contrário, reavaliando as Admoestações, as considera como ‘os mais importantes textos de exortação de Francisco... endereçados não contra os pecados teológicos, mas escritos para procurar corrigir abusos verdadeiros e urgentes’ na vida fraterna cotidiana. Nesta perspectiva são um instrumento de absoluto valor para fazer-nos compreender o significado da vida fraterna na minoridade. Isto é particularmente verdadeiro porque nas Admoestações Francisco apresenta não só as dicotomias ou polaridades que emergem do pecado, mas, ao mesmo tempo, indica os contornos da vida profética que testemunha as modalidades evangélicas necessárias para superar o pecado.
Existem numerosas vantagens em examinar a minoridade à luz das Admoestações. Numa perspectiva histórica elas aparecem sem tempo. Houve diversas tentativas de colocá-las num contexto histórico, mas na maioria das vezes não tiveram sucesso. Com toda a simplicidade, portanto, pode-se dizer que se referem àquele sentido da vida ordinária e cotidiana com a qual nós do século XXI nos podemos coligar facilmente com os irmãos do século XIII. Do ponto de vista literário se aproximam aos métodos catequéticos utilizados no tempo de Francisco nos quais um breve texto, imagem ou alusão bíblica, era conduzido ad mentem do ouvinte ou do leitor num nível mais ‘terra-terrra’, a uma aplicação prática. À luz destas considerações, os vinte e oito textos nos transmitem a sua espiritualidade e as suas intuições bíblicas e como elas podem ser colocadas em prática. Um último benefício oferecido pelas Admoestações é a sua capacidade de realizar o papel de toda a espiritualidade evangélica do modo como foi descrita por Hans Urs Von Balthasar. Escreve: “nada na Igreja é um mero princípio abstrato”. “Tudo o que é válido para todos o é também para as pessoas concretas, ou melhor, para os percursos concretos confiados a pessoas concretas...” A beleza das Admoestações é a sua transparência, o seu caráter concreto e a sua capacidade de comunicar a espiritualidade evangélica às pessoas comuns de forma a não fazê-las assumir um caráter elitista.

A fundamentação bíblica da busca da ‘inferioridade’

Na literatura acadêmica contemporânea relativa à espiritualidade, cresce a importância do símbolo como instrumento para captar as próprias dimensões teológicas, históricas e antropológicas. Nesta perspectiva, a segunda Admoestação representa uma das expressões mais ricas do pensamento simbólico de Francisco e, mesmo que seja muitas vezes esquecida, constitui um dos principais instrumentos para entrar na compreensão do conceito da minoridade. À primeira vista, aparece como uma simples reedição do drama bíblico do Éden, no início do Gênesis, representado nos termos familiares típicos da tradição patrística, monástica e contemplativa. Contudo, cada detalhe é digno de consideração: a imagem de Deus como fonte de todo o bem, o convite de Deus a comer do fruto de toda a árvore menos uma, a fome de conhecimento e os símbolos da árvore e da maçã.
No livro Oração de São Francisco, Leonardo Boff apresenta um caminho ideal para aproximar-se desta narrativa de Francisco. Enquanto estuda as forças e os poderes que guiam o mundo hoje, Boff nos sugere de considerar a vida como vivida simbolicamente ou diabolicamente. Jogando com a etimologia das duas palavras, simbólico e diabólico, Boff reflete sobre as forças simbólicas que criam harmonia e comunhão e as forças diabólicas que dividem e desintegram. Mudando a pessoa específica Adão, no pronome impessoal ille, e o tempo dos verbos do perfeito ao presente, a sugestão de Francisco é de apresentar Adão como representante, um símbolo evocativo da vocação de todo o ser humano, enviado a gozar de todos os bens da criação e da bondade do sumo Bem e do generoso Senhor e a ser simplesmente o primeiro beneficiário da magnanimidade do Criador.
A partir de sua abertura com o conjunto paradoxal de ordens divinas, ‘comer... não comer’, Francisco se concentra no símbolo da árvore do conhecimento do bem e do mal e a contrapõe a todas as outras árvores do paraíso: “[Adão] podia comer de toda árvore do paraíso e, enquanto nada fazia contra a obediência, não pecava.” Até quando Adão reconheceu o seu lugar depois do lugar do Criador, como o do inferior diante do maior, ele foi capaz de viver simbolicamente, isto é, em harmonia. No amplo olhar de liberdade, aquela única árvore, a árvore do conhecimento do bem e do mal, tornou-se a pedra de tropeço para Adão e a ocasião de sua queda. É curioso como Francisco a esse ponto se concentre sobre a árvore do conhecimento do bem e se esqueça da árvore do conhecimento do mal. Assim fazendo, ele aponta o dedo sobre o que ele considera como a causa que move todo o ser humano: conhecer e, nesse caso, conhecer exatamente que Deus conhece. De fato escreve: “Come, porém, da árvore da ciência do bem e do mal aquele que reclama sua vontade como propriedade sua e se vangloria dos bens que o Senhor diz e opera nele.” Ele se apropria, toma aquilo que não é seu para ter mais e, assim fazendo, põe a si mesmo no alto para ser maior. Francisco apresenta a sua interpretação do pecado original, em vez de ouvir o Criador, ele segue a sugestão do diabo e a árvore da ciência do bem se torna o pomum (maçã) do conhecimento do mal. Em vez de respeitar o simbólico, cede ao diabólico e acaba por despedaçar a paz e a serenidade do seu mundo. Francisco, portanto, é muito claro a respeito do papel do diabo nesta tragédia: o diabo somente sugere, Adão é o transgressor. A tragédia do pecado, então, se torna ainda mais grave: a punição poderia assim ser parecida com a dificuldade no apreciar o dom do amor e dos bens superabundantes de Deus, no viver no nível do símbolo em vez de entregar a si mesmos ao diabólico que coloca divisões entre nós.
Francisco percebe a causa do pecado e a contínua vocação à penitência e isso exige uma resposta que deve ser expressa nos termos antropológicos do pecado original de Adão, ou seja, a causa do pecado exige o retorno ao estado original de minoridade. Dizendo de forma mais simples: a segunda Admoestação nos empurra a viver lutando contra a tendência da vida de apropriar-se e segurar para si com avidez e a coloca-se acima dos outros.

Minoridade: o ‘desmonte’ do apropriar-se

A segunda Admoestação, na sua simplicidade, é um texto importante porque determina a ordem do que vem depois. Exatamente porque é tão difícil estabelecer a data da sua composição, estas vinte e seis oferecem intuições interessantes para uma vida centrada no Evangelho, uma vida cotidiana com a qual podemos coligar-nos porque é composta por pessoas semelhantes a nós. As pessoas que Francisco descreve como os ‘Adão’ continuamente angustiados a tomar e a procurar caminhos de auto-exaltação somos nós mesmos e aqueles com os quais partilhamos a vida.
Tinha razão Kajetan Esser de colocar o tema da pobreza como elemento central das Admoestações. Esta compreensão deriva mais logicamente do paradigma manifestado na segunda que, em alguns manuscritos do século XIV, é colocada no primeiro lugar, como prólogo da coleção. Em nenhum lugar nas suas Admoestações Francisco fala da pobreza em termos de posse material, enquanto a nossa tendência, ao contrário, é de iniciar a discussão sobre a pobreza exatamente do nível material e concreto. Francisco, ao menos nas Admoestações, assume uma atitude diferente. Podemos sempre argumentar dizendo que Francisco, o idealista exagerado, considerava a pobreza em relação às coisas como algo de preliminar, de adquirido de uma vez por todas, do início da vida religiosa depois do ano de prova quando se devia entregar tudo aos pobres. Os seus escritos, especialmente as Admoestações, revelam como a sua compreensão de uma vida sine proprio penetrasse muito mais profundamente. Nesta perspectiva o comentário de Lázaro Iriarte é muito pertinente: “Toda a complexa problemática... a respeito da pobreza... resultou do esforço impossível por parte dos filhos de São Francisco de quererem ser ‘pobres’ sem ter a coragem de continuar sendo ‘menores’”. Se os seus primeiros seguidores tivessem compreendido a qualidade quase sacramental na pobreza material como a entendia Francisco, o seu ‘relacionamento’ com ela teria sido verdadeiramente diverso. Se os seus seguidores tivessem compreendido o papel da pobreza no aprofundamento daquilo que Francisco entendia com o ser irmãos ‘inferiores’, eles teriam lutado com maior autenticidade e manifestando de fato esta realidade nas suas vidas.
Quando se estuda a pobreza nos escritos de São Francisco, esta aparece quase como uma vocação contraditória e ao mesmo tempo cheia de significados. Francisco não escreve da vida sine rebus huius mundi ou do que falta, mas sine proprio, isto é, sem algo meu ou alguma coisa de próprio para mim. Nesta perspectiva, a pobreza material se torna ‘sacramental’ e sinal de uma realidade interior voltada ao exterior com dois rostos. Quanto mais for abraçada radicalmente, mais eficazmente nos conduz a níveis de profunda pobreza e nos empenha a dar uma resposta à pergunta: o que posso dizer que seja minha propriedade? Como emerge das Admoestações, uma vida sine proprio, sem nada de meu, é vivida sob três níveis: em relação ao meu interior, em relação aos meus irmãos e em relação a Deus. Não se deve esquecer o seu caráter relacional e que, portanto, é essencialmente relativa, apresenta-se como uma virtude integralmente associada a uma outra.
Mais ampla é a consideração de Francisco sobre a pobreza considerada em relação de um com o outro. A décima primeira Admoestação indica muito claramente aqueles que não conseguem superar a agressividade e se enraivecem com os outros: “Vive realmente sine proprio aquele servo de Deus que não se enraivece nem perturba por causa de ninguém.” A décima quarta, que representa um comentário à primeira bem-aventurança de Mateus, inicia com uma referência àqueles que insistem com orações, votos e ações ou com uma ascese rigorosa e ao mesmo tempo estão preocupados com o seu bom nome.
O apego aos serviços e ministérios é parte das considerações da terceira Admoestação, um ponto que retorna também no capítulo VII da Primeira Regra quando Francisco trata das atividades apostólicas.
As Admoestações nos convidam a examinar também a pobreza em relação ao nosso eu interior, aquela que podemos chamar a “pobreza de espírito”. Diz respeito àquelas coisas às quais nos apegamos mais freqüentemente. A quinta Admoestação, por exemplo, sublinha não só os dons espirituais mas também os naturais, enquanto a sétima considera as modalidades auto-referenciais e auto-exaltantes com as quais nos apegamos ao conhecimento, como a vigésima considera a capacidade de provocar o riso dos outros. Contudo, é a terceira Admoestação que toca o bem mais importante que causou a queda, a vontade humana, à qual os homens se apegam como a posse mais preciosa.
Esta passagem que nos leva à pobreza em relação a Deus e a uma posterior reflexão sobre a segunda Admoestação e à tentação da apropriação daquilo que não é nosso e de torná-lo tal. Ainda uma vez o capítulo XVII da Primeira Regra nos ajuda, quando Francisco nos recorda: “E estejamos firmemente convencidos de que não temos coisa própria nossa senão os nossos vícios e pecados.” Portanto, o desfio de viver sine proprio é um desafio de penitência, a invocação da Oração diante do Crucifixo a “iluminai as trevas do meu coração” e, através do dom da nossa vida juntos, a ter a coragem de observar as profundezas mais imprevistas da nossa vida. Francisco afirma mais simplesmente na décima primeira Admoestação: “Bem-aventurado aquele que nada retém para si, mas ‘dá a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus’”.

Humildade: o ‘desmonte’ da auto-exaltação

Muitas referências de Tomás de Celano a ser frades menores são expressas na linguagem da humildade. Neste contexto Boaventura introduz o termo minoritas. No momento em que este fenômeno é considerado nos seus fundamentos teológicos sobre os quais os dois autores se baseiam, se compreende a utilização equívoca de humildade e minoridade. Ambos utilizam imagens e frases tomadas da tradição monástica que os havia precedido, sobretudo os escritos de Bernardo de Clairvaux. O De gradibus humilitatis et superbiae tornou-se o manual para os séculos seguintes. Todavia, fazendo assim, Tomás e Boaventura parecem muito conscientes de que a concepção de Francisco divergia daquela de Bernardo em três modos.
No estudo sobre o De gradibus humilitatis et superbiae, Basil Pennington afirma que, segundo Bernardo, o objetivo da humildade é a verdade: a verdade em si mesma, a verdade no próximo e a Verdade mesma. Francisco, por sua vez, parece mais preocupado em considerar a humildade no contexto da revelação da bondade, a bondade que Deus continuamente afirma e cumpre em cada um de nós, no próximo e em toda a criação. Mesmo que se possa afirmar que se trata só de um leve matiz, baseado sobre uma percepção da revelação, os textos sublinham as ênfases que os dois apaixonados comunicadores desejavam transmitir.
Para Bernardo a humildade é a virtude irmã do amor. Ele sustenta que sem amor a humildade é sem calor. Francisco tem uma perspectiva diversa: a humildade é a virtude irmã da pobreza. A genialidade da concepção de Francisco consiste na sua compreensão que uma vida sine proprio nos conduz diante de Deus como se fôssemos apenas criados, tornando-nos capazes de reconhecer a nossa dependência de criaturas e colocando-nos diante do sumo Bem e do generoso Senhor assim como somos, angustiados por ter e arrogantes. Portanto, a humildade não é definida em termos de baixeza ou de nulidade, mas sim em termos de autenticidade e de transparência. Deste modo se torna uma realidade bem mais positiva que não terminará nunca de desfiar-nos e provocar-nos.
Esta reflexão nos leva a uma outra diferença significativa entre os dois, Bernardo e Francisco, o contexto no qual eles observam o crescimento em humildade. Pode-se ler o texto de Bernardo De gradibus humilitatis et superbiae, claramente é uma obra de literatura monástica que provém do contexto cenobítico, que não consegue provocar a mesma intensidade acerca das relações fraternas que se percebe nos escritos de Francisco, especialmente nas suas Admoestações. Diferente da percepção monos pros monon do monacato, Francisco intui que o nosso modo de enfrentar as relações fraternas oferece oportunidades incalculáveis para realizar o que afirma a segunda Admoestação com lucidez mais transparente: é o Senhor que diz e cumpre o bem em e através de cada um de nós. Diferente de Bernardo, Francisco vê a vida de pobreza e humildade, ou seja, o reconhecimento da bondade dinâmica de Deus no outro, no ambiente relacional da vida fraterna como o caminho mais seguro para Deus.
A terceira Admoestação é o cruzamento das duas virtudes: pobreza e humildade. Os verbos que aparecem são difíceis: renúncia, perda, derrota, condescendência, sacrifício, obediência. Francisco procura desafiar os seus irmãos a arrancar as raízes do pecado agindo de modo contrário a respeito das modalidades de apropriação e de auto-exaltação. Note-se a dimensão da totalidade presente na segunda frase: “Abandona tudo quanto possui e perde sua vida aquele que a si mesmo abandona inteiramente à obediência nas mãos do seu prelado”. Mas o modo como Francisco descreve aqueles que estão implicados nesta dinâmica nos parece verdadeiramente difícil e incômodo: a pessoa que oferece a si mesma ao praelatus se torna subditus. Em outras palavras, quer dizer oferecer-se totalmente a um outro que está situado antes e acima, implica tornar-se uma pessoa colocada embaixo. Francisco procura ainda introduzir a questão recorrente da percepção como sugere o uso de videre [ver] e sub specie [sob a aparência de]. No momento em que este matiz é colocado no contexto do convite freqüente a superar a cegueira, a abrir os nossos olhos e a estar atentos ao que parece como bem, isto é, sub specie, a sua consciência do fruto do pecado – a desilusão – se torna evidente. Portanto, o desafio de discernir o que é meliora ou utiliora é colocado à sombra da árvore do conhecimento do bem e do mal e é expresso em termos de quanto facilmente ficamos desiludidos.
Novamente as Admoestações exprimem uma concepção quase-sacramental. As nossas expressões de humildade um pelo outro são manifestações de uma atitude muito mais profunda do nosso colocar-nos diante de Deus. Ao mesmo tempo, a humildade no nosso tratar um com o outro, especialmente entre irmãos, nos leva a aprofundar em nós a nossa humildade diante de Deus. A humildade nas nossas relações fraternas é uma daquelas operações ‘centralizadas no outro’ típicas do Espírito do Senhor que fortalecem os laços entre nós e o Senhor e aprofundam o nosso compromisso um com o outro. A décima segunda Admoestação, por exemplo, indica uma norma útil para discernir a vitalidade da nossa vida espiritual nos seguintes termos: “Eis o meio para reconhecer se o servo de Deus tem o Espírito do Senhor. Se Deus por meio dele operar alguma boa obra, e ele não o atribuir a si, pois o seu próprio eu é sempre inimigo de todo o bem, mas antes considerar como ele próprio é insignificante e se julgar menor que todos os outros homens.”
Ao ler as muitas Admoestações em que Francisco nos desafia a abraçar a humildade é difícil não ver os verbos que exprimem o movimento de subida e de descida da vida cotidiana e os adjetivos comparativos com os quais nós descrevemos a nós mesmos e o outro. A vigésima Admoestação exprime isso em termos semelhantes:

“Bem-aventurado o servo que, sendo louvado e exaltatur pelos homens, não se considera meliorem do que quando é tido por insignificante, simplório e desprezível. Porque o homem vale o que é diante de Deus e nada mais. Ai do religioso que, enaltecido (colocado in alto) pelos outros, em sua obstinação não quer mais descendere. E bem-aventurado o servo que não é por sua vontade enaltecido (não se coloca in alto) e que continuamente deseja ser posto debaixo dos pés dos outros.”

Esta passagem nos introduz a um outro tema das Admoestações que poderia revelar-nos porque a minoridade tenha sido uma questão assim tão colocada de lado pela tradição franciscana: a fascinante questão da vulnerabilidade. Revela-se através de repetidas referências ao sofrimento paciente não só quando nos confrontamos com os inimigos, mas também na vida fraterna de todo o dia.

Minoridade: o abraço da vulnerabilidade

A minoridade no contexto da pobreza e da humildade aparece nas Admoestações como suficientemente difícil, especialmente na vida fraterna, e Francisco reconhece quanto vulneráveis nos deixam os outros. O tema do sofrimento paciente aparece com freqüência nas Admoestações, bem como em quase todos os outros escritos. Em geral, a estes apelos à imagem de Jesus ou do Servo Sofredor, fazem eco as próprias palavras de Jesus: “Quem quiser salvar a sua vida deve perdê-la.” Podemos nos perguntar se é esta mesmo a punição que Francisco entrevia na segunda Admoestação. Claramente é uma alusão ao modo com o qual Jesus nos ensina a desmontar as tendências de pecado que herdamos.
Sempre realista e ao mesmo tempo nunca longe do amor pelo ideal, Francisco intui que a acolhida da obediência caritativa facilmente nos torna vulneráveis um em relação ao outro. A obediência às vezes não nos pede só o sacrifício dos nossos melhores e mais úteis juízos, nos coloca também em situações estranhas nas quais somos tomados por razões de consciência. Se se pudesse supor que um ministro devesse sofrer dor física por causa dos seus irmãos, Francisco não hesitaria de oferecer conselhos a quem quer que se encontrasse em tal situação, conselhos que o levariam inevitavelmente a sofrer até à perseguição:

... se o prelado der ao súdito alguma ordem contrária à alma, este todavia não se separe dele, embora não lhe seja lícito obedecer-lhe. E se por esse motivo tiver de suportar perseguição da parte de alguém, que então o ame ainda mais por amor de Deus. Pois aquele que prefere aturar perseguições a querer ficar separado de seus irmãos, permanece verdadeiramente na perfeita obediência, porque ‘dá a sua vida pelos seus irmãos’.

O encorajamento indicado aqui de amar aqueles que nos infligem dor e de enfrentar as perseguições ao invés de separar-se, é importante para compreender a visão de Francisco sobre o sofrimento paciente e encontra um eco no capítulo XXII da Primeira Regra:

“Atendamos todos, irmãos, ao que diz o Senhor: ‘Amai os vossos inimigos e fazei o bem a todos os que vos odeiam’. Pois também Nosso Senhor Jesus Cristo, cujas pegadas devemos seguir, chamou de ‘amigo’ o seu traidor e se entregou de livre vontade aos que o crucificavam. São pois nossos amigos todos os aqueles que injustamente nos afligem tribulações e angústias, opróbrios e injustiças, dores e tormentos, martírio e morte. A esses devemos amar muito, porquanto pelo mal que nos fazem teremos a vida eterna.”

Variações sobre o tema podem ser encontradas em algumas Admoestações. A nona, por exemplo, é dedicada à caridade autêntica e no mais é colocada no contexto do sofrimento paciente. A décima terceira e a décima quinta Admoestações, apresentam dois comentários à sétima Bem-aventurança, “bem-aventurados os que promovem a paz” e sempre sobre o mesmo tema, o suportar pacientemente. Enquanto consideramos Francisco que encoraja seus frades a aceitar as posições inferiores para abraçar a pobreza e a humildade, podemos perceber um encorajamento semelhante no abraço do sofrimento paciente. E ainda, conciliar a pacífica acolhida do abuso e das injustiças que nos vêm dos nossos irmãos, significa que Francisco quereria que nos encontrássemos um lugar ‘embaixo dos pés dos outros’ e não em posição de prestígio, como escreve na décima nona Admoestação. E mais, cantar a bem-aventurança do servo que voluntariamente quer permanecer ‘sob a vara da correção’ na vigésima terceira Admoestação ele exalta o servo que sofre a correção, a acusação e a repreensão de um outro como se ele próprio a fizesse a si mesmo. E mais, como se chegasse a uma posição ainda mais ínfima, Francisco escreve de uma pessoa que aceita estas humilhações mesmo que tenha cometido o erro pelo qual está sofrendo. Mesmo que não haja uma única referência bíblica sequer ao servo prudente e fiel do Evangelho de Mateus nestes textos, Francisco claramente tem diante dos seus olhos o exemplo de Cristo servo inocente e sofredor ao propor este aspecto da minoridade aos seus irmãos.

“Aprendei de mim...”

Penso que viver as Admoestações tenha o poder de gerar aquilo que vocês estão discutindo: a minoridade ou, aquilo que T. S. Eliot chamava ‘uma condição de completa simplicidade’. Encorajemo-nos a trabalhar contra e a viver de forma diversa. Viver as Admoestações é o nosso modo de enfrentar e lutar com a queda e inverter-lhe a dinâmica. Seguindo o método catequético medieval, as Admoestações nos ensinam a seguir a Palavra de Deus numa sempre mais profunda inferioridade – minoritas – até retornar à simplicidade do plano original de Deus.
Num dos seus comentários particulares, Tomás de Celano escreve de como Francisco tivesse alcançado a inocência original. Depois de ter considerado o crescimento de Francisco nas virtudes da humildade e da pobreza, no capítulo oitavo da Legenda Maior Boaventura faz a mesma afirmação, mas com uma diferença importante. O fundamento teológico do retrato de Boaventura exige que também nós cumpramos o mesmo percurso e coloca este desafio no abraço cósmico da paz ‘a tranqüilidade do amor’. Retornamos assim, à Collatio da tarde de 4 de outubro de 1255. “Aprendei de mim que sou manso e humilde... aprendam de mim a ser frades menores”.
Recentemente alguns autores procuraram identificar a inspiração bíblica do conceito de minoridade de Francisco colocando em evidência particular o trecho do Evangelho de Mateus 20,20-28 e de Lucas 22,24-30. As Admoestações apresentam em cada circunstância a imagem do Servo de Deus do qual se cantam os louvores e o colocam em contraste com o religioso cuja vida é seguidamente descrita como pouco autêntica. A imagem do servo pode claramente ser considerada como um reflexo do servo dos salmos 22, 56, 68, etc. Estes textos aparecem no Ofício da Paixão de Francisco.
Todavia é mais forte a imagem do Canto do Servo Sofredor no Deutero Isaías e, sobretudo, o retrato de Jesus no Evangelho de João. Estudos recentes sobre os escritos de Francisco nos apresentam uma outra perspectiva, a sacramental.
Poder-se-ia afirmar que a dimensão sacramental do pensamento de Francisco se tornou muito mais profunda depois dos estigmas. O Tu es do seu Louvor ao Deus Altíssimo, escrito por Frei Leão enquanto ainda estava no Alverne, ressoa em todo o texto proclamando a presença de Deus em todas as coisas, uma presença que explode na alma poética de Francisco como quando, na primavera sucessiva, ele compôs o Cântico do Irmão Sol. A sua Carta a toda a Ordem dos Frades Menores assume significado próprio desta fonte de luz. Muitos viram este como o escrito teologicamente mais profundo de Francisco; certamente é o mais eucarístico, ele escreve: “Rogo-vos pois, a vós todos, meus irmãos, beijando-vos os pés, e com toda a caridade de que sou capaz, que manifesteis toda a reverência e toda honra que puderdes ao santíssimo corpo e ao santíssimo sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, no qual foram pacificadas todas as coisas, assim as da terra como as do céu, e reconciliadas com o Deus onipotente”.
Este é o Francisco místico que escreve, o Francisco que experimentou as maravilhas do Amor Encarnado em Greccio e o Amor Redentor no Alverne. Este ó o Francisco que, sempre consciente da sua missão evangélica de levar amor a toda a humanidade, agora escreve da reconciliação de todas as coisas no Corpo Eucarístico de Cristo. Este é também o Francisco que convida os seus frades a abraçar a minoridade eucarística de Deus: “Pasme o homem todo, estremeça a terra inteira, rejubile o céu em altas vozes quando, sobre o altar, estiver nas mãos do sacerdote o Cristo, Filho de Deus vivo! Ó grandeza maravilhosa, ó admirável condescendência! Ó humildade sublime, ó humilde sublimidade! O Senhor do universo, Deus e Filho de Deus, se humilha a ponto de se esconder, para nosso bem, na modesta aparência de pão!” As palavras brotam com paixão e intensidade revelando Francisco místico e exprimem uma visão de Cristo que pode ser bem sintetizada pelo simples conceito: menor. Ele está “sobre o altar, nas mãos do sacerdote”. Ele “se humilha a ponto de se esconder , para nosso bem, na modesta aparência de pão!” Este é o Francisco que convida seus frades: “Vede, irmãos, que humildade a de Deus! Derramai ante Ele os vossos corações! Humilhai-vos para que Ele vos exalte! Portanto, nada de vós retenhais para vós mesmos, para que totalmente vos receba quem totalmente se vos dá!” O mistério da minoridade eucarística!
Alguns manuscritos do século XIV colocam a primeira Admoestação numa categoria à parte; os comentaristas, muitas vezes, a colocam na mesma categoria da Carta ao Capitulo Geral e a todos os frades. As temáticas eucarísticas presentes nos dois escritos parecem muito semelhantes. A primeira Admoestação, porém, usa uma linguagem muito mais direta e provém de um contexto diferente, o da luta quotidiana da fé.
Inicia com as palavras de Jesus durante o discurso da última ceia depois das interrupções de Tomé e Filipe: “Nós não sabemos para onde vais; como podemos conhecer o caminho?” e “Senhor, mostra-nos o Pai e isso basta para nós.” Francisco prossegue reconhecendo a dificuldade de ver Deus e se abre às considerações ligadas com o ver o Verbo Encarnado e o Senhor Jesus na Eucaristia segundo o Espírito e a Divindade. Chega à conclusão com estas potentes palavras:

“Portanto, ‘ó filhos dos homens, até quando tereis duro o coração?’ Por que não reconheceis a verdade ‘nem credes no Filho de Deus’? Eis que Ele se humilha todos os dias; tal como na hora em que, ‘descendo do seu trono real’ para o seio da Virgem, vem diariamente a nós sob aparência humilde; todos os dias desce do seio de Pai sobre o altar, nas mãos do sacerdote. E como apareceu aos santos apóstolos em verdadeira carne, também a nós se nos mostra hoje no pão sagrado.”

Esta é uma visão sacramental da vida e que define a vida evangélica de Francisco de Assis. A sua intuição evangélica da minoridade aprofundada a partir da intuição sacramental e manifestada dentro de um esquema de pensamento, em modalidades de falar e com exemplos de vida. Todo dia Francisco percebia o Altíssimo optando pela minoridade, todo dia esvaziando a si mesmo, todo dia fazendo-se vulnerável nas nossas mãos. Podemos, talvez, também nós fazer o mesmo?

Frei Regis Armstrong, OFMCap.

Introdução
Trata-se certamente de uma história dramática e preocupante. E esse episódio – que é verdadeiro – da história recente da minha província coloca à luz a potencialidade que existe quando se enfrenta o assunto do sacerdócio romano-católico no contexto da vida franciscano-capuchinha, assunto muito sensível, e muito confuso de um ponto de vista fraterno, eclesial e até canônico. Ainda mais: olhando o sacerdócio romano-católico através do prisma do carisma seráfico tão caro da minoridade, se poderia pensar num desastre pré-anunciado. Como chave de volta da identidade franciscana, a “minoridade” evoca imagens de humildade, de falta de poder, de ser menores em tudo, enquanto a instituição do sacerdócio romano-católico pode levar o pensamento a expectros de poder, hierarquia e sacralidade privilegiada. Colocando os elementos desse diálogo em termos tão opostos – como facilmente acontece – se prospecta um conflito quase inevitável entre a nossa vocação franciscana e a aceitação do sacerdócio romano-católico. Talvez a única solução em vista de uma tal discórdia poderia ser a elaboração de um tratado de paz destilado com prudência e feito de modo que nem a irmã minoridade nem o irmão sacerdócio fossem muito sacrificados, a ponto de conseguir o desejado cessar-fogo.
Não creio, porém, que os Conselhos Plenários da Ordem sejam essencialmente operações para manter a paz interna. Como conseqüência, não penso que seja minha missão propor uma estratégia para manter uma ligação fraterna entre minoridade e presbiterato; nem, por extensão, entre frades leigos e frades clérigos. Nem considero este encontro como o equivalente à divisão franciscano-capuchinha da sociedade internacional de teologia histórica, cuja finalidade é descobrir as causas desta bem conhecida tensão. O exame das bases históricas e dos fundamentos teológicos é certamente útil, mas se este se tornar o nosso principal objetivo no tempo limitado que temos para refletir sobre esse tema, então existe realmente a possibilidade que usemos mais tempo a considerar o passado que a projetar o futuro, mais tempo a fazer relatórios que a refletir e terminar facilmente ainda “atrás” dos problemas em vez de caminhar adiante deles.
Nem uma operação de manutenção da paz, nem um exercício de arqueologia teológica. Sugiro um outro caminho. Como a conjunção entre a vida capuchinha e o sacerdócio romano-católico foi tanto uma graça como uma prática negativa no passado, e como esta união de vida religiosa e de sacerdócio é parte inevitável do nosso futuro previsível, nossa tarefa é de examinar esta união de modo que a sua potencialidade de graça seja maior que a sua potencialidade de des-graça. Temos necessidade de maiores lentes para entender que o sacerdócio não tem mais importância que a profissão religiosa, que o frade clérigo não é uma contradição, e que a aliança de sacerdócio e minoridade não significa necessariamente conflito e confusão. Antes, uma visão renovada poderia nos tornar capazes de descobrir que o carisma capuchinho não só de tolerar mas de abraçar tanto o sacerdócio como a minoridade é, na verdade, um tesouro evangélico escondido – uma parábola a ser desenvolvida que está ainda parcialmente escondida no campo e que espera ser desenterrada. Isso é, penso, um aspecto pós-moderno de luz crística que espera que o alqueire seja erguido para que a fraternidade, como a Igreja e o mundo possam ser ainda mais iluminados.
Nas tratativas contemporâneas é procedimento comum colocar o sacerdócio em uma das duas tradições: o diocesano ou no contexto das ordens religiosas. Talvez possamos oferecer uma via tertia: certamente já o fizemos antes. E como as nossas Constituições nos recordam que nós não existimos em função de nós mesmos mas para contribuir para o bem da Igreja, para servir o povo de Deus e a inteira comunidade humana, aceitamos esse empenho de revisão não só ou nem de modo especial para a nossa própria consevação ou desenvolvimento, mas como uma maior contribuição para uma renovada práxis da Igreja, desde a Igreja e para a Igreja a serviço do mundo.

A mudança metodológica
Existem muitos métodos à nossa disposição para tal reexame. Proponho usar o método que se baseia na obra de David Tracy e que genericamente se pode entender como uma forma de teologia prática. Tracy sugeriu que no tempo moderno aquelas que uma vez eram distinções úteis para os medievais se tornaram fatais separações. Uma dessas é a separação de teoria e prática. Crendo que aqui nós estamos interessados na correlação de teoria e prática de sacerdócio e vida capuchinha, o guia metodológico de Tracy pode nos ser útil para colocar em relação os dois elementos no nosso empenho de elaborar uma teologia da práxis para o sacerdócio capuchinho.
Tracy acredita que existem três possíveis paradigmas para a interação entre teoria e prática. Caracteriza o primeiro como a abordagem teoria-práxis, na qual a teoria é elaborada em um campo (por exemplo, teologia sistemática) e aplicada num outro (por exemplo, na prática pastoral). Tracy considera que este seja um modelo teológico inadequado por muitas razões. A mais convincente delas é o destaque crítico que nesse modelo a teoria não é mais influenciada por alguma prática. Para nós poderia constituir um modelo perigoso a ser usado, porque poderia ter como resultado dar a prioridade a uma particular teologia ou do sacerdócio ou da vida religiosa (com a diminuição que resulta para a outra parte), com a conseqüente tentativa de alienar a nossa práxis de vida com aquilo que poderia ser uma ao menos inadequada se não mal concebida teologia.
O segundo modelo de Tracy pela interação entre teoria e prática é um modelo que não dá espaço à reflexão crítica. E ele pensa que também este seja defeituoso. O caracteriza como modelo práxis-práxis. Tracy nota que este modelo “não só não considera a teoria como simplesmente a nega." Escreve: neste modelo “as ações concretas e os empenhos por um caso particular fornecem todos os critérios necessários para a verdade em teologia. Este segundo modelo... não afirma de modo correto o primado da práxis sobre a teoria... [mas ele] não vê como cada práxis, como cada experiência, é efetivamente carregada de teoria." Como capuchinhos chamados a uma reflexão teológica sobre nossa experiência partilhada – que constitui a autêntica essência de um Conselho Plenário da Ordem, sem falar do capítulo local - devemos rejeitar qualquer modelo teológico do gênero, que não dá espaço ou mesmo não requer uma séria reflexão teológica sobre nossa vida em comum.
Tracy afirma que as teologias da práxis devem rejeitar tanto a abordagem teoria-páxis como o modelo práxis-práxis. E conclui propondo que uma autêntica forma de teologia da práxis é “a mútua relação crítica de uma teoria e de uma prática que interpretem o fato cristão e de uma teoria e de uma práxis que interpretem a situação contemporânea." Essa imagem de uma mútua crítica correlação convida a um "diálogo colaborativo... no qual cada um pode interpelar o outro e oferecer observações descritivas ou normativas, chegando a uma mais profunda compreensão através do seu diálogo que se desenvolve essencialmente entre iguais."
É isso, creio, que somos chamados a fazer aqui: construir um diálogo de colaboração a serviço de uma renovada teologia da práxis, uma mútua crítica correlação entre o sacerdócio romano-católico e a minoridade capuchinha, ambas consideradas no contexto daquilo que Tracy chama “a situação contemporânea.” Nesse processo devemos pôr a minoridade e as ordens sagradas como iguais parceiros do diálogo. Isso significa especialmente evitar o risco de dar a prioridade a um ou outro e, conseqüentemente, bloquear qualquer esperança de diálogo autêntico. Por isso, não creio que se possa simplesmente usar a minoridade como um meio para criticar ou repensar o sacerdócio, porque para criar um diálogo que seja mútuo se deve supor que todos os participantes possam contribuir. Assim, desde o início é necessário admitir a possibilidade não só que a minoridade capuchinha possa iluminar o sacerdócio romano-católico, mas que a realidade de frades ordenados possa iluminar a vida capuchinha. Deve-se evitar o isolamento ermético da porfissão religiosa como se a sua pureza fosse de qualquer modo comprometida pelo contato sacerdotal.

Escutar de fora para dentro
Do ponto de vista da teologia prática, o primeiro nível para a criação de tal diálogo colaborativo requer uma completa e empática atenção recíproca: escuta que supere os limites da idade, da formação, do estado eclesial, da cultura e da experiência: um processo que vocês claramente já iniciaram. A qualidade da escuta determinará, em larga escala, o tipo de correlação crítica e de decisivo reexame que se seguirá. Todavia se nessa obra o dar atenção à realidade capuchinha é certamente exercício fundamental, ele é, antes de tudo, insuficiente. Reunir-se em um Conselho Plenário nesse período de tão grande fermento eclesial e global nos põem ulteriores questões. Além do panorama franciscano-capuchinho, como parte daquela atenção ao que Tracy chama a mais ampla “situação contemporânea,” somos forçados a dar atenção à realidade maior da Igreja que nos gera. Devemos contextualizar as nossas reflexões no panorama da unidade na diversidade que caracteriza o catolicismo global que se encarna em mais de um bilhão de fiéis que vivem a sua fé praticamente em toda língua e nação sobre a face da terra. E, depois, é claro, existe o mundo que ultrapassa a Igreja, o mundo para além do cristianismo, o mundo além também da fé. É esse mundo que é o objeto último do amor do Pai, o fundamento joanino da encarnação e o centro de toda a missão que seja autenticamente católica. Assim, nessas nossas reflexões nós devemos ter presente o contexto global que a Gaudium et Spes chama “as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens de hoje” [n. 1].
Só depois de termos dado atenção não só aos irmãos mas também à realidade da Igreja e do mundo – com escuta empática que suspende o juízo - estamos preparados a comprometermo-nos no tipo de reflexão e de diálogo que dá espaço a novas concepções, refresca a visão e fortalece a Ordem não simplesmente com o espírito fundador mas com o Espírito Santo.
Certamente a alguns pode parecer estranho considerar uma questão tão tipicamente franciscana como a minoridade ou enfrentar o paradoxo que está intra nos do sacerdócio e minoridade de pontos de vista eclesiais e globais não-capuchinhos. Penso, porém, que isso seja essencial se devemos evitar o destino ao qual se dirigiu em 1974 a comunidade de formação da qual narrei brevemente a história no início desta conferência. Mesmo fora daquele específico contexto provincial, instintivamente sinto que, em última análise, o fim daquela comunidade foi o resultado de horizontes estreitos e de miopia eclesial. Tradução: os frades nunca foram além de si mesmos no seu modo de pensar. Estavam totalmente interessados na sua própria dignidade e igualdade, no seu próprio senso de justiça e de injustiça, nos seus próprios direitos e respeito que pouco consideraram qual impacto a sua ação coletiva teria sobre a mais vasta fraternidade capuchinha ou também sobre a igreja local ou sobre a vizinhança onde a comunidade constituía uma grande presença. O dissolver-se da fraternidade foi tratado simplesmente como um assunto privado, interno, dos frades antes que como um símbolo público de dissonância e de luta.
Entretanto, do momento que os franciscanos-capuchinhos são, por definição, homens da Igreja - não só batizados cronologicamente no corpo de Cristo antes da profissão ou da ordenação, mas declarados primeiramente cristãos, cuja própria profissão e ordenação estão teologicamente implicadas nesse batismo – então toda a correlação entre a minoridade e o sacerdócio deve ser levada adiante partindo de uma perspectiva eclesial. A Congregação para os Institutos de Vida Consagrada e as Sociedades de Vida Apostólica em síntese disse: “o Vaticano II afirmou que a vida religiosa pertence ‘firmemente’ à vida e à santidade da Igreja, e a colocou exatamente no coração do seu mistério de comunhão e de santidade.” Por isso a nossa tentativa de uma visão revificada do sacerdócio e da minoridade deve contribuir para a comunhão da Igreja e ser concebida no contexto de tal comunhão.
Mas perguntemo-nos: de qual visão de Igreja, de qual “eclesiologia de comunhão” deveríamos partir para elaborar a nossa relação, já que o termo certamente não é unívoco? Alguns que aceitam a visão da Igreja como mistério de comunhão o fazem com uma tendência centrípeta. Isso se torna evidente pelo fato que algumas eclesiologias de comunhão parecem sem qualquer "missiologia de comunhão." Mas a Igreja não foi colocada a existir para si mesma e não é sustentada pelo Espírito de Jesus Cristo para preservar a si mesma. Antes, o Concílio Vaticano II proclama claramente e o Papa João Paulo II o repetiu, a “Igreja é missionária por sua própria natureza.” Por isso, como diz Paul Lakeland,

devemos reiterar a unidade simbiótica entre comunhão e missão. A comunhão pode ser um conceito confortador a ser meditado, mas a validade da expressão particular da comunhão na Igreja deve ser procurada na qualidade do empenho da mesma comunidade para a sua missão. A práxis da comunhão é visível na fidelidade da Igreja à sua missão; a práxis da missão está conectada diretamente com a compreensão da comunhão. Se aquilo que nós entendemos por “comunhão” é um olhar para o interior, um auto-elogio e um colocar-se juntos, com medo, contra as forças da modernidade... então “missão” significará um pouco mais que uma crítica periódica corosiva do mundo “externo”. Mas se a comunhão significa uma generosa associação cheia de amor de livres e fiéis filhos de Deus, então o excesso dinâmico do amor, sem o qual não se dá amor de modo algum, se derrama na missão a todo o gênero humano, uma missão caracterizada pela generosa partilha do saber que Deus quer salvar o mundo.

Esta é uma eclesiologia de comunhão com claras ressonâncias na própria natureza da profissão religiosa. Como foi colocado bastante em relevo no Instrumentum Laboris, nos trabalhos e na exortação pós-sinodal de 1994 do Sínodo especial sobre a Vida Consagrada, a vocação à missão é parte essencial de toda a forma de vida consagrada comum. Quase 16 anos antes desse Sínodo, o III CPO (Mattli, 1978) expôs uma visão semelhante, notando que, “o projeto evangélico de vida do franciscano implica, radicalmente, uma espontânea dimensão apostólica sem fronteiras”, porque “toda vocação franciscana é, fundamentalmente, missionária.” Parece assim apropriado criar uma correlação entre minoridade e sacerdócio num contexto eclesial com uma forte trajetória missionária.
Dada a nossa preferência por uma eclesiologia de comunhão com clara orientação missiológica, pareceria ser oportuno e ao mesmo tempo frutuoso iniciar elaborando a nossa correlação crítica entre sacerdócio e minoridade tendo presente, antes de tudo, o mundo maior que é o autêntico objeto da missão da Igreja. Proponho que se comece tomando em consideração o mundo em vez dos nossos problemas franciscanos particulares, de modo a desmontar, ou ao menos inabilitar temporariamente as muitas predisposições, preconceitos e pressupostos que instintivamente entram em jogo quando se considera o paradoxo dos frades ordenados. Em particular, gostaria colocar à parte aquilo que eu considero abordagens da “justiça” e da “igualdade”, abordagens já gastas a respeito desse problema, que tendem a ser binárias (igual ou desigual), opostas (justa ou injusta) e – ao menos pela minha experiência – causa de divisão. Saindo das nossas categorias habituais e das nossas questões usuais, correlacionando aquilo que é ordinário com o que é imprevisto, justapondo o interno com o externo, colocando em diálogo aquilo que está no centro com aquilo que está às margens, não existe só a real possibilidade de ter uma visão nova, mas também a sortuda possibilidade de que tal visão resulte como bem de quem não espera, dos estrangeiros e dos marginalizados – e não simplesmente dos capuchinhos. E, do ponto de vista da missiologia de comunhão, se o nosso reexame da minoridade ordenada não resulta para o bem de toda a Igreja e do mundo e especialmente daqueles que a Igreja e o mundo minimizam e marginalizam, o nosso exercício não só faliu, mas é efetivamente um exercício negativo.
Quais serão os parceiros do nosso diálogo ao elaborar a nossa relação a serviço de um sacerdócio capuchinho revisitado? Como os parceiros do nosso diálogo necessariamente estão limitados pelo breve tempo que temos diante de nós, parece mais positivo empenhar parceiros do diálogo na Igreja e no mundo que possam oferecer explícitas, mesmo se inseparáveis, analogias com a ultrapassagem das fronteiras que se reflete no sacerdócio capuchinho. Especificamente proporia duas dinâmicas operativas no nosso mundo e na Igreja que têm, ambas, algo a oferecer e algo a ganhar com esse diálogo: trata-se do biculturalismo e do fenômeno da dupla pertença religiosa.
Vamos considerá-las uma após outra, primeiro descrevendo-a e depois considerando o que estes participantes no diálogo podem oferecer para uma renovada visão do sacerdócio capuchinho e o que o sacerdócio capuchinho, por sua vez, pode oferecer àqueles que vivem biculturalmente ou simultaneamente em duas comunidades religiosas. No fim, procurarei tirar algumas conclusões destas correlações a cerca de uma renovada visão do sacerdócio capuchinho e oferecer algumas estratégias para fazer progredir tal visão.

Biculturalismo
Uma das características da sociedade da última parte do século XX é o fenômeno conhecido como globalização. Trata-se de um complexo fenômeno político, econômico e social resultado da convergência de diferentes forças. Na sua análise recapitulativa, Robert Schreiter indica três dessas forças como especialmente influentes. A primeira, que se afirmou em 1989 com o colapso do sistema político bipolar, é o emergir relativamente rápido de um mundo multipolar. Schreiter nota que, antes da queda do Muro de Berlin, o planeta podia ser dividido num Primeiro e num Segundo Mundo que, a grosso modo, representavam o sistema democrático e capitalista diante do sistema social e comunista. Esta divisão Moscou-Washington, com nações alienadas em ambos os lados, era claramente bipolar e em oposição, simbolizada na ameaça recíproca de destruição nuclear. As nações pobres do emisfério sul constituíam o assim chamado Terceiro Mundo, o qual, às vezes, colocava em contraposição o Primeiro e o Segundo Mundo para tirar vantagem, e, às vezes, servia de teatro de guerras substitutas entre os dois. Com o rápido colapso dessa subdivisão do poder entre os dois polos, o mundo tornou-se um lugar multipolar, do qual, afirma Schreiter, ninguém conseguiu traçar um mapa convincente.
Uma segunda força no emergir da globalização é o crescimento dos mercados globais e a expansão mundial do capitalismo de mercado. Schreiter escreve que esse tipo de capitalismo é caracterizado pelo fato que ignora as fronteiras nacionais, pela sua habilidade em movimentar capitais com rapidez e pelo seu compromisso com projetos de curto prazo que aumentam ao máximo os rendimentos. Como o novo mundo político, também essa economia globalizada é multipolar – mesmo sendo os americanos, sem dúvida, dos mais importantes “globalizadores.”
O terceiro fenômeno indicado por Schreiter no processo de globalização é o progresso nas tecnologias da comunicação. As revoluções nas telecomunicações, o poder viajar com grande rapidez e, especialmente, a Internet deram uma nova forma ao nosso modo de perceber tempo e espaço. As tecnologias da comunicação do século XXI “tornam possível uma rede que evita sempre mais o controle hierárquico; a rede tomou o lugar da hierarquia como modelo social para a comunicação.”
Schreiter conclui que,

“a convergência desses três fenômenos – o mundo multipolar, o capitalismo global e as tecnologias da comunicação – criam o fenômeno conhecido como globalização... definido aqui [como] a extensão dos efeitos da modernidade ao mundo inteiro e a compreensão de tempo e espaço, tudo acontecendo ao mesmo tempo.”

Um dos efeitos dessa compreensão de tempo e de espaço é um aumentado multiculturalismo. O multiculturalismo era um fenômeno já reconhecido antes da última parte do século XX. Por exemplo, a Austrália – uma das nações mais multiculturais do mundo - teve grandes imigrações da Grã-Bretanha, Europa e Ásia durante todo o período da história moderna. Mas a globalização, decididamente, intensificou o nível de multiculturalismo em todo o mundo. Isso é certamente verdadeiro para a Europa do final do século XX, particularmente no que diz respeiro à República Federal da Alemanha, que experimentou contínuas ondas de imigrantes à procura de trabalho, refugiados de guerra civis e pessoas à procura de asilo na última metado de século XX. Para nós, capuchinhos, que atualmente vivemos em 95 nações e compreendemos “centenas de comunidades étnicas,” as dinâmicas de um tal multiculturalismo são tão importantes que no mês de fevereiro passado a Ordem celebrou em Adis-Abeba um encontro sobre “Fraternidade e Etnicidade.”
Com a nossa crescente tomada de consciência e com o aumento do conhecimento das dinâmicas do multiculturalismo, os especialistas no campo cultural e especialmente os psicólogos interculturais começaram a explorar o fenômeno conhecido como biculturalismo. Às vezes o biculturalismo é definido como “a capacidade das pessoas de uma minoria cultural compreender e trabalhar no âmbito da cultura dominante para melhorar o seu bem-estar econômico e/ou físico na interação que têm com tal cultura... [conservando porém] o conhecimento e os modos de comportamento da sua própria cultura nativa.” Outros sustentam que o biculturalismo representa somente uma fase transitória na passagem de uma cultura a outra e é o ponto intermediário no processo de passagem da completa segregação ao ideal que é constituído pela total assimilação. Finalmente, alguns pensam que o estado de biculturalismo é, por definição, uma experiência de marginalização na qual as pessoas não se sentem bem em nenhuma das duas culturas, mas se encontram em frente ao desafio de criar um espaço onde tal separação pode ser continuamente explorada, reconhecida e mudada.
Contudo, recentemente alguns estudiosos têm sustentado que o biculturalismo não é necessariamente uma experiência de marginalização ou de deslocamento. Nem um passo intermediário e desagradável de assimilação. Mais, o biculturalismo é visto por alguns como um são e deveras ideal estágio de adaptação no qual a própria visão cultural original do mundo permanece intacta enquanto são adquiridos elementos da cultura alternativa. Jean Phinney, por exemplo, sustentou que ser membro de duas culturas não significa ‘existir’ no meio das duas, não denota um estado de prisão intermediária, mas sim o biculturalismo pode ser uma posição integrada da vida na qual alguém pertence a duas culturas – em vários níveis – ao mesmo tempo.
Essa visão do biculturalismo sugere que a capacidade de viver com sucesso aquilo que alguns chamaram “uma exestência conjunta” não significa alcançar um ponto perfeito de equilíbrio entre as culturas, mas desenvolver a capacidade de empenhar-se num contínuo processo de negociação entre culturas. Para essa finalidade, os pesquisadores descobriram que as pessoas biculturais não aceitam elementos das duas culturas que constituem a sua identidade no mesmo grau e ao mesmo tempo. Pelo contrário, como as suas auto-identidades se modulam de acordo com a situação social, também o equilíbrio entre os seus recursos culturais é reajustado para enfrentar cada nova situação social. Parece que tais pessoas tenham alcançado um elevado nível de aculturação e se tornam verdadeiramente capazes de elaborar vários aspectos das suas identidades culturais segundo a necessidade. Considero que esse modo de conceber o biculturalismo, mais positivo e dinâmico, oferece uma analogia útil para refletir sobre a união entre minoridade e sacerdócio. Acredito principalmente que ele contribua à reflexão sobre minoridade e sacerdócio em três modos distintos.
Antes de tudo, a estrutura bicultural segere que ser um menor ordenado não significa ser colocado numa posição na qual alguém é forçado a escolher entre um ou outro aspecto da sua identidade eclesial como primário ou fundacional. Penso que, infelizmente, isso aconteça seguidamente, especialmente quando nós usamos uma linguagem seqüencial para descrever as nossas identidades eclesiásticas como “primeiro capuchinho e, depois, sacerdote.” Tal linguagem se coloca fora dos parâmetros de uma mútua correlação crítica e dá a entender que uma vocação não é aspecto tão importante ou tão privilegiado para a identidade como a outra. Outra coisa é reconhecer a formação na comunidade capuchinha como a formação originária, que ordinariamente vem antes, e que só depois dessa alguém é formado ao ministério sacerdotal. Mas essa sucessão histórica não nega a possibilidade que um frade viva uma vida integrada como menor ordenado, na qual tanto a profissão religiosa como a ordenação sejam partes iguais do diálogo na vida da sua vocação. Afirmar que se trate aqui de algo mais que uma sucessão histórica – em outras palavras, dar uma prioridade teológica em vez de “cultural” à sucessão profissão-ordenação, efetivamente introduziria uma espécie de colonialismo no nosso modo de pensar o sacerdócio capuchinho, supondo que a única forma aceitável de sacerdócio é a que, de alguma forma, foi domesticada pela vida capuchinha.
Todavia, a imagem do biculturalismo recorda um outro caminho. O menor ordenado bem como a grande comunidade capuchinha que aceita sem problemas a união entre a profissão e a ordenação, por causa dessa realidade, são convidados a uma forma especial de inculturação que modela e apóia a integração sem limitar nem uma nem outra. É uma virada no sentido do que alguns teólogos chamam “dualismo complementar” – uma imagem que se refere ao pensamento simbólico “Yin-Yang” da Ásia Oriental, pensamento que é inclusivo, isto é, a forma de pensamento “tanto/como”, que se distingue da forma de “dualismo conflitivo” ou “ou/ou” que caracteriza fortemente o pensamento ocidental. O biculturalismo revela que na realidade conjunta do frade-ordenado efetivamente existe uma graça em ser assim: para o indivíduo, a comunidade e o mundo. O biculturalismo indica que essa conjunção é um dom a ser aceito, não um problema a ser resolvido. Ele é, como afirma Jung Young Lee, um convite não só a ser “tanto/como” ... não só “entre”, mas na aceitação dessa tal nova marginalidade ser “dentro e além”, transcendendo o presente para modelar uma nova identidade, uma nova concepção, uma nova forma de relação como “harmonia de diferença.”
Uma segunda contribuição do biculturalismo para a nossa compreensão do sacerdócio capuchinho é o que ele nos revela sobre a natureza dinâmica desta conjunção. Como vimos antes, vários estudos demonstraram que as pessoas biculturais não aceitam elementos das duas culturas que constituem as suas identidades no mesmo grau e ao mesmo tempo , mas que a atitude da auto-identidade varia de acordo com a situação social. Esse olhar na dinâmica da identidade bicultural oferece, ao mesmo tempo, uma visão útil e uma importante estratégia tanto para a comunidade capuchinha que aceita a profissão e a ordenação como para os muitos indivíduos na nossa fraternidade que encarnam essa analogia eclesial de biculturalismo.
Exatamente como uma pessoa afro-americana, que adquire o estado integrado de biculturalismo, sabe quando dar relevo à sua africanidade, quando dar relevo à sua identidade americana, ou manter os dois elementos em equilíbrio, assim a fraternidade capuchinha bem como, individualmente, frades ordenados na fraternidade podem adquirir suficiente integração a ponto de saber quando é apropriado dar relevância ao aspecto capuchinho da nossa identidade eclesial, quando dar destaque ao aspecto sacerdotal da nossa identidade eclesial, ou quando manter os dois elementos em equilíbrio.
Um exemplo concreto de como isso possa ser feito é a questão da concelebração, um tema já tratado na nossa história introdutiva. Creio que o ato da concelebração por parte de um frade ordenado necessariamente sublinha o aspecto sacerdotal da sua identidade eclesial. Às vezes isso é sublinhado muito apropriadamente como, por exemplo, na Missa do Crisma celebrada com o bispo. Outras vezes, em vez, a concelebração é decididamente não apropriada porque ela sublinha o aspecto sacerdotal da identidade eclesial de um frade, enquanto o rito está efetivamente sublinhando a identidade capuchinha. Um exemplo disso poderia ser a celebração da primeira profissão. Pode ser apropriado celebrar a primeira profissão no contexto da Eucaristia, mas ter a concelebração durante tal rito desloca de modo inapropriado o equilíbrio para o eixo sacerdotal da identidade eclesial comunitária, enquanto o centro primário da primeira profissão é o aspecto capuchinho da nossa identidade eclesial. A concelebração não é um direito absoluto e deve ser regulada - mas regulada de modo que o justo aspecto da nossa conjunta identidade individual seja posto em destque. Se a nossa conjunta identidade deve de fato progredir rumo a um estado de ser de um nível avançado de inculturação, então, tanto os indivíduos como as comunidades necessitam de um repertório dinâmico de respostas, cada uma adaptada às específicas circunstâncias que se apresentam, de modo que se possa manter um justo equilíbrio entre o carisma da profissão e da ordenação. Uma resposta única, modelo [por exemplo, a concelebração não seja nunca permitida ou “eu concelebro sempre”] é, ao mesmo tempo, superficial e potencialemnte destrutiva. Note-se que o objetivo de toda estratégia dinâmica em vista do nosso biculturalismo eclesial não é de suprimir ou de ignorar um ou outro aspecto dos carismas da nossa comunidade encarnados na presença de menores ordenados, mas de tornar possível o seu justo e dinâmico equilíbrio.
Uma terceira contribuição que vem do usar o biculturalismo como estrutura para refletir sobre a relação entre minoridade e ordenação é o seu forte convite a ser solidários com o crescente número de irmãs e irmãos em todo o mundo para os quais o biculturalismo não é uma opção, mas um fato da sua vida de todos os dias. Em termos de migração internacional, por exemplo, as últimas três décadas viram um crescimento de mais de 230% no número de pessoas que vivem fora dos seus países de nascimento, um número atualmente estimado em mais de 185 milhões de pessoas. Este e outros fatores no nosso mundo multicultural contribuem para o desenvolvimento de uma crescente população que os sociólogos chamam “raça mista.” Para dar só um exemplo, o Reino Unido está experimentando hoje níveis recordes de

“coabitações, matrimônios e relações românticas entre diferentes grupos étnicos e raciais. Segundo as últimas estatísticas de recenseamento para a Inglaterra e País de Gales, 660.000 pessoas se definem como de etnicidade mista. O maior grupo misto é o branco e negro caribenho – 237.000, dos quais 137.000 (57.5%) têm 15 anos ou menos. Extrapolando esses dados, o número de britânicos implicados em raça mista é muito maior desse, e em crescimento. A população de raça/etnicidade mista é agora a terceira maior minoria no Reino Unido, 14.6% do total das ninorias étnicas, segunda das comunidades índus e paquistanesas e maior das populações caribenhas e africanas.”

Como vocês puderam perceber, essa população em expansão tem hoje um perfil de idade mais jovem no Reino Unido. Segundo recentes publicações do governo, 55% dos identificados como raça mista eram menores de 16 anos, enquanto a proporção da população branca abaixo dos 16 anos era só de 19%. Como observou justamente Virgilio Elizondo, “o futuro é mestiço.”
É claro, biculturalismo e raça mista não são necessariamente termos sinônimos, especialmente se alguém pensa no biculturalismo como um estado avançado de aculturação. Infelizmente, para muitos se não para a maioria dos imigrantes e das pessoas de origem de raça mista a sua situação é uma situação de marginalização, de itinerância e minoridade forçadas – não uma situação de integração. Mas o que tem a ver essa situação global com os capuchinhos e com o sacerdócio e a minoridade? Na minha perspectiva, tudo!
Na sua Carta Circular n. 20, Frei John Corriveau fala da Fraternidade Evangélica num “Mundo em Mudança.” Nesta carta – apoiando-se na Carta Apostólica do Papa João Paulo II Novo Millennio Ineunte – sugere que uma nova imagem para descrever a nossa fraternidade é a da “a casa e a escola da comunhão” [n. 2.1]. Evidentemente, a comunhão, koinonia, e a comunidade são experiências que todos sonham sobre a terra – especialmente, os milhões de habitantes do mundo que são deslocados, que vivem uma vida cultural bifurcada. Eles desejam ardentemente poder deslocar-se das margens e encontrar uma sociedade que lhes permita viver a própria vida, composta por elementos sociais e culturais díspares, num mundo integrado e pacífico.
Se nós devemos estar em missão para essas pessoas deslocadas e arrasadas, como nos exortam as Constituições [n. 174.1] e as fortes indicações do III CPO (Mattli, 1978) , então se deve reconhecer que, segundo as palavras de tal Conselho, o nosso primeiro passo na evangelização é “com a própria vida.” A natureza eclesialmente “mista” da comunidade capuchinha internacional é, na minha opinião, uma riqueza desperdiçada na nossa missão aos que estão em situação difícil nas diversas nações, línguas e culturas, porque nós encarnamos o equivalente eclesiástico do biculturalismo, nós somos o paralelo religioso chamado por alguns estudiosos pós-modernos “hibridismo” . Nós somos uma comunidade híbrida, uma união de leigos e de clérigos, elementos díspares colocados juntos numa única mas não homogênea identidade. Somos um exemplo vivo – ou ao menos um exemplo potencial – de inculturação eclesiástica, uma comunidade a caminho rumo à integração das culturas clerical e leiga numa via tertia. E se, como afirmou a Assembléia da Ordem em 1992 (Lublin), a fraternidade é o lugar onde esta e todas as formas de inculturação começam , então a minoridade emerge não só como uma característica da vida capuchinha, mas como modo dinâmico de inculturação: um meio para mostrar estima aos outros sem condicioná-los, a vontade de aceitar a ambigüidade de uma realidade composta como graça evangélica. Assim o biculturalismo não só oferece uma crítica e uma contribuição à vida capuchinha, mas a vida capuchinha oferece uma crítica potencial e uma contribuição àquela concepção de biculturalismo que o vê só como um estágio intermediário, uma existência permanentemente marginalizada ou até uma realidade definida só pela etnicidade .

Dupla pertença religiosa
Até este ponto tomamos em consideração o biculturalismo e alguns aspectos da mais ampla realidade da nossa reflexão da imagem do sacerdócio capuchinho. Essas várias formas de hibridismo são muito comuns no nosso mundo complexo, e formas diversas de hibridismo e de complexidade constituem sempre mais a Igreja Católica de hoje. Uma dessas é o fenômeno da dupla pertença religiosa que, creio eu, pode oferecer um meio útil para repensar a união da profissão e ordenação para os menores.
A dupla pertença religiosa – ou seja, aderir a uma religião aceitando ao mesmo tempo os ensinamentos ou as práticas de outra – aparece como um outro fenômeno, cuja crescente freqüência pode contribuir no processo de globalização. Certamente no Ocidente, e numa Igreja como a nossa tradicionalmente centrada no Ocidente, isso parece ser o caso . Contudo, em países como o Japão, a dupla pertença religiosa não é so uma realidade difusa mas também tradicional e que remonta a antes da globalização. Por exemplo, recentes estatísticas do governo indicam que um país de 126 milhões de pessoas, cerca de 100 milhões de japoneses se identificam como aderentes ao xintoísmo, e 95 milhões como budistas. A única conclusão que se pode tirar de tais estatísticas – que não incluem seguidores de muitas novas religiões nem os não-crentes do Japão – é que a maioria dos japoneses se consideram tanto xintoístas como budistas .
A dupla pertença religiosa não só é a regra em países como a China, Japão, Coréia, Vietnã, Índia, Nepal e Sri Lanka, mas está efetivamente também na raiz das origens cristãs. Como escreve Claude Geffré,

“No início, os judeus que se tinham tornado discípulos do caminho de Jesus, achavam coisa normal continuar indo na sinagoga, circuncidar-se e não comer certos tipos de carnes impuras. Assim acreditavam na possibilidade de permanecerem judeus mesmo tornando-se cristãos.”

Apesar da história, entretanto, a dupla pertença religiosa emergiu como problema teológico “nas religiões que requerem um empenho absoluto e exclusivo para os seus fundadores e/ou para as suas ‘fés’ por parte dos seus seguidores.” Peter Phan enumera, entre tais religiões, o judaísmo, o cristianismo e o islamismo. Ele nota que

essas três religiões se consideram não só mutuamente incompatíveis, mas também irreconciliáveis com qualquer outra religião, de modo que a ‘conversão’ a qualquer uma delas é muitas vezes celebrada com um rito externo que indica uma total renúncia a toda fidelidade religiosa precedente.

Apesar dessas posições oficiais, um número sempre maior de estudiosos cristãos e romano-católicos pensa que o fenômeno da dupla pertença – ser um cristão índu ou um cristão budista – não é só secundário mas talvez e até desejável. Eu deixo esse debate aos teólogos interessados no pluralismo religioso; quero, porém, examinar duas contribuições distintas que essa analogia da dupla pertença religiosa traz ao nosso re-pensar o sacerdócio capuchinho.
Antes de tudo, o fenômeno da dupla pertença religiosa é um catalizador para um particular e prometente tipo de diálogo num terreno notoriamente difícil. Quando indivíduos e comunidades se identificam simultaneamente com duas distintas tradições religiosas, elas põem o potencial de diálogo num nível de abertura inusual e o esvaziam da aspereza que muitas vezes caracteriza os contatos entre as diversas religiões. Descrevendo o efetivo diálogo inter-religioso, Jacques Dupuis comenta que “para ser verdadeiro, o diálogo inter-religioso entre pessoas de diferentes ‘fés’ exige que todos os participantes façam um esforço positivo para, o quanto possível, entrar cada um na experiência religiosa e na visão global do outro.” Tal empatia é um dom especial daquelas pessoas e daquelas comunidades que vivem não entre uma religião e outra, mas dentro de duas diferentes experiências religiosas. O seu diálogo é de fato um diálogo do próprio ser com a capacidade de um honesto e autêntico intercâmbio e crítica segundo um estilo de complementariedade mais que de exclusão. O seu diálogo em efeito é um auto-exame que requer especial humildade e honestidade.
Um diálogo assim não constitui só uma técnica de sobrevivência, mas uma potente forma de testemunho de evangelização. Mostra o cristianismo no seu aspecto mais acolhente, permitindo a “mútua complementariedade” que enriquece todos os participantes do diálogo. É a rejeição das formas colonialistas de atividade missionária, nas quais a finalidade é impor a uma outra comunidade as próprias crenças religiosas e um belo exemplo de um novo gênero de diálogo missiológico – uma “missão às avessas" no qual se desenvolve uma autêntica reciprocidade entre o missionário e a comunidade.
Analogamente, a vida capuchinha do século XXI encarna uma espécie de “dupla pertença religiosa” na conjunção entre ordenação e profissão religiosa. Esse é tanto o estado dos frades individualmente quanto o estado da natureza própria da nossa fraternidade contemporânea. O convite positivo desse fenômeno é o apelo a um diálogo público do próprio ser, uma nova resposta ao chamado das nossas Constituições ao “diálogo mútuo” no espírito de compreensão fraterna e de sincera estima, um empenho a um contínuo auto-exame dessa justaposição de carismas caracterizado pela empatia, honestidade e hospitalidade. Na medida em que nós somos capazes de sustentar um tal diálogo humilde – não como meio para resolver algumas problemáticas que aparecem na nossa identidade capuchinha – mas como modo de uma contínua auto-reflexão minorítica, nessa medida a vida capuchinha se revela num novo modo como testemunho evangélico para aqueles que estão fora da comunidade romano-católica. Ao mesmo tempo, tal diálogo minorítico se torna uma forma especialmente incisiva de “nova evangelização” – não só no sentido original que lhe foi dado pelo Papa João Paulo II como “redespertar dos países tradicionalmente cristãos à urgência do Evangelho,” mas nova evangelização para uma Igreja que se encontra mais genericamente diante do desafio do batismo e da ordenação, no esforço de enfrentar aquela especial alienação dos fiéis como resultado do clericalismo e necessitada de novos modelos para o ministério ordenado.
Uma segunda contribuição do fenômeno da dupla pertença religiosa ao nosso repensar o sacerdócio capuchinho é o seu convite à reconciliação. Poucas formas de violência são tão infames como as perpetradas em nome da religião. As guerras santas são uma realidade humana conturbadora e uma herança muito devastadora entre os hebreus, os cristãos e os muçulmanos. Na sua obra classica Violence and the Sacred, René Girard demonstrou como religião e violência estão extremamente unidas nas antigas religiões. Porém, como demonstram os recentes acontecimentos na Bósnia, Irlanda do Norte, Israel, Afeganistão e em muitos outros lugares do mundo, a inseparabilidade de religião e violência não está relegada ao tempo antigo. É triste saber que existam, ainda hoje, muitos que continuam a aceitar a violência como um "dever sacro."
Como cristãos somos chamados a confessar os horrores que perpetramos sob as insígnias de Cristo. Como sintetiza John Cobb,

A nossa história está cheia de perseguições de hebreus e heréticos. Aprovamos e santificamos conquistas e escravidões. Reforçamos o patriarcado com formas extremas e horríveis. Ignoramos as conseqüências das nossas ações para o bem-estar do mundo natural, ameaçando, assim, o futuro humano sobre o planeta. Usamos o poder político e econômico para impor com a força as nossas crenças aos outros.

Poucos manifestaram a necessidade que temos de confessar tais pecados de comissão e omissão como o Papa, que durante o seu pontificado confessou os erros que a Igreja cometeu contra os hebreus, os ortodoxos, as minorias e muitos outros. Esse é um passo decisivo rumo à reconciliação. Sabendo que o perdão não é um poder que pertence a quem fez o mal, mas um dom que pertence às vítimas, e um dom que eles podem dar quando não são mais demonizados, colonizados, banalizados, ou de qualquer outra forma rejeitados como "outros."
Aqueles que têm experiência da graça da dupla pertença religiosa podem mostrar-nos a estrada. Eles acolheram o outro em si mesmos e se tornaram ícones vivos do diálogo inter-religioso. Como modelos dinâmicos de integração, eles deixam claro que a reconciliação não é um ato que se faz uma vez por todas, mas uma postura profética constante. Os indivíduos e ainda mais as comunidades de dupla pertença religiosa são um antídoto simbólico à violência que nasce da ignorância religiosa ou da rejeição e mostra o caminho para o Shalom.
De igual forma, uma comunidade minorítica de frades leigos e de frades ordenados tem a capacidade de ser icônica. Não só o frade ordenado tomado individualmente, mas sobretudo a comunidade que compreende frades leigos e frades ordenados como irmãos de um estado eclesial distinto mas igual é, num certo sentido, uma comunidade que aceita uma dupla pertença. É uma comunidade que anuncia que não existem estranhos ou estrangeiros entre nós e que a diversidade é aceita positivamente.
Que testemunho para uma Igreja onde é difusa a alienação e até a violência entre membros leigos e membros ordenados! Movimentos internacionais fizeram notar uma preocupação crescente a respeito da cultura clerical que muitos acreditam ter contribuído de modo significativo para o abuso escandaloso que sacudiu a Igreja Católica Romana no meu país e não só. E como muitos leigos se sentem afastados do clero, acontece que um número crescente de pertencentes ao clero se consideram separados dos leigos. Por exemplo, o estimado sociólogo Dean Hoge num recente estudo sobre os sacerdotes romano-católicos recém ordenados refere que 75% dos sacerdotes diocesanos em atividade nos USA, ordenados entre 1995 e 1999, acreditam que a ordenação confere aos sacerdotes um status que os faz ser essencialmente diferentes dos leigos. 69% deles crê que um sacerdote deve considerar a si mesmo como um “homem separado” por Deus. Mais, 36% desses novos sacerdotes acreditam que os leigos devem ser “melhor preparados a respeitar a autoridade da palavra do sacerdote.” Em outras palavras, parece que – certamente nos Estados Unidos – exista um difuso estado de fato que demonstra como muitos membros do clero romano-católico e muitos leigos se vêem uns aos outros como diferentes e irreconciliáveis estrangeiros, estranhos.
Nós não só vivemos numa "comunidade mista" chamada “Capuchinha,” nós vivemos numa comunidade maior chamada “Igreja.” Na sua Exortação Apostólica Vita Consecrata, o Papa João Paulo II definiu as comunidades mistas como aqueles institutos que "se apresentavam como fraternidades, onde todos os membros – sacerdotes e não sacerdotes – eram considerados iguais entre si." Não deveríamos pensar na Igreja como "comunidade de irmãos e irmãs na qual todos os membros, sacerdotes e leigos, são considerados iguais entre eles?" O único caminho para se chegar a essa visão é o da reconciliação. E, como aquelas comunidades que vivem a vida de dupla pertença religiosa e são ícones e agentes dessa reconciliação, evitando distinções religiosas e aceitando a diversidade em si mesmas, assim devemos ser nós para a Igreja: agentes de reconciliação que, imitando o Crucificado, queremos quebrar o círculo da violência e dar forma a um novo modo de ser igreja, uma nova maneira de ser sacerdotes, não fundada sobre a separação e a sacralização, mas sobre a solidariedade e o humilde serviço – isto é, o lugar do autêntico frade menor.

Estratégias
Refletindo sobre a justaposição do sacerdócio e do carisma franciscano da minoridade, me propus não compor uma ladainha qualquer de lembranças, descrevendo com detalhes as possibilidades e os problemas reais que poderiam surgir ou surgiram dessa união. Pensei, antes, que fosse um melhor gasto de energias explorar a possibilidade de uma reestruturação da imagem dessa aliança, de modo que possa ser vista sempre mais como partilha de graça do que de des-graça, de uma santa práxis mais que de uma má práxis. Nesse sentido, procurei evitar o modo comum de pensar a respeito do carisma da minoridade, do sacerdócio ou da conjunção dos dois. Em vez disso, tomando em consideração duas formas diferentes de hibridismo que são muito freqüentes no mundo pós-modermo – o biculturalismo e a dupla pertença religiosa – e, em especial, prestando atenção nas interpretações mais otimistas dessas formas de hibridismo, tentei dar uma imagem renovada da minoridade ordenada, imagem que tenha forma de não oposição, e, portanto, seja complementar e evengélica.
Implícita nesse exame esteve a reconsideração não só da minoridade mas também do que significa ser capuchinho e, em especial, que significa para uma fraternidade e não simplesmente para uma pessoa tomada individualmente. Se está tudo claro, tanto histórica como teologicamente que o sacerdócio de modo algum é essencial à vocação franciscana, sustento em vez que o sacerdócio é uma componente de facto da identidade capuchinha contemporânea e não só deve ser reconhecida mas aceita como tal. Se, de acordo com as mais recentes estatísticas, no final de 2002 existiam na Ordem 9.093 professos perpétuos e desses 7,080 cerca de 77.9% eram sacerdotes, então penso que não se trate de um aspecto irrelevante, estranho ou acidental da nossa vida comum ou auto-identidade. E, dada a tendência estatística do último decênio, não parece que esse aspecto da realidade capuchinha esteja caminhando rumo ao desaparecimento. É um dado de fato que devemos tomar a sério.
Isso significa que para ser "um" capuchinho, alguém precisa ser ordenado? Claro que não! Mas de novo, a consideração não diz respeito só a este ou aquele capuchinho em particular, mas à própria natureza da fraternidade capuchinha que inegavelmente é "mista."
Um dos motivos pelos quais não desperdicei muita energia no desenvolvimento histórico dessa realidade é porque penso que o atual desafio não é negar tal tal realidade capuchinha, com recurso a certo puro ideal franciscano ou a uma teoria de ‘capuchinidade’ que isola ou até nega a importância do sacerdócio na nossa vocação, mas enfrentar diretamente esse fato, esse inegável dado atual, para poder oferecer uma interpretação nova, construtiva, positiva e autêntica dessa realidade mista. A capacidade e a vontade de fazer isso é em si mesma, assim penso, um autêntico gesto de minoridade.
Ser uma comunidade mista que evita estratégias de desvalorização ou de segregação, ser uma comunidade mista que rejeita a tolerância como aceitável modus vivendi, ser uma comunidade mista que, em vez disso, se esforça para ser uma comunidade de diálogo, de reconciliação, de nova evangelização e de missão é, na minha opinião, uma comunidade disposta não só a aceitar a minoridade, mas a aceitar uma minoridade que é trinitária.
A tríplice fornalha de amor que nós chamamos Trindade, é uma infinita repetição do outro, caracterizada por uma torrente de dar e de receber que não tem fim, como é celebrado magnificamente no grande canto do segundo capítulo da Carta aos Filipenses. Deus, como três em um, se revela como divindade na missão beatífica do divino ‘si mesmo’. Mas esse dar e receber, essa divina missão é caracterizada por uma eterna humildade, na qual nenhuma pessoa divina é limitada no mútuo intercâmbio. Pelo contrário, o intercâmbio mútuo entre o Pai e o Filho é tão pleno que gera a Santidade no Espírito, o Espírito Santo. Aqui está a origem divina do amor “em e além.” Este é o divino ícone da minoridade no qual não existe uma alienação em função de si mesmo, mas somente um serviço de complementariedade. Não existe algo de meio que seja excluído, não uma existência ou/ou no eterno Deus, mas o que as nossas irmãs e os nossos irmãos da Ásia ensinaram é ser uma relação Yin-Yang, na qual, além da coexistência, cada um existe no outro. Creio que o desafio da minoridade fundada na revelação trinitária seja, para nós, a mesma: permenecer fraternalmente e ecelsialmente uns nos outros.
Como podemos caminhar na direção dessa minoridade trinitária? Como podemos modelar uma fraternidade não só mista no fato mas com uma espiritualidade de complementariedade ampla o suficiente para englobar os frades leigos e os frades sacerdotes e a projetar-nos para além de nós mesmos a serviço de uma Igreja que se debate por causa da mesma mista identidade e a serviço de um mundo cheio de hibridismo? Creio que para responder a estas perguntas podemos tomar algumas indicações das nossas Constituições que no capítulo II admoestam os formadores a fazer com que "os frades em formação adquiram uma cultura viva e coerente." Muitas vezes pensamos a cultura em termos de etnicidade e de raça, mas a cultura, evidentemente, é uma dinâmica bem mais ampla que tudo isso. Esse é um fato reconhecido pelo IV CPO (Roma, 1981) que considerou a formação em vista da grande diversidade que caracteriza aqueles que entram na Ordem. O Conselho prossegue sublinhando a importância da inculturação, isto é, “a integração da experiência vivida pelo carisma franciscano-capuchinho na cultura de um povo no seio do qual os frades vivem e trabalham.” Isso, segundo o IV CPO, se obtém mediante a participação, a abertura, a integração e a conversão.
Se esse processo de inculturação é de integração no processo formativo no qual os frades e as comunidades são chamados a “superar a tendência de criar um mundo fechado para si mesmos e participam, em vez, das experiências dos outros,” então creio que um primeiro passo rumo à minoridade trinitária seja inculturar intencionalmente os frades, desde o início, a serem menores biculturais, que enfrentam explicitamente desde o início a realidade da natureza mista da nossa comum vocação. Normalmente, muitos dos nossos programas de formação inicial não tratam da questão do sacerdócio até ao menos depois do postulado e noviciado, se não até mais tarde. Parece-me que, fazendo assim, nós perdemos a oportunidade de melhorar a capacidade de um frade de aceitar a dualidade complementar que é uma característica da vida capuchinha do século XXI. Se a preocupação dos nossos programas de formação inicial está só voltada àquelas coisas que temos em comum como irmãos, então cada reflexão posterior sobre o sacerdócio pode apresentar-se como uma intrusão desagradável, que introduz distinções quando, em vez, antes, haviam somente coisas em comum. Portanto, gostaria de propor que se formem os frades, desde o início, como frades que compreendem e aceitam a dualidade complementar de profissão e de ordenação, característica da vida capuchinha do século XXI.
Uma segunda chave para uma minoridade inspirada na Trindade é a formação ao culto de todos os frades, que os forme como menores pelo aspecto litúrgico. O II CPO (Taizé, 1973) desafiou-nos “a rezar como frades menores.” Esse é um forte som de tromba que nos convida a rezar e a viver a nossa oração de modo a evitar de dar toda e qualquer impressão de superioridade por parte de um frade sobre o outro. Manter esse espírito constitui uma dificuldade e um empenho especiais no contexto da liturgia oficial da Igreja, porque muitos estudiosos atualmente pensam que algumas formas rituais na sua essência sejam fundamentalmente um forma de poder. Presidir a Eucaristia não é um direito mas um privilégio, e somente um privilégio para o serviço. Como fonte e cume da vida da Igreja, a liturgia – e especialmente a Eucaristia – deve ser a síntese da posição minorítica dos frades. Só então ela preencherá a visão do II CPO que vê a oração – e especialmente a Eucaristia – como um ato de conversão. Se isso não for fruto da Eucaristia e dos outros atos de culto, o culto não só não vale nada como, de fato, diminui os laços fraternos. Assim, as preferências pessoais e as prerrogativas do frade ordenado não deveriam dominar nenhum aspecto da ecologia litúrgica capuchinha. Ao contrário, os frades ordenados devem entender e aceitar no contexto litúrgico que são servidores especiais na liturgia e o seu empenho é “o bem comum espiritual do povo de Deus [e de todos os frades] antes que... a inclinação pessoal ou uma opção arbitrária.” Esta é uma contribuição especial que os frades ordenados podem dar a uma Igreja onde, muitas vezes, muitos fiéis têm a experiência da liturgia como causa de exclusão e de opressão.
Por fim, uma terceira chave para uma minoridade inspirada trinitariamente é a de ampliar o círculo de colaboração e de tomada de decisões de modo que, para parafrasear o III CPO, nós decidamos não só “para” os outros, mas “com” os outros. Certamente como frades leigos e frades ordenados somos chamados a colaborar uns com os outros, mas, às vezes, o clericalismo institucional que caracterizou a nossa Ordem no passado ainda impede a colaboração no presente. Promover a verdadeira colaboração não só dos outros franciscanos, mas também das nossas irmãs e dos nossos irmãos leigos creio que possa ajudar a mudar tal dinâmica. Vejo que na minha família os irmãos se comportam diferente quando uma das nossas irmãs está presente. Elas têm uma forma especial de ensinar-nos como sermos irmãos, mesmo que elas não o sejam. É uma pena que nesta sala não haja irmãs e me pergunto o que nos ensinariam sobre o ser irmãos o sobre o estar juntos uns com os outros, qualquer que seja o nosso estado eclesial. Muitas vezes as nossas irmãs leigas e os nossos irmãos leigos não distinguem ou não podem distinguir um frade ordenado de um frade leigo. Para eles somos somente capuchinhos. O que poderia acontecer se esses fossem sempre mais parte da nossa vida, não como “objeto” da nossa missão e do nosso ministério, mas como co-agentes na vida, ensinando-nos exatamente a sermos capuchinhos? De que modo poderiam ajudar-nos a repensar a nossa complementariedade se eles fossem seriamente convidados a esta complementariedade em todos os níveis da Ordem?
Alguns sustentariam que a missão da Igreja é, antes de tudo, desenvolvida pelos leigos que agem no Espírito Santo e por sua própria iniciativa como cristãos batizados. O III CPO sublinha a necessidade “de corresponsabilização dos leigos, em todos os níveis, em nossa obra de evangelização.” Qual é o seu papel numa imagem renovada da nova evangelização para uma Igreja que se encontra diante da justaposição de batismo e ordenação e às vezes está dividida? Como podem ajudar-nos a refletir sobre o modo como rezamos, como formamos os frades, como tomamos as decisões, como vivemos juntos? O que podem nos ensinar sobre as possibilidades da mutualidade quando como leigos e ordenados procuramos modelar novas formas de viver juntos?
Um dos meus textos favoritos do IV CPO é o que estrutura o princípio formativo da “participação.” O objetivo desse princípio é “superar a tendência de criar um mundo fechado para si mesmos e participar das experiências dos outros.” O mesmo Conselho prossegue dizendo:

Ninguém pode amadurecer sozinho, todos têm necessidade dos outros... essa abertura aos outros e essa capacidade de participar é fonte de enriquecimento espiritual e cultural, e também serve para superar a contraposição exasperada que às vezes pode encontrar-se... Em virtude desse princípio... deve ser favorecida a fraternidade aberta... Essa abertura servirá de estímulo para um aprofundamento e uma melhor realização dos valores franciscanos comuns.

Creio que esta seja uma visão profética que ainda deve encontrar a sua realização, mas penso também que tenha chegado o seu tempo. Num mundo e numa Igreja feridos pela violência, pela opressão e pelo abuso, só através da colaboração, da mutualidade e da vontade de viver juntos uns com os outros é que podemos, todos juntos, quebrar o cículo de violência e tornar-nos autênticos colaboradores do Reino de Deus.
Deus, que iniciou essa obra boa em nós, nos conceda a graça de levá-la a cumprimento em Cristo Jesus, que nós professamos Senhor e irmão, divino ícone da mutualidade, aqui e em todo o lugar, para sempre. Amém.

Introdução:

Iniciamos nossa reflexão com a denúncia profética do falecido franciscanólogo Lázaro Iriarte que põe o dedo numa das chagas da história franciscana, ainda sangrando: “A minoridade foi a parte que humanamente menos agradou à Ordem da herança deixada por Francisco de Assis, a primeira a ser esquecida, mesmo que fosse fácil de entender e pouco exposta a complicações jurídicas... Toda a complexa problemática desenvolvida a respeito da pobreza na fraternidade depois da morte do fundador, todas as lutas internas e as atitudes externas, bem pouco evangélicas, resultaram do esforço impossível por parte dos filhos de São Francisco de quererem ser ‘pobres’ sem ter a coragem de continuar sendo ‘menores’” .
A intenção desta reflexão é de ajudar a suscitar “a coragem de sermos menores”, uma coragem que não é só, e nem sobretudo, pessoal senão que comunitária. Há uma percepção generalizada de que os franciscanos(as) podemos viver a minoridade em formas individualistas, enquanto que participar de uma comunidade minorítica nos parece quase impossível. Têm-se a impressão que as estruturas comunitárias são um impedimento real para a construção de um projeto minorítico de vida. Essas estruturas que se tornam parte de uma rede de sistemas são o objeto da nossa reflexão .
É realmente possível uma vida franciscana em minoridade? A pergunta traz em si a necessidade de tratar de superar a falsa convicção de falar, pretender, desejar, a minoridade comunitária na evidência de que se vive, de fato, noutra direção. A falsa convicção gera tensões insolúveis entre a espiritualidade e o compromisso, entre o desejo e a prática, entre a linguagem teológica e o comportamento cotidiano, conduzindo a rupturas definitivas . Falar de uma componente da nossa bagagem carismática deveria incluir a decisão pessoal e comunitária de estar realmente dispostos a caminhar no sentido da reflexão que se faz. Caso contrário, é melhor deixar de lado.
Um segundo requisito prévio, sem o qual não valeria a pena tentar continuar, é o de aceitar uma dose palpável de risco. A mudança de um estilo de vida para outro produz um forte sentimento de insegurança diante do qual podem ser assumidas duas posturas: tratar de reforçar as estruturas em que tínhamos sempre confiado e que definiram nosso estilo de vida ou, ao contrário, construir uma “sociedade de risco” que empurra a viver criativamente com o risco e a incerteza . Terá que passar de uma comunidade da ‘nostalgia’ a uma comunidade da possibilidade e do novo .
Nossa reflexão se propõe, em primeiro lugar, a descrever de forma sucinta e chocante o funcionamento de um sistema e as formas de pertencer ao mesmo. Trataremos, ainda, de colocar às claras as dificuldades e possibilidades de querer viver não sistematicamente na evidente pertença a uma rede de sistemas. Em terceiro lugar, procuraremos propor um conjunto de elementos que possam conduzir a uma alternativa sistêmica. Finalmente, sugeriremos uma série de elementos reflexivos necessários para entrever a possibilidade de um projeto de vida franciscano mais alternativo, menos distante dos sistemas dominantes e, por isso, mais profético.
Falamos cada vez menos de refundar a Vida Religiosa. É uma idéia muito inovadora, quem sabe prematura, que vamos abandonando porque percebemos como é difícil mover nossas tendas. Intuímos que só é possível refundar relacionando-nos com o caos e a confusão do nosso tempo, para chegar assim a responder de uma forma nova às necessidades da evolução dos nossos dias. Pois bem, ainda que o conceito seja prematuro, a mensagem não pode ficar esquecida. “Os religiosos e religiosas estamos às portas de um mundo desconcertante e apaixonante. Pode ser que esse não seja o tempo adequado para refundar. Nosso desafio é acolher a obscuridade e a morte, as dores da gestação e as diversas lutas por dar à luz a vida” . Os trabalhos para construir um estilo de vida com mais densidade minorítica são as dores do parto até que nasça, quem dera, uma vida franciscana nova.
Nossa pretensão é, assim mesmo, minorítica: não queremos mudar o sistema se não que, ao menos, o sistema não mude a nós mesmos, não mate os ideais que Francisco semeou no início dessa aventura. Esses ideais brotam, o sabemos, do próprio Jesus: quando ele rezou para que seus seguidores futuros não pertencessem ao mundo como ele não pertencia ao mundo (Jo 17,16), na realidade estava pedindo que não pertencêssemos ao sistema injusto e desumano no qual, com freqüência, se tem configurado o caminho histórico .

I. Sistemas e estruturas: incidência na VR

A VR é uma realidade totalmente inserida no contexto histórico. Mesmo que tenha como finalidade espiritual fazer visível “o mistério do Reino de Deus que já atua na história” , na realidade, é com o hoje que deve confrontar-se e construir sua razão e seu sentido. Como conseqüência, não pode ignorar a análise sobre seus modos de inserção na história.

1. Um “mundo de ‘turbilhões’”

Nosso mundo pode ser entendido e definido como “um mundo de ‘turbilhões’”. De alguma forma, é preciso estar disposto, com todos os riscos que isso significa, a entrar nesses ‘turbilhões’ . Vejamo-los de modo sucinto:
• Um ‘turbilhão’ persistente em toda a história humana e bem vivo hoje, é o do poder. Pensa-se que ter poder sobre outros seja o modo mais eficaz de auto-afirmação humana. Sempre foi assim. Porém hoje, o ‘turbilhão’ do poder está ativado pela informação. Na “era da informação” quem tem informação tem poder. O mundo dos países e das pessoas excluídas, além da exclusão econômica é um mundo excluído também da informação. E isso porque criar opinião é a maneira para controlar tudo, o mercado e os sentimentos, a produção e os sonhos. O ‘turbilhão’ do poder segue mais vivo que nunca porque a sede de ser o/a tal está muito distante de ser apagada.
• Outro ‘turbilhão’ que também vem de longe é o da necessidade de sentido. Quanto mais avançam os anos da história humana, tantas mais são as feridas universais que os povos vão acumulando, o horizonte do sentido se obscurece sempre mais. Não foi em vão que se definiu a pessoa moderna como “o homem em busca de sentido” . Porque quando a pessoa encontra um lugar no mundo que dá sentido a cada um dos seus passos, o caminhar da vida se faz mais leve e mais criativo. Na origem das grandes alienações sociais costuma estar um obscurecimento do sentido, um atordoamento que diz ser bom o que se vive sem discussão. Muitos movimentos de massa atuais encontram aqui sua explicação.
• Os melhores analistas do momento dizem que o estado-nação está em crise e que quem tem cada vez mais as rédeas do poder é o que chamam estado-rede, aludindo à Internet como âmbito comercial e político do futuro. Se a isso acrescentamos a atuação daquela “mão ‘sinistra’” que organiza a economia a benefício das grandes multinacionais, as grandes máfias que manipulam a bel prazer o futuro econômico dos povos, poderemos intuir o fato que o estado-nação é, a seu modo, um escravo a mais do poder. Daí se origina, e a pessoa assim a percebe de alguma forma, uma perda de identidade. Visto que não se pode dominar o indomável, é pelo velho caminho da afirmação dos nacionalismos que não poucas pessoas e povos tratam de encontrar sua identidade. Nesse ‘turbilhão’ paradoxal se encontra imersa a realidade social de hoje.
• A crise do modelo patriarcal é um grande ‘turbilhão’ porque toca vivamente as opções sobre as quais se tem assentado tradicionalmente a estrutura da pessoa. Esse modelo não foi capaz de resistir à revolução sexual, à incorporação da mulher ao trabalho assalariado ou aos diferentes movimentos de emancipação feministas e de liberação sexual. Por isso as relações de gênero e as relações entre gerações estão adotando formas novas que se distanciam do modelo patriarcal dominante até agora.
• O ‘turbilhão’ das migrações que colocou em questão algo ainda tão sagrado para humanos como o conceito de fronteira. O estado-rede admite a migração porque estabelece sua fronteira não em elementos geográficos mas principalmente em elementos econômicos. Por isso, enquanto as fronteiras se debilitam e as migrações se universalizam, há alguém que segue controlando o caminhar dos humanos.

2. Liberdade, sistemas e estruturas

É nesse marco factual do mundo de hoje que temos que inserir a reflexão a respeito do sistema e das estruturas que tanto incidem na organização e vivência da VR :
a) Liberdade: É a força criativa que define os humanos na sua identidade mais profunda, dinamizando seu ideal de ser e realizar-se. Essa força se veicula na comunicação (comunhão), verbal e existencial, e inclui toda a pessoa, toda a realidade, sobretudo as mais débeis, mediante a gratuidade.
b) Sistema: É o conjunto de relações de produção e de consumo social que podem ser programadas de um modo racional, englobando indivíduos e povos.
c) Estruturas: São estruturas estáveis de comunicação que tornam possível a liberdade das pessoas, mesmo que pertençam ao sistema e tendam a servi-lo.
É necessário retomar essas definições por um lado reflexivo:
• Não há dúvida que, seguindo a grande tradição evangélica , os compromissos do(a) seguidor(a) de Jesus tenham que ser compromissos para a liberdade. Crê-se na medida em que se libera. A VR deve ser sempre interpelada pela liberdade, pela fraternidade, pelo ideal de fazer da história um lar para uma só família.
• A certeza partilhada por grandes setores da humanidade é que “no nosso tempo surgiu um sistema unitário que engloba, em linha econômico-social, todos os seres humanos, numa perspectiva neoliberal, capitalista” que força à exclusão de quem não entra nos seus parâmetros, porque não quer ou porque é impedido ou não pode. Isso nos leva, sem dúvida, a uma negativação do sistema. Para nós o sistema histórico, o que existe, não o ideal, é negativo, é a “couraça de ferro” da qual falava Max Weber . Dever-se-á pensar nisso quando se quiser tentar construir uma alternativa francisca-na .
• Também as estruturas, enquanto relacionadas (e bem relacionadas) com o sistema, são entendidas como negativadas. “Uma instituição (estrutura) sem liberdade acaba por tornar-se sistema impessoal (negativo)” .

3. Dialética sistêmica

Esta negativação do sistema e das estruturas que o servem foi sempre percebida na história. Por isso, existiram grupos que, com freqüência, viveram sua relação com o sistema em formas dialéticas, proféticas. Colocamos quatro exemplos:
• A vida “adéspotos” dos epicureus: Aristóteles é o grande teórico da polis, e portanto do sistema: “Quem não pode viver em sociedade e não tem necessidade de nada por sua própria suficiência, não é membro da comunidade, mas um animal ou um deus” . Mais tarde o epicurismo elaborou a teoria da “adespotía”: “(Ante a opressão do sistema) era necessário buscar em si mesmo uma liberdade interior que libertasse os homens: a vida ‘adéspotos’, sem patrão. Nessa palavra centraliza-se uma das idéias típicas da nova sabedoria” . Isto é, por causa da pertença a um sistema, não se pode renunciar ao sistema de valores, de predisposições e de conteúdos que respiram dentro da pessoa.
• O monacato antigo: É um exemplo decisivo e fundante dentro da história da Igreja. Fugindo das cidades e da convivência social, procuraram desenraizar-se do sistema (econômico, político, legal, administrativo, social e até familiar) dominante de seu tempo para oferecer um modelo alternativo de ser. Procuraram construir o que chamavam “a cidade dos seres humanos” , o sistema alternativo, inclusivo, fraterno.
• A fraternidade franciscana: Ainda que Francisco não tenha elaborado uma espiritualidade anti-sistema, se tinha algo claro era que aquilo que ele queria viver era algo distinto não somente do comportamento social do capitalismo nascente mas do próprio sistema eclesial e também afetivo.
• O movimento social alternativo atual: A corrente social amplamente difundida no mundo em fóruns como os de Porto Alegre, Seattle, Gênova, Barcelona, Paris, etc., é uma linguagem eloqüente – dificultada unicamente por quem está instalado no sistema dominante – de muitas pessoas que vivem dialeticamente sua relação com esse sistema na convicção de que um outro mundo é possível.
A simples enumeração desses exemplos indica que a relação dialética com os sistemas dominantes esteve sempre presente. Colocar-se, em questão de pensamento e de prática, em modos alternativos não é um ‘impossível’ que se possa eliminar a priori. Ao contrário, a história ensina que esses movimentos alternativos têm sido, sem dúvida, as autênticas parteiras dos caminhos novos de vida.

4. Vida Religiosa e Sistemas

Colocando tudo junto para poder situar a reflexão, nos fazemos uma pergunta de tipo geral: Qual foi a atitude da VR em relação ao sistema dominante, às estruturas sistêmicas (Igreja) e suas próprias estruturas legislativas? Fundamentalmente não foi uma relação dialética, mas acomodatícia:
• A VR colaborou em modos decisivos para o fortalecimento do sistema dominante. E o fez em nome da sua idéia de sociedade (monárquica), da sua visão da estratificação social ou da cultura. Diz J.M.Castillo: “Não é lógico, mas estritamente contraditório, que os religiosos, que condenam o capitalismo neoliberal, enquanto fazem isso tenham boas universidades nas quais formam os gestores mais cotados e mais procurados pelas grandes empresas financeiras e pelos bancos que obtêm os maiores lucros. E se os bancos e as empresas buscam e pagam bem os jovens educados pelos religiosos, é porque se sabe que, nessas universidades, os ‘profissionais da pobreza’ são excelentes educadores dos ‘gestores da riqueza’. Nunca entendi isso. Nem poderei entender, por mais que tentem explicarmo-lo” . Recebeu do sistema imperante muitos benefícios econômicos e de estima social. Mas o sistema não é gratuito e, por isso, a conta que se pagou e se continua pagando é muito alta.
• A VR, globalmente falando, nos seus aspectos mais organizativos jogou-se nos braços da instituição eclesial. Não obstante a sua função na Igreja fosse a de ser profecia, de ser consciência evangélica, por razões de índole estrutural e supostamente evangélica, a VR acreditou que uma de suas principais tarefas deveria ser colaborar com a estrutura eclesiástica tal como se apresentava naquele momento histórico. J.B.Metz perguntava-se há alguns anos, e as suas perguntas ainda nos sacodem: “Onde se manifesta hoje, propriamente falando, a tensão, necessária e fecunda segundo a minha opinião, o antagonismo vital entre as ordens e a grande Igreja? Onde estão hoje as tensões que caracterizaram as origens de quase todas as ordens, dos franciscanos aos jesuítas, para mencionar só uns exemplos? Desde a sua fundação, essas ordens não se situaram demasiado naquele ‘centro’ em que tudo se equilibra e se modera, não se acomodaram, de certa maneira, à grande Igreja e não se deixaram cercar por ela? E não se deixaram arrastar, de forma massiva, precisamente por isso, no clima de crise eclesial generalizada, não se deixaram inserir sob uma tampa de ar contaminado, daquele ar cinzento que projeta sua sombra sobre nossa vida eclesial atual e que precisamente os homens e as mulheres das ordens religiosas poderiam e deveriam iluminar? Onde está hoje aquela capacidade de choque intereclesiástico das ordens? Onde exercem com paixão, no que lhes diz respeito, a crítica profética dentro da Igreja que não só lhes é permitida em razão de sua própria existência de seguimento, mas que até se exige delas, mesmo que aos profetas sempre seja difícil aceitar e desempenhar seu cargo?” . Seria bom não ficarmos perturbados nem rechaçar a água fria desse banho, porque pode ser um banho de purificação e de vigor.
• As próprias estruturas legais da VR procuraram sempre o amparo da grande legalidade eclesial emanada do Direito. Assim, chegou-se a verificar com freqüência, mesmo que as nossas palavras procurem desmenti-lo, que as nossas instituições canônicas se sobrepõe às instituições evangélicas. Desse ponto de vista, não poucas iniciativas de minoridade chocam-se contra um muro insuperável e se esgotam. Talvez o conceito de limite (de limen, umbral, fronteira) usado por certos tratadistas da VR possa ser-nos útil aqui : “Liminaridade é uma tendência inconsciente na direção da totalidade, da plenitude, da conexão palpável com o Mistério Originante que afeta as nossas vidas, sejamos ou não conscientes dele. É uma inclinação interna do espírito humano que desafia qualquer explicação lógica ou racional… É necessário recordar mais uma vez que a tarefa do grupo liminar é a mediação dos valores universalmente compartilhados. Parece que os valores permanecem essencialmente os mesmos, porém a sua mediação e aplicação exigem novas expressões em cada um dos momentos históricos e culturais… Atualmente a zona liminar está densamente povoada, muitas vezes por pessoas que se sentem confusas, perdidas e sós. As respostas dadas pelos gurus de ontem não iluminam nem dão segurança. É necessária uma nova sabedoria para o nosso tempo. Ninguém está melhor equipado para fornecê-la do que os que vivem completamente no espaço liminar” . A liminaridade pode ser uma outra alternativa à minoridade ou, ao menos, uma base ideológica nova para gerar uma reflexão sobre a mesma .

5. “Endurecer a fronte”

“Eu farei que sua cabeça seja dura como diamante”, diz o Senhor ao profeta Ezequiel para animá-lo a assumir a sua tarefa profética . Diante desse tipo de declaração, a angústia e o desencanto não deveriam tomar conta de nós, mas sim a coragem e a força para enfrentar os questionamentos que hoje se propõe à comunidade fraterna. Deveríamos ter a coragem e a capacidade de propor-nos os grandes questionamentos: Que tipo de estrutura queremos realmente construir? Como elaborar a nossa pertença sistêmica? Quais os profundos e reais desejos operam hoje nos nossos coletivos religiosos? A comunicação fraterna constitui um ótimo canal para perceber possíveis horizontes: “A palavra não é uma instituição junto às outras, mas a base e a possibilidade de todas. Não existe palavra sem mediações lingüísticas (idiomas) e históricas (processos comunicativos), porém eles podem pervertê-la, fazendo-se opressão inter-humana. É esse o risco e o valor da comunicação” . Assumamos esse risco para aproveitar o valor.

2. No sistema sem ser do sistema

Já acenamos que, a nosso ver , Francisco de Assis viveu no âmbito de um marco sistêmico sem ser do sistema, sem entrar no jogo do sistema, propondo um caminho novo em modos não deliberadamente dialéticos mas certamente alternativos. Depois de ter descrito os mecanismos do sistema e sua incidência sobre a VR, permitam-nos voltar ao irmão de Assis.

1. Uma série de intenções

A intenção de Francisco de viver sem fazer parte do mecanismo do sistema não é, evidentemente, a única. Coloca-se numa longa lista que, no campo cristão, começa com o próprio Jesus de Nazaré . Destaquemos três pedras miliárias:
• É tese comum entre os franciscanos que o primitivo grupo de frades quis reproduzir o modo de vida dos apóstolos . Refere-se ao estilo de vida, ideal e topicamente dado em trechos como o de At 4,32-35, que inspirou e continua inspirando a vida de não poucas comunidades cristãs. O cristianismo primitivo, como o demonstram as cartas chamadas “católicas” , nadando em um mar de paganismo e partindo de uma experiência forte de minoria religiosa, teve que elaborar mecanismos de vida comunitária que o confirmassem nas suas próprias opções. Até quando se manteve nessa postura de viver dentro do sistema sem ser do sistema? Talvez até quando o próprio Paulo intuiu que oferecer a fé “à família” poderia dar-lhe garantia de continuidade? Foi esse passo o começo da pertença do cristão ao sistema dominante? Nunca saberemos. Aquilo, porém, que é certo é que a “vida apostólica”, como estilo de vida não dependente do sistema, inspirou ainda o caminho de muitos cristãos.
• Sempre foi dito que a primeira grande pedra miliar da história cristã na qual se quis reproduzir a vida dos apóstolos foi o antigo monacato . Porém, na verdade não foi bem assim: parece que o grande número de monges e eremitas surgidos entre os séculos III-V, tiveram como ideal ser cidadãos novos da “cidade dos seres humanos”, construir um projeto social humanizador inspirado na espiritualidade cristã . Vale dizer, a sua fuga mundi é o rosto da sua resposta interior a um sistema social e político que não se aceita, a estilos de vida estruturada que, segundo eles, não são verdadeiros . Neste sentido, também se a explicitação posterior vier a ser a que alude à vida dos apóstolos, o certo é que o monacato antigo é uma resposta ao sistema em formas de extremo distanciamento e desconexão.
• É provável que essa maneira de pensar influenciasse sobre Francisco de Assis através dos movimentos leigos populares da idade média. Porém, provavelmente não encontraremos nem em Francisco nem na primitiva comunidade um pensamento elaborado a esse respeito. O tema veterofranciscano clássico da “saída do século” , por mais que os próprios autores da época o interpretem com o paradigma do abandono do mundo, é mais a opção decidida de não comungar com os mecanismos sociais que, no sentir de Francisco, se chocam com sua opção evangélica. Não é tanto uma fuga quanto um questionamento prático. A novidade de Francisco (e de muitos outros grupos no curso da história) é pretender viver essa opção sem sair do mundo e, no caso de Francisco, fazê-lo não em modos dialéticos mas fraternos. Vista a institucionalização posterior da Ordem, era a tentativa dele destinada ao fracasso?

2. Estratégias

A vontade de Francisco, o seu desejo de viver no sistema em modos não sistêmicos, baseou-se sobre uma serie de estratégias conhecidas de todos:
• No aspecto da economia: recusa de todo título de propriedade imobiliária e também mobiliária, na convicção de que o fato de não ter habitação própria fosse uma forma de vida factível para a sua comunidade, como o era o caso dos deserdados ou dos que pagavam aluguel ; recusa absoluta do dinheiro de modo exagerado, a indicar a enorme prevenção contra os perigos que derivam do seu uso (acumulação, ostentação, poder) ; grande prevenção contra a cultura entendida como instância de superioridade e de poder ; prevenção contra uma atividade mercantil que exigisse investimentos por causa da propriedade . De fato, a questão parece não estar se Francisco permitia casas ou não, livros ou não, dinheiro ou não, trabalhos especializados ou não. A originalidade está em procurar viver em modos não sistêmicos as realidades sobre as quais se apóia o sistema. Como não sabia elaborar uma alternativa mais precisa (talvez na época não era possível) formula uma visão diferente nos moldes comuns da proibição.
• No aspecto da honra social: A proibição de recorrer à Cúria em busca de documentos que garantissem a sua identidade e a conseqüente aprovação social é entendida como o desejo de oferecer outra possibilidade de inserção no fato social ; a não aceitação de cargos ou de funções administrativas não indica somente um distanciamento do perigo que comporta o manejo do dinheiro, mas significa também dizer em qual nível social alguém quer situar-se, fora dos mecanismos de promoção e de posição ; a componente não clerical do início, além das discussões históricas nas quais enredou a primeira comunidade, quer situar a opção franciscana nesse terreno não facilmente compreensível por uma estrutura eclesial à qual o clericalismo resulta co-natural ; os modos peculiares de evangelizar (tanto com o exemplo como “não contra dos clérigos”), querem desenhar um modo de oferta que se situa mais na benignidade e na cumplicidade do coração que na autoridade de quem pode ensinar ; a resistência à formulação jurídica da Regra, como o demonstra o tortuoso processo que culmina com a regra bulada, indica a prevenção de jogar-se nos braços da consagração jurídica de um estilo de vida que era chamado à alternativa .

3. Conseguiu-o?

Esta pode ser a pergunta de quem ler o fato primitivo franciscano desde um ponto de vista alternativo ao sistema. Provavelmente a resposta exata não é nem sim nem não. A intenção em si mesma é já um valor, como o valor da profecia, mesmo se ainda se deva cumprir. A verdade das utopias não está tanto no seu cumprimento quanto na sua capacidade de suscitar, de sugerir, de interpelar. Nesse sentido, a sobrevivência dos questionamentos, concretamente da minoridade, é, sem dúvida, uma herança da profecia franciscana que nos atinge até hoje. O preço pagado, de dura exclusão , tem sentido quando um grande número de frades franciscanos/irmãs franciscanas de hoje ainda acolhem com coragem o desafio, antisistêmico e ao mesmo tempo fraterno, de Francisco.

3. A itinerância como corretivo do sistema

Todos sabem que os sistemas requerem estabilidade. As situações instáveis, sobretudo no campo político, derivam da instabilidade dos mercados de valores e, por conseguinte, dos investimentos. O sistema, sobretudo o dinheiro, quer estabilidade. Por isso a itinerância é um corretivo ao sistema, um ‘canhonaço’ na sua linha de flutuação.

1. Dinamismos da itinerância

A itinerância não brota por geração espontânea na espiritualidade cristã e franciscana. Operam nela uma série de dinamismos que a tornam possível:
• O conceito da criação como casa comum: Desde as antigas experiências religiosas , passando pelo AT , a fé cristã acreditou que o mundo era uma casa comum para toda a criação. Assim o viu Francisco, tanto por razões de origem como de destino . Entender a pertença à criação como a uma casa à qual se é destinado, gera um novo tipo de relações sem limite de abertura ao outro.
• A compreensão da humanidade como uma família: O sistema continua a servir-se do conceito sócio-econômico de “caverna”, de tribo, de núcleo restrito, de clube privado . Porém, não é tanto um setor da criação que sobrevive porque se impõe às outras espécies e à realidade social adversa , mas pela certeza, muitas vezes obscurecida, de possuir o mesmo código genético. Francisco experimentou misticamente essa consangüinidade. Todos convivemos na mesma casa e, por isso, todos somos irmãos e irmãs, nos amamos e nunca é justificada a violência entre familiares .
• O olhar do coração: A itinerância se bloqueia quando se olha a realidade histórica desde uma perspectiva de luta social devida aos interesses de uns contra os outros. Essa é a maneira própria de olhar do sistema. Ao contrário, uma leitura da realidade que parte do coração abre as portas ao “transitivo”, tornando possível que os caminhos humanos se cruzem e se alarguem. As biografias franciscanas primitivas dizem que Francisco tinha um olhar simples, assim como seus irmãos . Quem sabe fosse porque o próprio Francisco, como dizem as Considerações sobre os sagrados estigmas, 3, foi olhado “amorosamente” por Jesus. Esse dinamismo do olhar interior possibilita a transitoriedade sobre a qual se baseia qualquer itinerância.
• A relativização do conceito de fronteira: O sistema se apóia no conceito de fronteira. Na realidade, os avanços dos últimos tempos procurando tornar mais flexível o conceito de fronteira, foram movidos sobretudo por interesses econômicos (UE), ou então sentiram a falta de apoio dos países mais sistêmicos aos quais não interessa tal permeabilidade . A itinerância perfura a grossa parede da fronteira para entender o mundo como o único âmbito on-de, antes de tudo, deve reinar a justiça e o direito. As peregrinações de Francisco e seus primeiros frades à Terra Santa, quem sabe a Santiago de Compostela, não devem ser vistos simplesmente como práticas religiosas da época, mas como comportamentos próprios de quem considerava a vida dentro do grande quadro da relação entre países.

2. Itinerância versus sistema

O estilo de vida franciscano pode ser entendido como um fraterno confrontar-se com o sistema. A itinerância seria uma maneira de encarar esse confronto. Destacamos algumas matizes:
• O modo itinerante dos primeiros frades: Parece que a estrutura conventual, de investidura, não esteve presente nos primeiros passos da família franciscana, mesmo que não tenha tardado a chegar . O Testamento o recorda com força . Não convém menosprezar as intuições carismáticas mais básicas do Francisco que vive o Evangelho sem coações, em total liberdade, com estruturas quase inexistentes. Além das nuanças que se podem fazer a esta postura inicial, o que não se pode negar é que a itinerância foi uma opção natural e deliberada frente às formas religiosas de vida estável bem conhecidas pelo próprio Francisco. O sistema impôs logo sua lei e indicou para a estabilidade do convento, mesmo que tenha sido em modos menos estáveis do que em outras ordens .
• A missão franciscana na itinerância: Assim foi entendida e vivida no princípio. O prazer daquela liberdade é recordado também no Testamento . Certamente podem ter havido abusos, porém o sistema se encarregou bem de combatê-los . Com essa repressão rompeu-se um modelo de missão de cunho não sistêmico, de oferta, de exortação, que poderia ter iniciado uma forma de evangelizar de alto componente ecumênico .
• A obediência franciscana como itinerância: O sistema exige obediência cega àquela “mão sinistra” que dirige os destinos sociais e econômicos e que esconde as ações dos poderosos. Francisco entende a obediência num modo diverso: não é algo exigido por razões organizativas, mas uma forma de garantir – passe a expressão – a liberdade de Deus e a das próprias pessoas. A obediência é a liberdade de pertencer, a liberdade de entrar no caminho evangélico. Por isso “aquele que, na fé, se lança na obediência da liberdade a fim de que Deus possa agir com liberdade, faz com que se liberem outras energias que por si não estão à disposição do homem” . Essas “outras energias” são as que podem configurar um sistema de vida distinto, fraterno.
• Uma nova cidadania: Já dissemos que o sistema negativizado se articula sobre a velha dialética dominador-dominado. O Evangelho, e o franciscanismo enquanto evangélico, postula uma nova cidadania que faz do vasto mundo e da família humana sua verdadeira casa. A pitoresca cena dos Fioretti 11, na qual Francisco faz girar Frei Masseo para saber qual caminho seguir mostra um perfil utópico do franciscano: alguém que dá mil voltas diante do mundo na certeza de que, caia onde caia a sorte, estará em casa. Diz D. Flood que os frades “fugiram de uma estabilidade que supusesse uma inscrição num estado social, que era o que a política comunal queria deles, uma vez que, como religiosos exemplares, tinham começado a demonstrar sua capacidade (1Rg 17,10-13). Se tivessem investido muito numa residência, qualquer tivesse sido a justificação de tal investimento, logo teriam começado a fazer parte do quadro social” . Essa renúncia à pertença sistêmica é a que pode dar à luz a nova cidadania.

3. Trabalhos para a recuperação da itinerância no interior da fraternidade

O milagre de uma vida franciscana itinerante não brotará sem um cultivo muito explícito da itinerância no âmbito interno das nossas estruturas de vida. Nesse sentido permanecem não resolvidas tarefas como a de superar a “mosteirização” do nosso estilo de vida que nos acompanha há vários séculos; a internacionalização da família franciscana, superando os limites férreos das demarcações provinciais e também locais; a rotação de cargos como símbolo de uma fraternidade efetiva, além da rigidez da norma canônica; a incorporação real do fenômeno das migrações atuais como forma concreta de inserir-se na itinerância.
Para Francisco o texto de 1Pd 2,11 (“como peregrinos e forasteiros”) era um texto muito querido . Segundo a exegese atual, a pátria à qual alude 1Pd é a comunidade . É da comunidade que a itinerância recebe a força para crer nela, a coragem para não decair. Sem o apoio comunitário, a itinerância desaparece e aparece a estabilidade sistêmica. Talvez por isso, o nosso vigor comunitário poderia ser medido pelo vigor de nossa vida itinerante.

4. Impostações referenciais

Se percebemos a dialética sistema/alternativa, deveríamos elaborar algumas impostações referenciais tratando o tema da minoridade:

1. O questionamento do indiscutível

Manipular conceitos, valores e experiências “consagradas” pode produzir a reação de renunciar a questionar o inquestionável. Sem embargo, discutir o indiscutível é algo que pertence à essência da profecia e do seguimento de Jesus: “O discipulado cristão consiste em viver neste mundo do modo como Cristo viveu no seu: tocando os leprosos, tirando asnos do poço em dia de sábado, questionando o inquestionável e colocando-se em relação com mulheres” . Quem compreende bem a orientação evangélica deveria ter a coragem e o vigor de questionar o que é considerado indiscutível por parte do sistema. Desde essa perspectiva, nenhuma realidade pode se eximir da análise e do discernimento. A componente hierárquica da fraternidade, dos seus modos sistêmicos de viver socialmente, do seu estilo de conexão e colaboração com o sistema eclesial, de sua dependência de modos de vida econômicos que supõe grande servidão, etc., essas deveriam ser as coisas indiscutíveis a discernir se são assim ou não. Na capacidade de questionamento verifica-se o desejo real de mudança.

2. Frente ao pensamento único

Mesmo se provém do campo econômico, a ideologia do pensamento único se aplica a toda a realidade humana, social e também eclesial. “É a ideologia que pregou o fim das ideologias. É a ideologia dominante que se apresenta a si mesma como natural; como tal, aspira a ser única e se propõe como indiscutível e como contexto no qual não podem participar senão os especialistas” . Essa maneira de entender a realidade deveria encontrar sempre de frente a alternativa, a pluralidade, a minoridade. Pretender entender as coisas de uma só forma é reduzi-las e aniquilá-las. Quem percebe a novidade da minoridade desenvolve o que é politicamente correto e inicia caminhos de vida que abrem outros caminhos que não cedem ao primeiro impulso da norma consagrada pelo sistema. Quem faz isso, entende, maravilhado, que os caminhos possíveis são múltiplos, e que o pensamento único, ao apresentar-se como único, pretende um engano.

3. Re-impostação do tema da honra social

“Quando os Evangelhos nos explicam o aspecto central da mensagem de Jesus, põem duas condições para compreender e viver o centro do Evangelho. Somente duas condições. A que se refere ao dinheiro e a que se refere à honra” . As instituições religiosas têm tido necessidade da honra social para terem um lugar relevante numa sociedade de componente religiosa. A honra, freqüentemente, influenciou um grau social elevado, com intervenção direta no âmbito de decisão pública. Se se quiser entender a alternativa da minoridade, é preciso re-impostar o tema da honra rebaixando-o, sabendo que, como Jesus foi um “sem honra” , assim deve ser seu seguidor, convencido que é possível manter a dignidade e o prazer pela vida mesmo sem estar no círculo da honra .

4. Consciência dentro do sistema

Os teólogos atribuem à VR a finalidade de ser consciência e força de choque dentro do sistema eclesial e também social . Se se perde essa função profética, a VR perde sua finalidade primordial e seu horizonte natural. Nesse caso, a minoridade impulsiona decididamente a uma recuperação dessa função de choque, do trabalho impagável de oferecer contínuas alternativas a uma série de sistemas que, pela sua própria dinâmica, se imobilizam e se tornam habituais, em resumo, se desumanizam. As conseqüências de uma e de outra atitude para o porvir da Igreja, das ordens religiosas e também da própria sociedade, são transcendentais . Se um CPO não fosse elemento de choque nem para os próprios capuchinhos, como poderia sê-lo para a grande Igreja e, em grau menor, para a sociedade?

5. O deslocamento para a margem

Por mais duro que possa parecer, a minoridade leva a corrigir a perspectiva do grupo fraterno. A perspectiva, mais interessante que o próprio resultado, indica o horizonte ao qual tende, o desejo que move a interioridade, o sonho que se acaricia. A perspectiva desvela a orientação e o futuro. Por isso é tão decisiva. Quem compreende a minoridade poderia ver que a liminaridade, a possibilidade de uma vida à margem, em conexão com a realidade da margem e com os da margem, é uma perspectiva possível para uma ordem minorítica . Enquanto a margem (social, eclesial, afetiva, econômica, etc.) nos é estranha, falar da minoridade será pouco mais que um hobby espiritual. Por isso, o autêntico interrogativo para a minoridade não vem da espiritualidade mas da margem social, daquelas pessoas e entidades que estão, por necessidade ou por opção, às margens da vida.

6. Contra o sistema, comunhão

A pessoa de mentalidade sistêmica argumenta dizendo que não se pode viver sem sistemas. Por que não fazer utopia de um “sistema de comunhão”? Não diz o Evangelho, “entre vocês não deverá ser assim” (Lc 22,26)? A possibilidade de sobreviver como grupo reforçando os mecanismos da comunhão existe. Se ao sistema se opõe a dissolução, o individualismo, a ruptura, evidentemente o fracasso espera à porta. Mas, e se se lhes opusesse uma comunhão cultivada, reforçada, atualizada, com conteúdos? Não seria ela própria o núcleo de uma vida significativa-minorítica? “Ela, enquanto igreja, não pode ter títulos de propriedade, nem firmar contratos, nem estabelecer leis de sistema, mas somente abrir encontros de comunhão em gratuidade, onde tudo se perdoa e se compartilha no amor” . Recriar a comunhão cada dia é a melhor maneira de encarar a realidade sistêmica que desumaniza. É ai que a fraternidade deveria mostrar o seu rosto mais autêntico.

7. Em colaboração com movimentos não sistêmicos

Talvez seja preciso, dado que nossas forças proféticas como instituição não são excessivas, tratar de conectar-nos com instituições civis de cunho não sistêmico, às quais, com generosidade, se poderia prestar fraterno apoio. ONGs como Greenpeace, Anistia Internacional, ou outras, podem, em um dado momento, ser canais adequados para dar escape ao nosso desejo de modos de vida alternativo-minoríticos. Talvez possa ter chegado a hora de olhar a realidade social como um lugar adequado para nosso próprio carisma, e de modo algum como inimigo à porta.

8. Um convite à vontade e ao sinal

Esta deveria ser a conclusão desta seção. A vontade, por sua conexão com o coração, é o sujeito a quem se dirige esse tipo de reflexão. Se a vontade se mantiver insensível, impermeável, rodeada de mil defesas, se não houver uma abertura profunda a novas impostações por impossíveis que pareçam hoje, todo esse discurso não encontrará enraizamento histórico. Ainda mais, terá que se apelar à linguagem do sinal como linguagem de verdade e de futuro. Porque o sinal não muda o sistema, porém fala de outra possibilidade, de um tempo em que as coisas poderiam ser de outra maneira se se tomasse uma determinada orientação. Por isso, o sistema teme o sinal. E, portanto, o sinal é, hoje por hoje, e em muitos casos, nossa única pátria possível. Bem o diz E. Galeano: “São coisas pequenas. Não acabam com a pobreza, não nos arrancam do sub-desenvolvimento, não socializam os meios de produção e de intercâmbio, não expropriam as cavernas de Ali Babá. Todavia, talvez possam desencadear a alegria de fazer, e traduzi-la em ação. E, enfim, atuar sobre a realidade e mudá-la, mesmo que se trate de um pouquinho, é a única maneira de provar que a realidade é transformável” .

5. Nos caminhos da minoridade

Mesmo arriscando não ser bem interpretado e dado o componente prático com o qual, em linha com o VI CPO, quer ser enfocado este VII CPO, me permito enumerar alguns caminhos de minoridade que, talvez, poderiam ser tomados em consideração neste Conselho Plenário:

• A superação de preconceitos: Se os preconceitos de sempre, ideológicos, morais, religiosos, influem sobre nossas decisões, nunca poderemos dar um passo adiante. É preciso tratar o tema da minoridade desde uma novidade ideológica, não partindo das posições de sempre, porque, nesse caso, o resultado será o de sempre .
• Pedido para que não sejam mais nomeados bispos capuchinhos: Seguindo a 2C 148 em que Francisco pediu ao Bispo de Óstia que “se quereis que os franciscanos produzam fruto na Igreja de Deus, conservai-os no estado de sua vocação. Reduzi-os aos graus inferiores mesmo contrariando suas vontades”, talvez se deveria refletir sobre a força de sinal e de catequese sobre a minoridade para a Ordem que suporia a renúncia ao episcopado como decisão capuchinha, fazendo ver que a nossa contribuição à Igreja quer ser a profecia de periferia.
• Os santos nos fazem perder a minoridade?: Já havia advertido Francisco na Admoestação 6,3 que “é uma grande vergonha para nós outros servos de Deus, terem os santos praticado tais obras, e nós querermos receber honra e glória somente por contar e pregar o que eles fizeram”. Nessa dinâmica podemos considerar-nos também nós nesta nossa época, midiática e globalizante, na qual as canonizações são tratadas de modo que se tornam causa de afastamento da minoridade. Não seria interessante exercer aqui a nossa capacidade de discernimento?
• O “escândalo” dos três grupos de frades menores: Não há dúvida de que, por um lado, a realidade historicamente diferenciada de três grupos de frades menores supôs uma riqueza para a vida da Igreja e do franciscanismo. Porém, muitos frades a viram e a vêem como um “escândalo” numa Ordem que tem a fraternidade como ponto central de seu carisma. Se nós não somos capazes de recuperar a fraternidade única e perdida, como vamos poder falar ao mundo de hoje, tão dividido, da única irmandade? Existem frades capuchinhos que vêem isso como um empenho de minoridade, ao menos no que se refere ao nome .Poderia ser incluído nos conteúdos.
• As casas com mais de cem anos: Algumas das nossas casas na velha Europa têm mais de cem anos, vários centenários até. Esse tipo de casas determinam a ideologia e a prática de um estilo de vida que, por contexto histórico, não se adéqua bem à nova espiritualidade da minoridade. Não seria bom pensar esta realidade?
• Os santuários e a sua dinâmica: Algumas comunidades capuchinhas específicas estão inseridas em santuários marianos ou de outra índole. Mesmo reconhecendo o grande trabalho ministerial que, com freqüência, se desenvolve em tais lugares, talvez se deveriam perceber também as numerosas servidões que esse tipo de presenças trazem consigo, particularmente em termos econômicos que roçam a minoridade. O Conselho não deveria dizer alguma palavra a esse respeito?
• Trabalho não clerical: As fontes de entradas de uma grande parte da Ordem derivam de atividades religiosas. “Viver da religião” é sempre algo perigoso. Por isso se deveria, talvez, dizer uma palavra sobre o trabalho leigo por conta de estranhos como modo minorítico de existência. Isso se faz particularmente interessante no campo da formação dos candidatos à Ordem.
• Uma formação teológica minorítica: Não há dúvida que se possa ter uma boa formação, teológica e civil, no quadro da minoridade, sempre que essa não leve a gerar estruturas educativas de renome e de grandes investimentos. Não se deveria revisar o estilo de formação teológica que se dá a inúmeros irmãos jovens do Terceiro Mundo que vêm formar-se na Europa?
• Deseuropeização da Ordem: É um tema ligado ao anterior. Nossa Ordem, de origem européia, manteve esse nível de eurocentrismo mais por pertença a um sistema eclesial também europeu que por opção grupal. Talvez seja o momento de refletir sobre esse assunto a partir da perspectiva da minoridade: mais universais para sermos mais menores.
• Trabalhos de evangelização espiritual mais que religiosa: O ministério de muitos capuchinhos no mundo é marcado, sobretudo, por compromissos de índole religiosa. Sem dúvida, hoje o mundo moderno pede mais espiritualidade que religião. Talvez seja esse campo da espiritualidade prática um terreno a descobrir pelos que se dizem menores. Que fazemos, por exemplo, no acompanhamento dos processos de fé dos jovens em vista simplesmente da maturação de sua fé? Que resposta damos, como Ordem, à criação de uma espiritualidade em relação aos assim chamados distanciados da fé?
• A inserção: questão pendente: Sempre foi dito que o capuchinho é homem do povo. Porém, o foi alguma vez, em nível de Ordem, assumindo as estruturas sociais do povo? Ou, em vez, procurou aproximar-se do povo a partir de uma realidade “quase-monástica”? Não seria o momento de dar um impulso decisivo a um estilo de Ordem realmente inserida nos meios populares, o que favoreceria o encontro decisivo com formas minoríticas de viver?

Conclusão

Concluímos esta comunicação destacando quatro aspectos básicos que, no fundo, são recomendações feitas partindo da certeza da acolhida fraterna:
• Aguçar a consciência de pertença sistêmica: Se não se toma consciência que a vida franciscana está imersa nos diversos sistemas como parte componente e colaboradora com esses; se não se percebe a necessidade de elaborar uma impostação que delimite esses sistemas, a dificuldade para intuir um projeto de vida minorítico alternativo será muito grande.
• Renovar a intenção de Francisco num contexto novo: Certamente tem sentido renovar a intenção de Francisco de viver em relação com o sistema porém sem ser do sistema. O contexto social mudou, imersos como estamos nos “turbilhões” da globalização. Seria muito útil à sociedade e à Igreja a oferta alternativa de uma maneira de entender a vida a partir de impostações não sistêmicas. Talvez seja essa a colaboração específica que se pede da vida franciscana.
• As grandes possibilidades da itinerância: São tantas ou mais que as da minoridade. A itinerância se identifica muito bem com um mundo em mudança como o nosso e desvela muitas possibilidades diante da procura de um projeto novo de vida franciscana, tanto para dentro como para fora da fraternidade.
• Ponderar a postura: Superar a atitude negativa de quem diz que isso não é possível; superar também a postura de pouca fé de quem diz que talvez isso seja possível, mas o diz sem intenção de realizá-lo; ir além da atitude auto-enganadora de quem diz que é possível, mas que é suficiente mudar apenas algo periférico; assumir a atitude criativa de quem pensa que é possível se nos decidirmos fazê-lo.

Fidel Aizpurúa Donazar,
Logroño (España).

Introdução

No tempo que levaremos para ler esta apresentação, 1.400 crianças morrerão de fome ou por causas conexas. 6.000 morrerão por doenças derivadas de água infectada, diarréia, infecções respiratórias agudas, malária e falta de higiene: todas doenças possíveis de prevenção. Passados poucos minutos, oitenta crianças abaixo dos 15 anos estarão contagiadas pelo vírus que causa a AIDS e, enquanto estou falando, setenta crianças morrerão por causa desta terrível doença. Onze milhões de crianças na África abaixo do Saara, órfãos da AIDS, estarão lutando para encontrar nutrimento e esperança para poder sobreviver. Dois milhões e meio de crianças tentarão viver com o HIV/AIDS e menos de 5% delas terá a possibilidade de obter um tratamento antivírus.

Nos próximos minutos, 23 crianças se tornarão alvo fatal nos conflitos étnicos e religiosos que estouram em toda a parte no mundo. Só na última década seis milhões de crianças ficaram sem casa e 12 milhões foram feridas ou mutiladas, já que os civis, não os combatentes, se tornaram o alvo principal e constituem 90% das vítimas das atuais guerras étnicas e religiosas.

Enquanto falo, trezentas mil crianças são obrigadas a entrar à força nos exércitos e nas guerrilhas, usadas para missões suicidas, como bandas estratégicas de estupro dos inimigos e para outras numerosas atividades terroristas. São elas que os seus comandantes adultos e os seus oficiais crianças mandam nas primeiras linhas das batalhas ou nos perigosos campos minados na frente das tropas.

Hoje, 15 mil pessoas fugirão das suas regiões nativas, procurando escapar da violência das regiões de origem; e a maioria desses refugiados serão crianças.

As crianças serão as mais traumatizadas emotivamente e as que sofrerão fisicamente mais abusos entre os cinco milhões e meio de pessoas desenraizadas e exiladas, só neste ano, por causa da onda crescente de intolerância religiosa e dos confrontos étnicos em todo o mundo. Na década de 1990, uma pessoa sobre 120 – isto é, 50 milhões de pessoas – foi forçada a fugir da própria casa por causa das guerras ou das lutas civis. E crianças serão a maior parte das 3.000 pessoas que hoje (um milhão e duzentas mil crianças este ano) serão vendidas como escravas ou para prostituição forçada, seqüestradas em campos de estupro, vítimas da nova e mortal campanha que usa a violência sexual como mercadoria e como modo moderno de guerra.

Enquanto nós estamos refletindo sobre o significado da minoridade, do poder e da itinerância no nosso mundo de hoje, sabemos que mais de seiscentas milhões de crianças vivem em pobreza absoluta, 50% de todas as crianças das nações em vias de desenvolvimento são subnutridas, 153 milhões de crianças abaixo dos cinco anos nesta noite irão dormir com fome.

Estes fatos díspares, tomados em conjunto, dão um quadro assustador da situação de extrema miséria e constituem um desafio extremamente forte à nossa solidariedade em vista da nova geração. Antes de fechar-nos numa teoria formativa que nos possa ajudar a guiar o nosso caminho religioso através do século XXI, é necessário que sondemos o nosso conhecimento deste “mundo das situações extremas” e consideremos bem os pressupostos psicológicos e organizativos que estão na base do nosso desafio teológico.

O mundo das situações extremas: um tempo de pobreza global e de violência intranacional

Já nos seus primeiros momentos o século XXI revela, de modo dramático, prioridades e desafios diferentes daquelas que caracterizaram a maior parte do século XX. Foi-se o mundo tão confiante da modernidade. As suas construções religiosas de certeza, universalidade e uniformidade foram substituídas por discursos de preocupação pelas tradições perdidas, exigências ignoradas, direitos negados, posições assumidas, itens suprimidos e histórias não aceitas.

O século XXI se prepara para enfrentar seriamente as situações graves e contraditórias do sofrimento que se apresentam também nas várias e diferentes estruturas dos paradigmas seculares e fundamentalistas. No centro da sua atenção está o mundo das situações extremas e é nele que Deus se revelará amorosamente e/ou será negado decisivamente, nas origens e no desenvolver-se do sofrimento global.

As trágicas experiências de crianças a que me referi acima têm uma base comum e um triste desenvolvimento. Cada uma delas está radicada numa pobreza que aumenta e que se faz mais vasta, que agora é exacerbada pelo explodir de conflitos internacionais, religiosos e étnicos. Enquanto a natureza e a freqüência das crises internacionais mudaram dramaticamente e foram reduzidas, houve uma proliferação de conflitos locais e regionais baseados sobre a etnicidade, a nacionalidade ou a religião que se utilizam muito de meios de violência descentralizados e, seguidamente, terroristas.

Sociedades e culturas, já enfraquecidas por anos de domínio estrangeiro, devem agora fazer frente a uma nova e mortal combinação de desafios sociais: instituições políticas instáveis, sistemas médicos e formativos inadequados, pagamentos de dívidas esmagadoras aos arquitetos e primeiros beneficiários da globalização e virulentas tensões de violência tática, coisas que estão se tornando comuns nas lutas étnico-religiosas dos fundamentalismos.

O mundo das situações extremas, contexto e sujeito do nosso trabalho por um reino redimido e livre, é um mundo precariamente colocado entre as dinâmicas da pobreza global e as dinâmicas de violentas lutas sociais no contexto local.

É aqui que a formação religiosa deve tomar um novo interesse e adquirir nova experiência, no ponto de interseção onde se encontram a esmagadora desigualdade econômica e as contrastantes exigências culturais. Trata-se de uma mudança significativa e de um desafio de grande fôlego.

Na maior parte do século XX, as comunidades religiosas apoiaram e ajudaram o desenvolvimento da “cultura paroquial” da Igreja, rede bem estável dos interesses eclesiais, da compaixão regional e do orgulho provincial. O desafio que se apresenta às comunidades franciscanas do século XXI é o desenvolvimento de uma nova “cultura da missão internacional”, que será caracterizada por uma renovada atenção ao amor salvífico de Deus e à sua bondosa compaixão pelo mundo, por um revigoramento da qualidade da oração e da comunhão, por uma renovada atenção à missão além fronteiras e no meio das culturas e por uma formação permanente que vê o seu papel na “ecologia da desigualdade” na qual nos encontramos.

Já se tornou quase evidente para muitas comunidades religiosas que nós vivemos hoje num mundo complexo e globalmente interdependente. A visão formativa que no passado destacava a uniformidade cultural e a intimidade étnica na vida religiosa, está agora cedendo espaço a uma visão diferente que coloca às claras um mundo de profunda diversidade. A vida religiosa hoje é mais sensível ao fato que os católicos formem uma comunidade de culturas muito ricas e variadas, que exprimam uma só fé com muitas vozes. Esta consciência se traduziu num aumento do estudo das línguas e no desenvolvimento de programas de formação interculturais na formação religiosa. As liturgias nas paróquias e nas comunidades religiosas procuram novas formas de celebrar a igreja global nas reuniões da igreja local.

Mas a formação religiosa se encontra diante de um desafio verdadeiramente único: o de desenvolver uma pedagogia que ajude os candidatos a ultrapassar tanto as barreiras econômicas como as culturais. Enquanto o andar além dos limites culturais implica entrar ‘simpateticamente’ na língua e nos costumes dos “outros”, o andar além dos limites da classe social significa um realinhamento do próprio horizonte de poder e de responsabilidade na sociedade, na comunidade e na Igreja. Hoje o ministério da formação deve não só tomar em consideração a sensibilidade do candidato a respeito da diversidade cultural e a sua aceitação da mesma, mas também a sua disponibilidade para o confronto com a crescente desigualdade econômica que se manifesta em todos os níveis da sociedade.

Muitos jovens religiosos podem percorrer todo o caminho da sua formação religiosa sem nunca mudar ou confrontar-se com o seu horizonte econômico. As estruturas econômicas que estão na base do desenvolvimento da sua atividade caritativa e das suas sensibilidades culturais se presumem justas e além da crítica. A mudança que propomos do discurso de diversidade ao discurso de desigualdade na literatura da formação tem o objetivo de situar a nossa discussão num mundo interdependente mas diferente e de ligar mais atentamente entre eles a espiritualidade da transcendência e da justiça.

Infelizmente, muitas vezes, se trata de um mundo visto com indiferença por parte dos indivíduos e com ambivalência institucional por parte dos chefes religiosos, como se pobreza e violência não fossem produtos devidos ao homem e sujeitos à mesma graça que move o coração humano à conversão pessoal. Precisamos de um olhar diferente sobre o nosso modo de pensar a pobreza no mundo.

A pobreza, como a conhecemos hoje, é “o resultado claro de conscientes decisões políticas e econômicas feitas por algumas pessoas”. A pobreza é uma série de privações que se acumulam na vida das pessoas e assim se reforçam uma com a outra. Falo hoje da pobreza como necessidades materiais, privação física, falta das coisas básicas necessárias, instituições econômicas que faltam, desigualdades políticas e de sexo e privações de voz e de representatividade pessoal. Como Peter Henriot, SJ, também creio que a pobreza não é um estado inevitável. É a conseqüência de um plano humano (não divino), das nossas estruturas sociais, políticas, econômicas e relacionais. A pobreza é uma realidade que nós estruturamos e que nós toleramos. Quando Jesus disse aos seus discípulos que nós sempre teríamos pobres conosco, estava fazendo “uma observação empírica, não... estava dando uma norma de comportamento”.

Eu considero que a pobreza é uma desordem estrutural da oportunidade, autoridade e segurança exigida pelos seres humanos, uma desordem que cria e coloca junto uma extrema vulnerabilidade e os eventos normais e às vezes incontroláveis que as pessoas devem enfrentar, como os desastres naturais, as doenças, a violência e as crises econômicas. A desordem estrutural da extrema pobreza requer uma formação à conversão estrutural das nossas comunidades religiosas.

Passamos agora a uma análise da pobreza extrema e às nossas afirmações acerca do seu desenraizamento.

A desordem estrutural da desigualdade econômica e o seu desenraizamento

Se nós consideramos a composição estrutural das sociedades atuais, vemos que no mundo existe uma imensa pobreza unida a uma grande riqueza. Dos seis bilhões de pessoas que existem no mundo, estima-se que quase a metade (dois bilhões e oitocentos milhões) viva com menos de dois dólares ao dia. Cerca de 20% (um bilhão e duzentos milhões) vivem com menos de um dólar ao dia. Para colocar tudo isto no contexto que nos diz respeito: no Ocidente são necessários U$ 18.000,00 (€ 15.000,00) ao ano para manter um religioso na sua vida simples e ascética, quando são computados a comida, os cuidados médicos, os seguros, as hospedagens e as outras necessidades. Segundo meus cálculos, isto representa 25 vezes mais daquilo que a metade das pessoas do mundo têm para viver e 50 vezes mais do que recebem os mais pobres, isto é, 20% das pessoas.

Os efeitos da pobreza global são enormes. Nas nações ricas menos de 1% das crianças morre nos cinco primeiros anos de vida. Nas nações mais pobres, 20% de todas as crianças morrerão antes de atingir cinco anos de vida. Como afirmei mais acima, 600 milhões de crianças no mundo (1/4) vivem em pobreza absoluta.

Num estudo recente sobre a distribuição das entradas no mundo, viu-se que a desigualdade cresce sempre mais e que a diferença entre ricos e pobres aumenta visto que os ricos recolhem os benefícios da globalização enquanto os pobres estão no limite ou abaixo do limite de pobreza. Entre 1988 e 1993, por exemplo, as entradas globais per capita cresceram efetivamente um respeitável 5,7%. Contudo, foi a quinta parte mais rica da população mundial que teve todo o ganho. Todas as entradas para os outros diminuíram e 5% dos pobres viu diminuir as próprias entradas em 25%.

Uma análise nas dinâmicas da pobreza global revela cinco tendências. Atualmente nós podemos dizer que a pobreza

1. está se aprofundando, no sentido que os pobres despencam sempre mais e com mais velocidade na miséria, apesar do grande progresso, das conquistas tecnológicas sem precedentes e do sólido crescimento econômico;
2. está se alargando, no sentido que a diferença entre aqueles que têm e aqueles que não têm cresce sempre mais, porque os ricos engolem todos os benefícios da globalização, enquanto as entradas dos pobres continuam a diminuir rapidamente;
3. está se militarizando sempre mais, no sentido que os conflitos armados, especialmente o pipocar de guerras civis e os confrontos étnico-religiosos exasperam e aumentam a já alarmante combinação dos fatores de risco da miséria;
4. está se feminilizando e “jovenilizando”, no sentido que as mulheres e as crianças caem na pobreza mais facilmente e mais freqüentemente que os homens;
5. está se internacionalizando, no sentido que o crescente volume e a crescente variedade das transações dos bens, dos serviços e dos capitais além fronteiras (essencialmente, a globalização) deixam muitas nações fortemente endividadas à mercê das poucas nações muito ricas que escrevem as leis e estabelecem as tarifas do comércio.

Não é coisa rara entre nós que estamos empenhados no trabalho internacional de justiça e paz o lamentar-nos do fato que seja tão difícil ter e manter a atenção por parte da comunidade quando o discurso fala da justiça. Pouco tempo faz, durante um encontro com os ministros gerais das maiores ordens franciscanas, um dos ministros me fez uma pergunta atinente ao nosso trabalho de hoje. Questionava-se sobre o como (por que) os franciscanos parecem estar perdendo entusiasmo e energia em relação aos problemas da justiça, paz e integridade da criação.

Eu não pude negar a sua afirmação. Trata-se de uma dos aspectos desconcertantes do nosso trabalho: por que religiosos bons, generosos e comprometidos parecem, às vezes, tão desinteressados e, algumas vezes, até contrários aos esforços que poderiam aprofundar a sua tomada de consciência, ampliar a sua compreensão e estender o seu empenho nas ações acerca da condição dos pobres no mundo.

Uma razão é que nós supomos que a pobreza global seja inevitável e que aliviá-la seja virtualmente impossível. A esmagadora pobreza da metade da humanidade persiste, apesar das maravilhosas conquistas técnicas, dos extraordinários progressos científicos e de uma agenda moral iluminada que já rejeitou coisas como a escravidão, o trabalho infantil, o colonialismo e a violação de todo um conjunto de direitos humanos. Ela resiste porque não podemos ainda concluir que temos o motivo para reformar a ecologia da desigualdade.

No seu novo livro World Poverty and Human Rights, Thomas Pogge chega à conclusão que a realidade diante da qual nos encontramos é a falência da convicção moral. Escreve: “a pobreza ampla, extrema, pode continuar porque nós não estimamos que o seu desenraizamento seja moralmente devido”. E prossegue dizendo que ele não será nunca moralmente devido até que não vejamos que o seu inexorável crescimento na desigualdade global é tão inquietante a ponto de exigir uma séria reflexão moral.

Substancialmente, nós não cremos que a condição presente das nossas irmãs e dos nossos irmãos seja suficientemente preocupante de um ponto de vista moral para fazer-nos mudar o curso das nossas ações. Pode ser assim porque os pobres que encontramos e aqueles que estão além das nossas fronteiras são os que Bryan Massingale chama “as vítimas permitidas” do mundo. Existem aqueles “cuja vida e dignidade podem – e são – violadas sem grande ofensa social, notícia pública ou protesto cívico”. Estes são aqueles cujos gritos, por mais altos que sejam, persistentes ou determinados, permanecem inaudíveis ou são sufocados nas grandes discussões e discursos morais das nossas igrejas e instituições.

Mas existe uma razão mais profunda, uma razão que desafia os nossos esforços de minoridade e de itinerância como homens franciscanos. É a subjacente ambivalência psicológica e a defesa institucional contra a conversão estrutural necessária para mover as nossas comunidades na direção da compaixão internacional que se requer da nossa parte.

Minoridade, itinerância e desenraizamento da pobreza

Certamente não se poderá conter a maré da pobreza extrema sem uma cooperação internacional muito grande e sem sacrifícios globais. Como já acenamos, a pobreza atual do mundo é uma “desordem estrutural”. Exige uma conversão estrutural. E para os franciscanos a virtude que dará a força para uma conversão estrutural das condições da pobreza global é a minoridade. Nessa linha, a itinerância é a nossa libertação do “monopólio do imaginário” que dissuade as nossas emoções, a nossa mente, o nosso espírito e as nossas estruturas da vocação que temos de ser uma livre comunidade de pessoas no mundo de hoje, sem dominação e sem limitações.

O VI CPO colocou em relação o ideal evangélico da pobreza e a opção de minoridade:

Ser menor é a manifestação de autêntica pobreza interior, que no projeto franciscano de vida se exprime também exteriormente; é humildade de coração e ausência de poder; é solidariedade com aqueles que estão em necessidade e em privação. Duas conseqüências da pobreza evangélica que no projeto franciscano de vida assumem particular força são: a pobreza manifestada externamente e a vontade de viver em solidariedade. Sem a minoridade a nossa pobreza não teria sentido e se tornaria orgulho; assim como sem a pobreza, a minoridade seria falsa.

John Corriveau, nas suas reflexões sobre os resultados desse CPO, fez notar que o empenho franciscano pela pobreza incentivou os nossos primeiros frades a corajosas opções econômicas (e não só a disposições espirituais) que constituíram um desafio à economia dominante do seu tempo.

Estas opções econômicas eram também uma ruptura consciente com as mais óbvias injustiças do crescente mercado econômico do tempo, baseado na apropriação do poder e da riqueza por parte de alguns em prejuízo da maioria. A escolha da pobreza por parte dos primeiros franciscanos visava o seguimento: o objetivo consistia em entrar em relação uns com os outros e com o próximo ao modo de Jesus. Era uma escolha consciente de um mundo mais fraterno, de um mundo mais humano.

Corriveau diz que a intenção de Francisco (e dos seus companheiros) era de construir uma nova segurança fundada na mútua dependência e na solidariedade fraterna. Comentando os nossos desafios franciscanos hoje, continua afirmando que nós hoje somos chamados a nada menos que a instituir uma “economia fraterna” que constitua um desafio ao reino do capitalismo no nosso imaginário social e religioso. Porque, diz “o capitalismo propõe a concorrência como a melhor resposta para proteger e administrar a escassez de recursos” (Carta Circular 13,5.2). Mas a Igreja propõe a solidariedade e a mútua dependência como fundamento mais seguro, duradouro e justo para a segurança e o bem estar humanos.

Posto tudo isto, me parece que a minoridade, a força que estimula a nossa pobreza franciscana, não pode mais ser reduzida a uma perspectiva que a torna uma virtude humilde e imperceptível, interior e muito privatizada. Diante da pobreza global, assim como a apresentamos, talvez a descrição mais apropriada da minoridade do século XXI seja: a virtude social da compaixão internacional.

Como capuchinhos, somos agentes internacionais com uma visão que nos conduz a uma sofisticada (mesmo se muitas vezes não utilizada) rede de comunicações. Podemos apoiar instituições justas que têm finalidade de ajuda e, quando possível, transformar organizações pecaminosas e sistemas injustos. Podemos oferecer idéias, instituições e relações em todo o mundo para ajudar o povo a dar um sentido à própria vida, aliviá-lo no seu sofrimento e construir pontes através das perigosas barreiras políticas, econômicas, culturais e étnicas que o divide.

A itinerância é a confiança corajosa e apaixonada de ir em frente e para além das fronteiras da língua, classe, cultura, ideologia, sexo, orientação e castas que separam os pobres dos ricos no mundo ilusório dos maiores e dos minores. A itinerância está radicada na convicção intelectual, na maturidade emotiva e na flexibilidade organizativa de uma livre comunhão de fraternidade evangélica de irmãos/irmãs. Está fundada sobre a premissa espiritualmente segura e continuamente criativa de que Deus é o bem, todo o bem, o sumo bem, em todo o tempo e para cada um. A itinerância é a nossa resposta individual e comunitária à promessa escatológica de Cristo que, num mundo de bárbaro e extremo sofrimento, faz novas todas as coisas e nos pede para viver no adventus de Deus, bom e doador de graça.

Refletindo sobre as dinâmicas espirituais e psicológicas da itinerância, Carlos Alfonso Aspíroz Costa, OP, refere-se ao texto bíblico do Êxodo que diz: “quem queria consultar a Javé, devia ir até a tenda da reunião, que estava fora do acampamento” (Ex 33,7). Isso leva Costa a observar:

“Fora do acampamento”, entre todos “os outros” relegados num lugar fora do acampamento, é onde nós encontramos Deus. A itinerância requer sair da instituição, fora das percepções e das crenças culturalmente condicionadas, porque é “fora do acampamento” que nós encontramos um Deus que não pode ser controlado. É “fora do acampamento” que nós encontramos o Outro, que é diferente, e descobrimos quem somos e o que devemos fazer.

As dinâmicas psicológicas e organizativas “no interior do acampamento”

Referimo-nos diversas vezes aos desafios formativos a respeito da nossa vocação à compaixão internacional e às virtudes franciscanas da minoridade e da itinerância. É hora de explicitar tais desafios.

Durante os últimos vinte anos fiz pesquisas sobre a capacidade dos religiosos – homens e mulheres – de promover a justiça e de desenvolver a virtude da solidariedade, como vêm apresentadas nos ensinamentos sociais da Igreja. Fiz isso utilizando duas disciplinas: a pesquisa psicológica a respeito dos religiosos – homens e mulheres – e o campo do desenvolvimento organizativo sócio-analítico. Isso me levou à convicção que, enquanto a maioria dos religiosos e religiosas deseja sinceramente ajudar os seus irmãos e as suas irmãs que estão em necessidade, nós somos, ao mesmo tempo, freados por uma ambivalência psicológica subjacente no que diz respeito à pobreza e à condição dos pobres.

Por um lado a pesquisa empírica indicou que os jovens religiosos possuem altos ideais de serviço diferente e obediência, disposição a sacrificar-se por um mundo melhor, pobreza, autodisciplina e responsabilidade. Dão importância à vida eterna como seu último fim e, em confronto com os grupos de leigos coetâneos, têm uma postura menos marcada a assumir a vida como ela é. Demonstram um maior senso de pobreza, piedade, mortificação e castidade no elencar os valores por eles professados. Evitam o poder competitivo e o controle sobre os outros. São pessoas cujos valores convergem para a compaixão e o interesse pelos outros.

Contudo, os estudos mostraram também que, enquanto os jovens religiosos expressam altos valores de abnegação em favor dos outros, eles demonstram significativas tendências de agressividade, de vontade de domínio sobre os outros, de procurar fugir das coisas que lhes possam causar danos ou críticas. As atuais pesquisas indicam que os altos ideais vocacionais pelo empenho social e pela justiça não são suficientes para fazer supor que pessoas já na vida religiosa ou que estão entrando tenham uma efetiva capacidade para a solidariedade com os pobres. Entendemos que o imaginário social daqueles que estudamos muitas vezes é construído sobretudo na base de um compromisso entre altos ideais vocacionais e incoerentes e fortemente inconscientes necessidades pessoais. De sessenta a oitenta por cento dos religiosos e religiosas, apesar dos valores de compaixão sinceramente considerados e publicamente proclamados, são fundamentalmente ambivalentes no que se refere à pobreza e à condição dos pobres. Se a itinerância é, como sugerimos, “a confiança corajosa de ir em frente e para além das fronteiras da língua, classe, cultura, ideologia, sexo, orientação e castas que separam os pobres dos ricos”, então nós, como formadores, nos encontramos imediatamente diante de um problema. Que é este: a persistente incoerência entre os valores, as atitudes e as exigências emotivas que existem na posição dos religiosos e o projeto de vida daqueles que se empenham por uma vida de minoridade.

As pesquisas e a experiência juntas mostram que a sincera proclamação dos ideais de justiça, compaixão e solidariedade constituem somente a metade da história das motivações religiosas. D’outro lado e num nível mais profundo estão os compromissos emotivos e as concessões não-racionais que com o tempo fazemos para satisfazer as nossas necessidades afetivas, especialmente quando esses se demonstram em contraste com opções duras e penosas implicadas na autotranscendência do zelo profético.

Os programas de formação religiosa fizeram muito caminho sublinhando os valores da minoridade, justiça, compaixão e solidariedade na vida religiosa. A literatura sobre a minoridade e a solidariedade produzida nestes últimos anos é extensa e aprofundada. O acréscimo da “itinerância” completará e ampliará outros importantes temas no léxico da “economia fraterna”. Todavia, a literatura sobre a formação é incompleta se ela não enfrenta os obstáculos e as resistência (tanto as pessoais como as organizativas) que se encontram no desenvolvimento da economia fraterna, especialmente aqueles que se encontram nas águas turvas das necessidades incoerentes e dos compromissos emotivos.

Aqui devemos olhar seriamente os programas de formação que tratam dos altos ideais da minoridade e da itinerância e, ao mesmo tempo, os compromissos emotivos que se têm a respeito da compaixão, tormentosos e, freqüentemente, difíceis de decifrar.

Parece que a formação para a itinerância, a formação dos indivíduos e das comunidades para irem além das fronteiras da língua, classe e cultura, será posteriormente colocada à prova pela ambivalência estrutural inerente à própria formação atual. Existem várias razões para isso.

Antes de tudo, os nossos sistemas de formação são primariamente e quase exclusivamente centrados na conversão pessoal dos frades individualmente. Raramente eles são competentes na literatura e nas experiências da conversão estrutural das comunidades religiosas. Enquanto nós tomamos conta de modo apropriado do desenvolvimento espiritual, afetivo, intelectual e interpessoal dos frades indivíduos, o mesmo não se pode dizer das comunidades que formam a matriz deste desenvolvimento. São raras as comunidades que se põem em confronto com os princípios das suas dinâmicas organizativas, conscientes das suas defesas sociais e capazes de confessarem os seus pecados sociais como grupo. Hoje nós compreendemos de modo mais claro os valores que estão na base de desenvolvimento da economia fraterna, mas não aprofundamos ainda as dinâmicas psicológicas e organizativas do seu desenvolvimento e do seu regresso.

Se como fraternidade nós devemos entrar de forma mais direta na arena do poder e da minoridade, da itinerância e da compaixão internacional (e eu creio que devemos), então devemos articular uma antropologia da economia fraterna mais convincente e mais robusta, uma antropologia que possua o espaço e os meios para ajudar-nos a entender as nossas possibilidades e a nossa vocação à análise institucional e à transformação das organizações, sistemas e estruturas na nossa vida. E não podemos dar por descontados os sistemas que ainda existem em torno a nós como se não estivessem implicados em pecados sociais e não usassem defesas sociais.

Em segundo lugar, a formação para a itinerância e para a compaixão internacional é obstaculizada porque nós não temos uma teoria da formação religiosa compreensiva, coerente e partilhada.

Recentemente terminei um estudo sobre os programas de formação nos EUA e concluí que nós temos sete “culturas de formação”, distintos e às vezes concorrentes sistemas de crenças, emoções, rituais e meios. Cada uma destas culturas expressa valores que derivam de ensinamentos confiáveis, cada uma delas procura ser fiel a aspectos cruciais do pensamento da Igreja do pós-Vaticano II.

Porém, são culturas de vida religiosa fechadas, cada uma com sua linguagem distinta e o seu conjunto de rituais que formam e delimitam um horizonte de expectativas que serve para delinear e distinguir uma da outra. Elas estão rapidamente se tornando as culturas da vida eclesial.

Por exemplo, a cultura ‘essencialista’ com sua estreita adesão à linguagem e à práxis da “verdade objetiva”, aos pronunciamentos do magistério e à defesa apologética da fé, é bem diferente da cultura ‘essencialista’ com sua ênfase no crescimento pessoal, na reflexão sobre si mesmo e sobre a autenticidade. A cultura da socialização com sua ênfase na “fraternidade”, na “partilha da fé” e nas dinâmicas do discernimento está em forte contraste com a interioridade da cultura ‘essencialista’ que a precedeu. Cada uma das outras culturas da formação (a ‘comportamentista’, a ‘neo-essencialista’, a da libertação e a profissional) exprimem os valores fundamentais da ação, liderança, justiça e criatividade, mas o fazem com uma linguagem e com um estilo que permanecem grandemente incompreensíveis fora dos parâmetros da cultura de formação preferida por alguém. Estas culturas de formação tornaram-se defesas sociais usadas inconscientemente para contrastar o fortalecimento das comunidades religiosas do século XXI.

Se nós queremos construir comunidades de fraternidade evangélica, com a flexibilidade organizativa e a paixão corajosa de ir além das fronteiras da própria classe e cultura em função da compaixão internacional, então devemos escutar com atenção e seguir de modo apropriado as culturas concorrentes de formação presentes na nossa Ordem. Se aprendermos como transferir-nos para tais culturas e para dentro delas, sem julgá-las e com respeito espiritual, então poderemos também aprender – desde dentro – as técnicas e as dinâmicas necessárias para a passagem pelas fronteiras do sexo, da classe e da casta.

A antropologia da economia fraterna

“Minoridade”, “itinerância”, “solidariedade”, “participação” e “transparência” são elementos fascinantes no léxico do ensinamento social de John Corriveau na Ordem Capuchinha. Mas eles convergem para uma imagem central, um paradigma que os coordena e para uma metáfora fundamental da sua visão soteriológica da Ordem. E esta é a visão da “economia fraterna”.

É a “economia fraterna” que exprime como os frades devem viver o plano de redenção e o trabalho de libertação num mundo que se atém aos princípios alternativos da divisão e da alienação. Aquilo que Corriveau quer, mais que um plano econômico de distribuição de fundos no mundo, é desafiar a metáfora central dos nossos tempos, o “monopólio do imaginário” que impõe a competição, que é a “única voz que determina como as coisas são experimentadas... a lente através da qual a vida é propriamente vista ou experimentada”.

O que ele quer é propor uma visão alternativa e fazer um apelo à reconstrução das relações em todos os níveis da nossa experiência eclesial e social. Solidamente fundado sobre a visão trinitária de que o nosso Deus é uma “livre comunhão de pessoas sem dominação nem limitação”, Corriveau entende que nenhuma irmã e nenhum irmão no mundo é livre se não puder exprimir a si mesmo (e tudo de si mesmo) na livre comunhão que é o seu patrimônio como filhos de Deus. Qualquer sistema, qualquer estrutura, qualquer instituição social ou eclesial que interrompa ou interfira no acesso individual ou de grupo à plena e transcendente extensão de liberdade de ser em comunhão, deve ser rejeitada como uma afronta ao fundamento trinitário do universo. Qualquer instituição ou organização que quisesse tentar circunscrever ou limitar de qualquer forma o impulso de um irmão ou de uma irmã à livre comunhão com métodos de domínio ou com meios de limitação, deve ser renegado e os seus esforços devem ser corrigidos, porque o domínio e a limitação não são obra de um Deus que ama.

Deste modo John Corriveau pôde integrar a espiritualidade da transcendência e a espiritualidade da justiça e justamente fazer da obra de promoção dos direitos humanos no mundo o empenho central do franciscano maduro.

Gostaria de terminar esta apresentação colocando à luz os elementos centrais da antropologia da economia fraterna, aquelas constantes decisivas que devem formar a base das nossas tentativas de construir uma sólida formação à itinerância e à compaixão internacional no século XXI. Vou descrevê-las brevemente.

Edward Schillebeeckx descreveu diversas “constantes antropológicas” que exprimem o que quer dizer ser pessoa humana e como nós nos relacionamos com o divino. Elas constituem o fundamento da resposta da nossa fé no mundo, da nossa ética, liturgia, ação pastoral e oração. Elas formam a nossa visão e interpretação do mundo. Elas formam a nossa resposta ao sofrimento e à orientação da nossa presença encarnada na sociedade. Schillebeeckx enumera seis:

1. Corporeidade (que inclui a própria sexualidade e o ambiente ecológico);
2. Relação com as outras pessoas como contexto formativo da nossa própria individualidade;
3. Relação com as estruturas sociais, políticas e econômicas;
4. Condicionamento de tempo e espaço;
5. Dinâmica de teoria e práxis experimentada como cultura (como oposta ao instinto);
6. Orientação ao futuro (como parte daquilo que significa ser pessoa humana).

Sem querer sugerir que Corriveau tenha derivado as suas constantes antropológicas diretamente das premissas teológicas de Schilleebeeckx, gostaria, com objetivo heurístico, traçar três linhas antropológicas inspiradoras que poderiam formar a base da nossa formação à itinerância e à compaixão internacional.

1. Criação e fraternidade cósmica. Antes de adentrar em uma série de reflexões sobre a pobreza, a solidariedade e os princípios da economia fraterna, Corriveau coloca as bases de todas no profundo princípio antropológico de criação. Nós somos criaturas intimamente conexas e visceralmente ligadas ao mundo material. Corriveau salienta a realidade da salvação e da libertação como um drama encarnado. Escreve:

Como a fraternidade engloba toda a criação, Francisco foi seduzido por aquilo que se poderia chamar a “fraternidade cósmica”. Celano descreve como Francisco olhava as mais humildes realidades... a luz, a água, o fogo, o vento, a terra, as árvores, os animais, as flores... com estupor. Era capaz de ver as realidades escondidas da natureza... Todas as criaturas formam uma única família diante de Deus.

Claramente toda formação à itinerância e à compaixão internacional deve impulsionar os frades a aceitar o próprio corpo e toda a criação, evitando toda forma de dualismo e ajudando-os a ver que a ecologia não é um objeto de estudo, mas a verdadeira matriz do seu desenvolvimento. Este mundo e todos os mundos, encarnados e cheios de sentimento e de inteligência, se unem numa maravilhosa diversidade como uma única família diante de Deus e são o lugar privilegiado de admiração, contemplação, construção e compromisso.

2. Comunhão e interdependência. Como vimos, Corriveau rejeita de modo decisivo o atomismo, o individualismo e o isolamento que são os princípios de fundo da antropologia secular que herdamos. Repetidas vezes Corriveau rebate com força o paradigma da competição que controla de modo prevalente o nosso imaginário social. E, ao contrário, nos impulsiona energicamente à solidariedade e à mútua interdependência em todas as relações como única resposta adequada a Deus, que é descrito como uma “livre comunhão de pessoas sem dominação e sem limitação”. Corriveau fala seguidamente da necessidade de “relações renovadas e restauradas”, que encontram a sua força, o seu motivo e o seu modelo no “excessivo amor” do Crucificado. Corriveau rejeita qualquer projeto antropológico que inclua domínio ou defenda a limitação. Observa: “Uma autoridade patriarcal e despótica, inspira somente ódio e medo, viciando desde a base a comunhão de vida que existe na Santíssima Trindade”. Três princípios derivam desta visão de comunhão e de mútua interdependência: participação, transparência e responsabilidade.

Estes três princípios já estão presentes nas nossas reflexões, mas devem ainda encontrar uma realização apropriada na transformação das nossas relações.

Na formação, colocar a atenção na “participação” pode mudar a natureza e a qualidade das relações e do trabalho com os diretores da formação. A colaboração e a cooperação que ultrapassem as fronteiras das províncias podem se tornar uma nova expressão da nossa itinerância. Podem até fazer diminuir a assimetria que muitas vezes existe entre o desenvolvimento pessoal e a transformação comunitária.

A “transparência” pode dar evidência à abertura que se espera de cada frade e de cada comunidade refletindo profundamente sobre a qualidade da nossa oração e da nossa comunhão, da nossa missão e da nossa solidariedade. Ela deveria incluir a atenção às defesas pessoais dos indivíduos e às defesas sociais das comunidades, já que estes são os obstáculos mais resistentes ao desenvolvimento da economia fraterna. A “virada para o social” da formação do século XXI completaria a “virada para o sujeito” do século XX, se ela incluir os mecanismos por meio dos quais as comunidades podem avaliar os próprios níveis de empenho para o bem comum, a solidariedade e a comunhão.

Uma nova importância dada à “responsabilidade” pode corroer o atomismo comunitário que às vezes se manifesta com força na vida espiritual dos frades depois da profissão perpétua. As comunidades podem então conceber a si mesmas como mutuamente responsáveis e mutuamente empenhadas a reavivar a própria oração e comunhão (dentro e fora da fraternidade) e entrar num discernimento partilhado sobre o progresso dos próprios ministérios, em vez das posturas protecionistas que se têm por vezes na atribuição dos vários serviços. Uma responsabilidade mais coletiva e global que brota do respeito das dimensões internacionais da compaixão de Cristo pode completar as formas pessoais e interpessoais da obediência que foram desenvolvidas no XX século.

Uma nova importância dada à “itinerância” como movimento para frente e para além das fronteiras estáveis da classe, do sexo e da sexualidade, junto a um empenho mais profundo pelo desenvolvimento da fraternidade cósmica e da mútua interdependência deve causar um sério e duradouro compromisso em direção ao elemento feminino. A formação capuchinha deve tornar-se mais autenticamente envolvida com as histórias e as experiências das mulheres do norte e do sul. Devemos nos interrogar sobre a prática de excluir as mulheres das nossas discussões sobre como “as relações renovadas inauguram a justiça”. Elas devem falar a partir de si mesmas sobre a forma e a direção da “economia fraterna” do século XXI. E a itinerância pedirá de nós a coragem de andar para além das fronteiras seguras da nossa sexualidade e do nosso sexo para permitir às mulheres (e às outras minorias) estarem em livre comunhão conosco, livres do domínio e da limitação que elas por tanto tempo experimentaram.

3. Estruturas sociais. É na Carta Circular 2 que Corriveau anuncia que mudanças estruturais fariam parte da agenda de seu governo. Mas a sua visão é algo mais do que prescrições para uma distribuição mais justa dos recursos no mundo capuchinho. É um reconhecimento de que estas adaptações estruturais, fundadas sobre a solidariedade e sobre a mútua dependência, oferecem uma base mais forte à esperança e um fundamento mais seguro ao bem estar do mundo.

Corriveau não teme desafiar as estruturas fundamentadas no triunfo da competição. Ele focalizou claramente seus esforços sobre as estruturas financeiras da Ordem. Fez isso porque, como já vimos, ele sabe que o espírito de competição que monopoliza a imaginação do mundo moderno é uma ofensa à comunhão fraterna que deve determinar a nossa interação com o mundo.

Mas não parou nas nossas relações econômicas. Fez também apelo à “solidariedade das pessoas” e à criação de “novas estruturas de colaboração entre os continentes e as circunscrições”.

Ele abre uma nova fronteira para a formação religiosa: o empenho pela conversão estrutural. A conversão estrutural supõe que cada frade em formação se torne mais competente no que diz respeito aos meios e às habilidades necessárias para compreender e, se necessário, ajudar a reforma dos sistemas, das instituições e organizações nas quais vivemos e trabalhamos, de acordo com a visão e os valores da comunidade fraterna.

Muitas vezes o empenho da formação religiosa é apresentado somente em dois níveis: o pessoal e o interpessoal. Muitas vezes é esquecida a crucial dimensão do aspecto coletivo e do aspecto cultural. Reduzindo a positividade da existência religiosa somente às dinâmicas pessoais e relacionais se ignoram as maiores forças institucionais que podem ou promover o progresso humano ou então empurrar para a exploração social.

Discriminação, desigualdade, insuficiente cuidado da saúde, estruturas educativas inadequadas e práticas injustas de assunção de trabalho, por exemplo, são mais vezes sim que não “pecados sociais”. E as dinâmicas do pecado social são diferentes e mais sutis que as dinâmicas do pecado pessoal, enquanto os códigos competitivos do pecado social se escondem no âmbito das regras, dos costumes e das convenções das organizações e prejudicam de modo injusto as legítimas exigências pessoais e interpessoais do indivíduo ou do grupo.

Diante da violência coletiva e dos conflitos alimentados pelos antagonismos étnicos, nacionalistas ou religiosos que pipocam no nosso mundo, cabe àqueles que são dedicados à economia fraterna ter conhecimento e experiência da prática da transformação dos conflitos, do edificar a paz e do perdão social.

Os nossos irmãos no recente encontro regional da Ordem sobre a justiça e a paz, havido em Adis-Abeba, entenderam como a reconciliação social é um sinal especial da graça de Deus num mundo de múltiplas etnias e culturas. Mostraram até como construir uma cultura dos direitos humanos nas nossas comunidades e no mundo seja uma expressão franciscana particular da nossa fundamental igualdade e unidade como “irmãos de todos os povos sem distinção” (Const. 11,2).

Conclusão

Começamos esta apresentação expondo breve mas realisticamente casos de sofrimento humano no mundo. No tempo utilizado para falar – dizíamos – milhares de crianças morreriam de fome, seriam infectadas pela AIDS e teriam sido exploradas nos conflitos étnicos e religiosos explodidos sobre a terra.

Os nossos medos se concretizaram – milhares de crianças morreram ou foram reduzidas a escravas. Tornaram-se alvo de guerra, foram desalojadas das suas casas e arrancadas das suas famílias.

Diante desta violência e pobreza global, propusemos a minoridade como virtude social da compaixão internacional e a itinerância como um apaixonado e confiante ir adiante e para além das fronteiras da língua , da classe, da cultura, da ideologia, do sexo, da orientação e da casta, a fim de viver a nossa vocação a ser uma livre comunhão de pessoas sem dominação e sem limitação.

Estamos num ponto crucial do empenho na nossa vida capuchinha. Seremos capazes de ouvir o grito dos pobres além das nossas fronteiras como os nossos irmãos da África pediram durante o Capítulo Geral de 2000? Ou, em vez, não prestaremos atenção?

As crianças estão esperando.

Estamos todos de acordo: a minoridade não é simplesmente pobreza nem se reduz a ocupar os postos mais humildes, mas é uma relação de serviço na condição de humildade, é lavar os pés uns dos outros. Serviço supõe alguma eficácia em algum plano da realidade. Como pode a minoridade ser relevante para os clamores e as expectativas de sociedades contemporâneas, num mundo mais globalizado, com relações mais complexas? Podem as sociedades em que estamos presentes acreditar que algo de bom, uma boa notícia, pode advir de um grupo de frades católicos que professam minoridade? A estas perguntas, que me foram acenadas no decorrer da preparação do CPO, creio que, em primeiro lugar, se poderia dizer que a resposta depende da qualidade que se tenha da compreensão e da interpretação do mundo contemporâneo e da qualidade da minoridade em relação a este mundo. Esta intervenção seguirá cinco itens: 1. As possibilidades de serviço para que outro mundo seja possível. 2. A minoridade antes como uma relação de serviço do que uma identidade. 3. A minoridade como uma relação que se impõe a partir de outros, da experiência do encontro com outros na minoridade. 4. As relações de serviço que podem ajudar na sustentabilidade para que outro mundo seja possível. Neste item procuro acenar para conseqüências dos três primeiros. 5. E, finalmente, a minoridade na complexa dialética social, passando da proximidade à solidariedade organizada sem perder a experiência fundante da minoridade.

1. Um outro mundo é possível

Sonhar um outro mundo não é privilégio nosso. A missão de um Frade Menor neste mundo poderia ser, em certa medida formal, a missão de D. Quixote, o Cavalheiro da Triste Figura celebrizada por Cervantes na sua obra prima da literatura espanhola. Nesse mundo em que os grandes ideais parecem um romantismo anacrônico, continuar sonhando um sonho impossível, continuar lutando uma luta invencível, transfigurar a dura realidade em nobreza e ardor, essa missão marca, de alguma forma, a figura um tanto “quixotesca” do Frade Menor. O “Senhor dos Espelhos”, diante de D.Quixote, com a sua brutal demonstração da realidade, com as suas análises sócio-econômicas, políticas ou psicanalíticas, pode jogar o sonho no diagnóstico da loucura e da melancolia. O atual estágio das sociedades em um mundo onde triunfa a globalização dos mais fortes e onde novas periferias e novas fronteiras afogam a esperança, a tentação de entregar-se à melancolia pelo sentimento de fracasso e impotência pode ser grande. Mas triunfo e vitória, poder e domínio, não são sinônimos de verdade. “Os fatos podem ser inimigos da verdade”, relutava D. Quixote diante do Senhor dos Espelhos. A verdade e a justiça, como prova a cruz de Jesus, este nosso D.Quixote do Reino de Deus, se revela mais entre as lágrimas dos que permanecem junto às cruzes das periferias do que nos centros fascinantes por suas novas catedrais.
“Um outro mundo é possível” se tornou o grande lema do Fórum Social Mundial, um evento que começou a acontecer em 2001, em Porto Alegre, cidade de onde venho, e do qual procurei participar, juntamente com outros confrades e teólogos e numerosos membros de Igrejas. Depois das três primeiras edições em Porto Alegre, foi realizado em janeiro deste ano em Mumbai (ex-Bombaim), na Índia. Atualmente é chamado de “Movimento dos movimentos”, pois vem congregando cada vez maior número de organizações não governamentais, entidades e movimentos de lutas pela dignidade e pelos direitos humanos e ecológicos, por relações internacionais mais justas, pela melhoria da existência humana na terra, etc. O Fórum Social Mundial nasceu como confrontação e alternativa ao Fórum Econômico Mundial, que vem acontecendo em janeiro de cada ano, desde a década de setenta, em Davos/Suíça. Queria-se afirmar uma globalização que considere em primeiro lugar as sociedades e não as economias, estas em função daquelas e não o contrário. No entanto, seu crescimento surpreendente a cada ano, como também a metodologia e a abrangência já superaram as razões iniciais. Além do Forum Mundial, celebram-se fóruns regionais e continentais como sua preparação, emergência de bases e difusão. Para além de um fórum de idéias em rede, se tornou uma grande vitrine, uma visibilização de iniciativas, de organizações, de criatividade, de movimentos nascidos nas últimas décadas e que permaneceram relativamente isolados e invisíveis enquanto triunfava com fragor o neoliberalismo e o “pensamento único”. Desafiando este pensamento unidimensional e antropologicamente tão perverso como outras ideologias do passado recente, o Fórum Social Mundial se apresenta com um horizonte utópico: a possibilidade de um mundo diferente. Este mundo, construído a partir da história do Ocidente, sobretudo dos seus últimos cinco séculos, está se tornando cada vez mais insustentável, inviável para grandes porções da humanidade, embora esteja em andamento uma guerra de mídia em torno da interpretação da realidade. Afirmar que já não há uma realidade mas interpretações, tem um limite na fome, na solidão, no desespero, na morte. Esse é o limite rapidamente conhecido por grandes porções da humanidade e que a mídia ligada aos interesses dominantes, coerentemente, deixa no escondimento e no esquecimento. Outro mundo é necessário e urgente. O Fórum Social Mundial não pretende, no entanto, ser apenas um sonho, tendo como único ponto focal o horizonte utópico. Apresenta também as potencialidades plurais da realidade em uma vasta escala de iniciativas que dão sinal desse outro mundo possível.
Na abertura do segundo Fórum Social Mundial, logo após se enunciar o lema nascente - “Outro mundo é possível” - a segunda afirmação foi: “Não outro além, separado deste mundo”. E a terceira afirmação, sempre com a solenidade de uma abertura: “Mas diferente do estado atual deste mundo: este mundo pode ser outro, pode ser diferente”. E, finalmente: “Nós podemos fazer deste mundo um mundo novo”. Para quem trabalha com soteriologia, com escatologia – ou os “novíssimos”, como se dizia em outros tempos – essas afirmações ressoam a secularização operada pela modernidade daquilo que está no coração da esperança e dos cuidados cristãos, no horizonte das expectativas e do messianismo cristão: a salvação humana com o mundo e a salvação do mundo com a salvação humana, sem separação e sem confusão, enfim, Novos Céus e Nova Terra onde não haverá mais lágrima, nem pranto, nem luto e nem dor (Cf. Ap 20-21). Poderíamos até nos gloriar de que, na coordenação do Fórum Social Mundial, estejam também pessoas de formação solidamente cristã. Mas há uma pluralidade de tradições religiosas, com sua ética de responsabilidade, nas biografias dos milhares de participantes. Embora o “sujeito” ou “ator” do Fórum seja a sociedade civil em suas organizações, sem conotações políticas partidárias e sem conotações religiosas excludentes, membros das religiões estão, inclusive, explicitamente presentes enquanto se comprometem com a Carta de Princípios éticos, de respeito à pluralidade e de métodos não violentos.
Evidentemente, o Fórum Social Mundial é ainda frágil em muitos aspectos. Há, de fato, doses de romantismo, de confusão, daquele caos que costuma emergir em festas populares de grande massa, afirmações de identidade de forma exagerada, manifestações residuais de grupos radicais paralelos ao Fórum com ideologias anacrônicas, etc. E há sempre a pergunta pela sua eficácia. No entanto, mostrar o que está acontecendo nas regiões do planeta, incentivar comunicações e redes, criar empatias e afinidades, fortalecer a esperança, tudo isso tem grande valor prático. Mas a eficácia decisiva do Fórum é o horizonte que descortina como possível: “um outro mundo é possível”.
A reflexão que segue agora se dirige à eficácia da minoridade tendo como horizonte as milhares de entidades e de pessoas que formam o Forum Social Mundial e seus próprios horizontes sociais e utópicos. Talvez convenha reafirmar com clareza algo anterior a toda eficácia: a minoridade, no seu coração, no seu segredo ou mistério mais profundo, move-se no âmbito da gratuidade, da graça ou dom sem medida e sem cálculos. Também nesse sentido são impressionantes a densidade de generosidade e a gratuidade humanista que movem as milhares de entidades que se integram ao Fórum Social Mundial. Não poderíamos reconhecer nisso a ação do Espírito? Mas, para entender a relação entre a minoridade e esta manifestação gigantesca da sociedade civil mundial, convém nos entendermos também minimamente sobre a minoridade, já que se trata de nossa identidade, e as identidades são hoje um problema.

2. Minoridade: uma identidade na relação

Quando Tomás de Celano relata que Francisco dá nome ao seu grupo, talvez devamos pensar algo de bíblico: “Quero que esta fraternidade seja chamada Ordem dos Frades Menores” (1C 38). Portanto, como outros sabem dizer melhor, a essência da Ordem não é apenas a de ser irmãos, mas de ser irmãos na forma, na modalidade de “menores”. Ambas as palavras definem a identidade, o ser próprio de quem realmente pertence à Ordem. O nome é, biblicamente, uma vocação, um chamado a ser uma identidade. No entanto, por causa da “minoridade”, esta identidade é paradoxal, tem algo de contraditório, é uma identidade “às avessas”, inclusive escandalosa. Sem um choque e um espanto que interrompam o caminho da identidade e o coloquem penitentemente ao avesso, não se começa a aventura de ser Frade Menor. Para compreendermos com mais profundidade a necessidade deste choque e o seu modo de acontecer, vamos nos deter brevemente sobre o drama da identidade. Creio que o drama - tão cruamente exposto por nosso querido mestre Frei Lázaro Iriarte - de que as lutas em torno da pobreza se deveram à sua dissociação da minoridade, tenha muito a ver com o problema profundo da identidade na história do Ocidente.
A prioridade da afirmação da identidade, a busca da própria essência, do próprio fundamento, do próprio sentido, colocando em segundo lugar ou como parte da odisséia da identidade a relação com o outro, com as diferenças, é a origem da guerra, do desconhecimento, da injustiça. É possível constatar e afirmar que este instinto de afirmação da identidade não seja apenas o drama de uma determinada história ou de uma determinada cultura, mas seja algo antropológico e até zoológico. Mas, para não permanecermos em generalidades, convém reconhecermos, como tantos pensadores contemporâneos, que a história do Ocidente tem se caracterizado por este círculo da Odisséia, da nostalgia de si mesmo, do seu próprio sentido e fundamento, com a busca de si mesmo e com a auto-afirmação vitoriosa em todo contato com o estranho. A afirmação da identidade pode se dar até no fascínio da mística, na confusão com o divino, na beleza do seu mistério, tanto faz que seja numa teologia ou liturgia da beleza ou numa beleza da teologia e da liturgia. Mas este lado estético, como o lado intelectual e o lado político, tem também seu lado guerreiro, sua violência elevada à nobreza das batalhas heróicas. O círculo da identidade coloniza, submete, manipula, aniquila, anula enfim toda revelação de alteridade e recusa uma conversão que não seja apenas ao mais profundo de si mesma. Politicamente, no passado recente, tivemos assim, o recrudescimento dos nacionalismos, das ideologias totalitárias. Mais recentemente, a partir das regiões mais liberais, as lutas de afirmação das minorias. Enfim, estamos às voltas com o fundamentalismo em suas distintas versões. É fundamentalismo terrorista o mais frágil, que só age na forma de guerrilha. É fundamentalismo com guerra de tremor e espanto a partir dos mais fortes, que se sentem ingenuamente ligitimados no uso de força toda vez que a sua identidade é ameaçada. Todos coincidem na busca de afirmação da sua identidade, mesmo que isso signifique um perigoso choque de civilizações num mundo em que a maior globalização obrigou a uma proximidade que não é necessariamente o cumprimento do mandamento bíblico para com o próximo.
A pergunta sobre a identidade, para nos aproximarmos mais de nós mesmos, é se em termos cristãos, católicos e eclesiásticos, inclusive espirituais e místicos, não andamos pelos mesmos caminhos. Aprofundar a própria minoridade como identidade poderia trair esta preocupação por nós mesmos? Em termos eclesiológicos, basta folhear os textos sobre as “notas” da Igreja e as disputas sobre quem é a verdadeira Igreja, sobre quem realiza e visibiliza a identidade como Igreja de Cristo, para nos darmos conta de um círculo médio do problema antes de entrarmos no círculo estreito das disputas franciscanas. Se acrescentarmos às notas ortodoxas da Ecclesia Una, Sancta, Catholica et Apostolica também a nota ocidental, latina, histórica e cultural, da sua romanidade – inclusive com plena consciência do quanto Francisco amou e quis obediência à Ecclesia Romana – então o drama da identidade fica ainda mais exposto na Igreja de hoje.
No entanto, a prioridade da busca de afirmação da identidade não é o único princípio que fez história no Ocidente. À odisséia de conquistadores e descobridores, de colonizadores e de construtores de grandes impérios, o Ocidente está também evangelicamente traumatizado pela peregrinação incessante de Abraão, de Moisés e de Elias, dos pobres de Javé e, finalmente, pelo caminho pascal de Jesus. No caminho de Abraão a Jesus, de Jesus ao Reino de Deus, a entrada ou irrupção do mistério conduziu para o paradoxo da majestade e da fragilidade ao mesmo tempo, do oceano e da gota, do Deus sempre maior mas encontrado sempre junto ao humilde (Cf Is 57,15). A antropologia bíblica trouxe para dentro do Ocidente a inquietação e a peregrinação, a ética do outro acima e antes da ética da identidade, da ordem, da instituição. Por isso o Ocidente é um curto-circuito contínuo entre a afirmação da identidade e a renuncia de si em favor da transcendência e do socorro ao outro, uma mistura de colonização e missão, entre o fervor sincero de humanismo e a imposição do próprio humanismo aos outros.
O Concílio Vaticano II colocou a identidade da Igreja a caminho de sua vocação peregrina, de sua razão de ser, a missão evangelizadora e a busca do Reino de Deus para além dela mesma. É uma verdade muito simples e ao mesmo tempo extremamente inquietante: o Reino de Deus é maior do que a Igreja, é anterior e está acima dela, é seu horizonte de auto-superação. Ao mesmo tempo, é mais frágil e menor do que a Igreja, é uma exigência de socorro. Esta é uma das lições do contínuo curto-circuito entre identidade e auto-transcendência, entre afirmação de si e renúncia de si em favor de algo maior e mais humilde ao mesmo tempo.
Nessa história, podemos constatar com renovado pudor e espanto que a experiência de Francisco ocupa um lugar marcante. Ao indicar que o caminho da identidade da Ordem seria de Menores, toma para si e para nós uma palavra essencialmente relacional, desde um lugar nada confortável. É bem sabido o que significava, na sociedade de Francisco, pertencer ao estamento dos “menores”, e não precisamos insistir nisso agora. Queria sublinhar somente algo ainda mais óbvio: que a palavra “menor” indica uma relação antes de uma identidade. A identidade se define a partir de uma relação fundante. E que é uma relação comparativa: supõe que alguém seja “maior”. Se quisermos saltar imediatamente da relação social dos estamentos de maiores e menores do tempo de Francisco à relação mística de sermos menores diante do mistério maior que é a majestade divina, correríamos o risco de anular a relevância da minoridade nas sociedades em que vivemos. Por ora, basta afirmarmos que a minoridade nos desloca da prioridade da afirmação da identidade para a prioridade da relação de auto-transcendência, uma relação ao que é maior e mais humilde do que nós mesmos, que vai nos definindo como identidade sem que possamos ter o controle sobre ela: é dada a partir dos outros, a quem lealmente consideramos nossos amores “maiores”. E, talvez, com certo tremor mas também parresia, constatarmos que o atual momento da Igreja, em suas complexas relações internas, se inclina mais para a defesa e aprofundamento da identidade do que para a auto-transcendência em relação ao que, no mundo, é mais humilde.

3. Minoridade: uma relação que se impõe a partir de outros

É útil recorrer à lembrança de Francisco no início do Testamento: “Foi assim que o Senhor me concedeu a mim, Frei Francisco, iniciar uma vida de penitência: como estivesse em pecado, parecia-me deveras insuportável olhar para leprosos. E o Senhor mesmo me conduziu entre eles e eu tive misericórdia com eles” (T 1).
Entre os cientistas da religião que buscam entender a estruturação da experiência religiosa, esse momento de Francisco se revela precioso . Com pleno direito, a hagiografia edificante incorporou a esta experiência fundante de Francisco muitas narrativas, dada a sua decisiva importância. O que importa salientar, para o nosso tema da minoridade, é que esta experiência fundante tem primeiramente um impacto desestruturante, demolidor, provocador de um incontrolável esvaziamento, uma kénosis. Hoje, nessa “era do vazio” da cultura ocidental, nesse momento de ‘liquidificação” de toda a modernidade, em que as grandes instituições tendem à dissolução, a experiência do “vazio”, da kénosis, é um fato bastante dramático. A próxima reunião de movimentos cristãos em busca da “alma da Europa” é um sintoma significativo.
A kénosis da experiência fundante de Francisco não é puramente mística. Ela provém da revelação do outro “leproso”, em sua humanidade. Essa associação daquilo que é informe, feio, doloroso, embrutecido, obsceno por sua repugnância, que é vivido inicialmente como ameaça da qual instintivamente alguém se desvia, com o que há de humanidade resistente em sua fragilidade e pureza, é o lugar onde o Senhor faz Francisco se tornar um “menor” entre os menores. Nas história bíblica e na história das religiões, antes de qualquer aspecto institucional, temos biografias traumatizadas por este momento. Não há religião sem compaixão e não há compaixão sem dor e perda num encontro inesperado.
Ser “menor”, portanto, não é um ato voluntarista, uma decisão feita sob o controle da razão e do cálculo, um projeto amadurecido com a clareza da consciência. Ninguém se faz menor ou se despoja e serve a outros sem o choque e o escândalo capaz de transformar o amargo em doce e vice-versa. Essa transformação não está em nosso poder, e não começa em nós. A minoridade começa numa relação que se impõe a partir de outros menores, como graça que está além de nossa natureza, algo realmente “sobrenatural”, em que Criador e criaturas estão amorosamente associados. Essa referência antropológica e ética ao “outro menor” e à compaixão como forma mais abismal do amor e da mística possibilita o começo da minoridade.
Novamente, a lembrança de Francisco é preciosa: “E devem estar satisfeitos quando estão no meio de gente comum e desprezada, de pobres e fracos, enfermos e leprosos e mendigos de rua” (Rnb 9,3). Segundo a lição de Lázaro Iriarte, com a conventualização e a clericalização da missão evangelizadora, essa relação e esse ambiente original simples e sem polêmicas começou a se apagar bem cedo no horizonte, e a minoridade foi engolida por uma busca de pobreza ascética e mística, pouco diferente das atitudes austeras dos cínicos gregos e de suas polêmicas ascético-políticas. A própria pobreza, como sabemos, se tornou uma polêmica trágico-cômica internamente e no seio da Igreja.
A minoridade, portanto, é um dom que recebemos de Deus pela presença e pela mediação de outros, dos menores deste mundo. Sem esta experiência fundante, o resto é retórica. Sobre esta experiência fundante podemos ter esperança de contribuir de forma adequada, como menores, para um mundo evangelizado com as boas notícias da justiça e da paz.

4. Minoridade: relações de “sustentabilidade” para outro mundo possível

Convém, agora, analisar melhor a compreensão que temos hoje de nossas sociedades para situarmos nelas a relação de minoridade e suas possibilidades para a sustentabilidade de um mundo que esperamos. No grande romance de Cervantes, é a confrontação entre o Cavalheiro da Triste Figura com o Senhor dos Espelhos.

4.1. Entre os sistemas e o caos: a atual condição popular nas regiões de exclusão

A sustentabilidade do mundo é, hoje, uma das preocupações globais. O poder político e a estruturação da economia, continuam sendo executados, em suas formas básicas, em paradigmas inviáveis de tipo filosoficamente cartesiano e cientificamente newtoniano, que divide e mecaniciza a realidade. É um paradigma guerreiro, do tipo “divide et impera”. Até mesmo as especializações científicas e a tecnologia, assim como a razão crítica e instrumental, a filosofia analítica, os métodos histórico-críticos, se desenvolveram dentro deste paradigma duro e belicoso, em que a verdade é sinônimo de domínio, de desconstrução. A verdade científica se torna, assim, impotente para gerar sentido e vida . Até a autoridade e a obediência, como também a educação e o magistério – inclusive eclesiástico - se tornam relações violentas: “manda quem pode e obedece quem deve!” Esse paradigma tornou nossa relação com o mundo, com o ecossistema terra, e nossas relações sociais insustentáveis sob todos os ângulos: politicamente, economicamente, culturalmente, ecologicamente, espiritualmente.
Uma nova compreensão do mundo emerge, no entanto: mais sistêmica e mais holística. Há uma abundante literatura sobre isso . Uma das teorias mais fascinantes é a da “auto-organização” e da emergência da vida em condições cada vez mais complexas. A outra é a “teoria do caos”, com suas espantosas doses de acasos . Finalmente, incerteza e indeterminação, complementaridades e dissipação de estruturas para possibilitar reemergências de estruturas mais complexas, tudo isso ajudou a desenhar, desde a nova física do século XX, um paradigma novo sobre o qual também a antropologia, as relações sociais, a economia, a política e a ética, a visão ecossistêmica e holística, enfim a espiritualidade, as tradições religiosas e a teologia, ainda estão ensaiando um novo nascimento. E com doses residuais de resistência e de fundamentalismo patético por parte de muitas instituições . É que, de qualquer forma, as novas possibilidades de compreensão e de atuação não tornam as coisas mais simples, mas mais complexas, começando por exigir uma nova alfabetização e uma nova postura ética. Quando muda o paradigma, todos voltam a zero, doutores no antigo paradigma sentam-se ao lado dos analfabetos. Quando pensamos isso em sentido político, moral, doutrinário, canônico, é evidente o desconforto, o esvaziamento e a kénosis que uma mudança tão global provoca. Não é retórica de humildade confessar que, em muitas coisas importantes de nosso mundo simplesmente não sabemos o que pensar e o que fazer.
No entanto, aprendemos a confiar também. Aprendemos da nova física que, mesmo no nível mais ínfimo das regiões subatômicas da realidade, lá onde somente uma espécie de sopa quântica ou até de vácuo quântico ou campos termodinâmicos de energia com meros pedaços de realidade navegando em forma de fractais, lá onde o caos do macro-cosmo está também abaixo do micro-cosmo, exatamente lá emerge a ordem, a simetria, a organização, os sistemas de vida que, a um certo nível, exigem decisivamente nossa responsabilidade. Caos, portanto, é abismo de energias soltas, de violência e de morte, mas é também nascedouro da realidade, de vida organizada e de apelo ético.
É bem verdade, também, que a todo campo de energia estruturada corresponde mais caos nas regiões em torno dele. Pode-se, transdisciplinarmente, aplicar a teoria do caos à sociedade: à beleza das metrópoles correspondeu, durante séculos, a exploração das colônias, assim como hoje, numa grande cidade do terceiro mundo se confrontam os limites entre porções de um mundo desenvolvido com grandes áreas de caos urbano. Às áreas residenciais de belos condomínios fechados correspondem as suas periferias caóticas onde dormem as faxineiras, os pedreiros, as empregadas domésticas desses condomínios de alto padrão. Pode-se compreender o mundo de hoje, desde as relações de vizinhança até as relações internacionais e seus choques de migrações e fronteiras, com a escala entre sistemas mais ou menos bem sucedidos e doses cada vez mais abismais de caos no universo. Em outras palavras, entre incluídos em sistemas que dão garantias de vida, e excluídos que vivem perigosamente o cotidiano sem seguranças, no meio da violência e da morte fácil. À atual globalização e suas melhorias correspondem novas e dramáticas formas de periferia e caos.
No entanto, a luta dos sobreviventes do cotidiano, a energia em seu estado quase bruto, é também fonte de criatividade, mesmo que esta criatividade se estruture de forma frágil, efêmera, apenas como pedaços de realidade organizada, como em “fractais” efêmeros no meio do caos, segundo a imagem da nova física. Dois exemplos podem esclarecer: a informalidade do trabalho e a informalidade da religião. Há uma enorme e efervescente criatividade na área do trabalho, socorrida por toda forma de relações e de organizações, desde as ajudas de vizinhança até as organizações não governamentais, o chamado “terceiro setor” e a cooperação internacional. E há uma incrível criatividade na área da espiritualidade, formando “pedaços de religião”, “fractais de igrejas” que emergem em cada esquina, sincretismos adquirindo lógica própria e sustentando sentido e dignidade para as vidas ameaçadas.
O fotógrafo Sebastião Salgado, conhecido por suas fotos dos dramáticos acontecimentos sociais em todo o mundo das últimas décadas, observava que as periferias das cidades do terceiro mundo são todas iguais na estética do caos, uma estética do feio, do horror. O caos torna tudo igual, é a máxima identidade na absoluta perda de toda identidade diferenciadora. E, no entanto, é também possibilidade de um novo começo, lugar de revelação de um humanismo milagroso, feito de encontros surpreendentes de leprosos e de Cristo.

4.2. A inevitável experiência de proximidade do outro “menor”

Fora dos seus sistemas, na margem que inclinava para o caos, encontraram-se o samaritano e o homem caído como morto à beira do caminho entre Jerusalém e Jericó. O doutor da lei tinha perguntado a Jesus como poderia herdar a vida eterna (cf. Lc 10, 25). Conforme a Escritura, deveria cumprir os dois grandes mandamentos: Amar a Deus, em primeiro lugar, e o próximo como a si mesmo. Mas a lei deve saber estabelecer a identidade e a diferença, o que deve ser feito e também os limites, aquilo que não deve ou não precisa ser feito. Portanto, o problema estava em traçar os limites do condomínio fechado: quem é o meu próximo!? E a parábola de Jesus cuida, em primeiro lugar, de arrasar todo limite, toda fronteira. Os homens do sistema religioso cumpriam a lei com o zelo que era devido à santidade da lei – um sacerdote não devia em nenhuma condição tocar em um caído como morto, esta era a primeira regra de santidade sacerdotal (Cf. Lv 21,1). Segundo a parábola, o sacerdote e o levita até viram mas não se aproximaram por razões de santidade. Os limites bem estruturados da lei os impediram de proximidade, portanto de cumprir o espírito da lei. O samaritano, considerado um endemoninhado, odiado por diversas boas razões, andando fora do seu próprio mundo, entre as duas cidades judaicas mais puras, “viu-o e moveu-se de compaixão. Aproximou-se, cuidou de suas chagas”(Lc 10, 33b-34a). Na periferia, excluídos dos seus sistemas, ambos provaram a experiência incontornável da proximidade sem defesas. Foi a experiência de Francisco ao ser jogado para fora do seu sistema pela decepção, pela doença, pela crise familiar e pessoal e pelo desmoronamento de seu belo mundo juvenil: encontrou-se com o caído e excluído. Foi necessário ser arrastado para o mesmo abismo, para a kénosis, para o vazio, para então conhecer um irmão verdadeiramente humano, frágil e puramente humano. Nessa condição, a misericórdia engloba ambas as partes: de certa forma o caído a beira do caminho deu ao samaritano uma possibilidade de sentir-se vivo, de exercer com dignidade e eficácia o seu cuidado, de ter um valor e um sentido – o caído foi um bom samaritano para o samaritano. Como os leprosos foram os que curaram as chagas de Francisco. Em termos lacanianos, a falta e o grito do outro suscitam desejo e preenchimento da própria falta e do próprio grito ainda que abafado. No caos da identidade despedaçada, na minoridade forçada, no pântano perigoso onde se afunda toda beleza, emerge de um encontro, de olhares e de mãos, uma primeira relação que poderá formar uma rede complexa, um sistema vivo e garantias de vida – a relação absolutamente pura e sem defesas com o outro menor.

4.3. Da minoridade do outro à própria minoridade como itinerância e como identidade.

Desde a experiência fundante de proximidade na minoridade, em que se recebe do outro menor a própria minoridade como vocação, tudo pode ser recuperado: o samaritano põe seu óleo, seu animal, seu dinheiro, o albergue, até seus planos, em função da minoridade do outro. E, desta forma, permanece próximo e persevera como menor: servindo a minoridade do outro. Persevera sem as dobras de alguma identidade senhora de si mesma: Dá o que é seu, torna-se despojado, e continua indefeso, arriscando novos contatos de proximidade.
Francisco, depois de sua experiência fundante, mística e ética ao mesmo tempo, como o próprio Jesus no seu batismo trinitário entre os humildes, ao se encontrar com os menores e com Deus no mesmo lugar e no mesmo corpo, se entusiasma e anda meio mundo pedindo bens, esmolas, mas dá sempre e persevera no despojamento, na pobreza. Não há necessidade de convertermos esta nossa reflexão numa homilia, basta afirmarmos com clareza decisiva: a itinerância, como a pobreza, não é um valor em si mesmo – pesquisadores de campo e turistas são itinerantes – nem é uma mística meramente espiritual – Deus se encontra em toda parte. Mas itinerância e pobreza são decorrentes da minoridade que, por sua vez, é uma relação de perseverança na proximidade, no encontro e no serviço aos menores que andam por toda parte porque não têm um lugar garantido. É para estar com os menores, para partilhar a condição de minoridade, para servir com o que se tem e com o que se pode, para inventar e organizar no meio do caos, até ao martírio, que se recebe a vocação da minoridade e da itinerância – uma errância servidora e um serviço errante. Sem serviço, sem missão na minoridade, ou seja, sem que a missão signifique lavar os pés, ungir as chagas, movido por misericórdia, a itinerância se tornam exercício de poder sobre outros. Para servir seu sagrado sistema, com a dureza da lei e seus limites acima da misericórdia, também o sacerdote e o levita estavam a caminho.
Finalmente, a identidade de “menor” pode ser definida: é uma perseverança no caminho arriscado da proximidade, na abertura da sensibilidade compassiva e do humanismo cujo único tesouro, sentido e fundamento, advém dos outros menores, do mundo dos menores, dos pequeninos e dos pobres, dos caídos ao longo do caminho.
Em termos sociais, a permanência da identidade é perseverança nas fronteiras da marginalidade e do caos social, arriscando a confusão e a espontaneidade tão tradicionais para definir a liberdade e a alegria franciscana e capuchinha, mas com a generosidade e a responsabilidade de quem pode ser também esmagado e martirizado seja pelo sistema religioso seja pela violência espontânea das situações marginais. Mas sabe-se também como uma gota que modifica e contém de alguma forma o oceano, como o bater de asas da borboleta no continente que irá produzir uma tempestade em meio ao mar, pois, na complexidade em que tudo está relacionado com tudo, um desapercebido encontro na misericórdia redime e recria o mundo.

5. Minoridade e dialética social: da proximidade à solidariedade organizada

A experiência fundante da minoridade é um “não lugar”, está além do cotidiano. Não se pode estar à beira, fora, no caos e na desestruturação completa todos os dias. A experiência fundante só pode ser um acontecimento extraordinário em que se coloca o alicerce sobre o caos, tornando-se o segredo profundo que sustenta o cotidiano. Sua veracidade e sua força, no entanto, podem e devem dar significado e criatividade ao cotidiano. Pelo cotidiano somos envolvidos não apenas por um caído à nossa frente mas por muitos, pelas multidões da rua, da cidade. Na dura realidade cotidiana multiplicam-se os rostos, os gritos, as necessidades, a diversidade, a urgência de opções. E somos assim devolvidos ao sistema, aos recursos da economia, da política, dos trabalhos, dos projetos, das palavras e das idéias. A proximidade e a misericórdia, a graça recebida e doada entre menores e Deus cuja glória maior é ser humilde, agora precisa se transformar nessas realidades do cotidiano social. A isso chamamos, ultimamente, de solidariedade em redes.
Não precisamos inventar a solidariedade: ela existe por todo lado. Sempre existiu como possibilidade mesma de qualquer sociedade. Mas ganha para si as possibilidades de cada época, e hoje tem aspectos surpreendentes. De uma área metropolitana como São Paulo, no Brasil, por exemplo, com seus 18 milhões de habitantes e altos índices de violência e degradação de todo tipo, se conta com praticamente o surgimento de uma organização não governamental por dia, com uma multidão de iniciativas que, mesmo em nível bem local, de bairro ou de região da cidade, superam a mera filantropia assistencialista e se constituem lugares de crescimento, de superação da fatalidade, de cidadania responsável, enfim de vida nova. A mesma megalópolis que é cruel e violenta, faz surgir em seus traumatismos toda forma de solidariedade, que passa do trauma e da compaixão para a descoberta, a criatividade e a organização. Um jornalista, ao avaliar tantas formas de iniciativas de solidariedade em São Paulo, enumerou em primeiro lugar a contribuição da teologia e da pastoral de libertação, das pastorais sociais da Igreja Católica nas últimas décadas, às quais se somaram desejos de maior humanismo por parte de cidadãos com bons recursos culturais e econômicos. Em situações como esta, ao redor de nosso planeta, a boa notícia do frade menor é somar-se de peito aberto, sem muitos recursos, mas dando-se a si mesmo com os riscos que tal dom implica.
Mas a minoridade, com o tempo do cotidiano, sobrecarrega-se de complexidade e até de sofisticação, deixando aparentemente a simplicidade dos momentos fundantes. E, apesar da nostalgia, incorpora as mediações necessárias para perseverar no serviço eficaz. E eficácia significa racionalidade, projeto, recursos, dinheiro, comunicação, tecnologia, associação de pessoas de diferentes níveis, exercício de políticas, empreendedorismo, investimentos, viagens, enfim tudo o que possa fortalecer a solidariedade em rede desde algumas opções fundamentais. Nesse ponto a tradição capuchinha parece ter experiência acumulada, a de ser capaz de atravessar dialeticamente toda a sociedade, de estar simultaneamente na margem e no centro, sem se envergonhar de pedir esmolas que, na verdade, são um direito e uma herança dos pequeninos com quem o Senhor de todos os tesouros se identifica, como ensina a Regra. É importante lembrar que, desde o início, a esmola nunca foi simplesmente para si mesmo ou para os frades, e que se inseria num contexto de associação à evangelização de todos, dos que necessitavam de bens mas também dos que necessitavam aprender a doar algo de si mesmos. A posição de minoridade e de itinerância se transforma em ponte que une muitas direções. Decisivo, no entanto, será sempre a carga de sensibilidade da experiência fundante, a misericórdia e a graça do encontro na minoridade e na proximidade. Esta sensibilidade se torna um ponto de vista, um argumento, uma bandeira, mesmo quando se estiver nos lugares e nos trabalhos mais sofisticados – na cátedra, no avião, entre pessoas de roupas finas.
Um serviço que historicamente se tornou peculiar a nós é o da palavra. Em tempos de louvor ao trabalho mecânico, à ação sobre a matéria, se ouvia dizer que a virtude seria “poucas palavras e muitas ações”. Hoje isso se revela francamente ideológico e até uma pretensão de poder. O que os profetas ensinaram e, em primeiro lugar, a criação divina revela, é que a palavra é a grande mediadora entre o caos e o mundo organizado. O que os fractais de religiões que se espraiam pelas periferias com seus pastores eloqüentes podem hoje nos lembrar é que o povo precisa ser curado mas também precisa de palavras que curem e sustentem a esperança, a auto-estima e a poesia que alimenta a vida humana. Entre as organizações e grupos de trabalhos populares abundam os que partem das artes, da dança, do esporte, e não apenas da economia ou da educação para o trabalho. Mas a palavra que serve, que é eficaz, precisa estar sobrecarregada da minoridade fundante, da proximidade dialógica, do ouvido atento, para que não se torne um sofisma religioso de um falso profeta. A tentação de ser profeta de corte e de sucesso talvez necessite, de vez em quando, que se faça a experiência de Ezequiel 33, quando os ouvintes se reuniam cada noite para escutar suas canções, se deliciar com suas melodias, mas sem atender aos seus apelos. O fracasso da palavra nos coloca no nosso lugar de minoridade para que ela volte a ser buscada na proximidade entre menores.
Com a complexidade do cotidiano, voltam as tentações – as da lei, da absorção e autosuficiência do sistema, de esquecer a experiência samaritana ou de caído em que houve proximidade, para se tornar o sacerdote e o levita convictos de zelo. É necessário voltar à experiência originária da minoridade como se deve voltar à experiência da oração, da montanha, da contemplação. Para tanto, talvez o fracasso, a falta de frutos, ou a falta de reconhecimento e a ingratidão, tudo ajude. A dor de ser D.Quixote, ou melhor, de perseverar junto ao crucificado por um Reino de Deus que parece fracassar, é necessária à minoridade.
De qualquer forma, na abundância ou na penúria, para manter-se na reserva e na resistência a identificar o serviço com o sucesso, há uma ajuda nova em nossos dias. Em termos eclesiais, a intercongregacionalidade, a colaboração com organizações cujas iniciativas são de outros, ou ainda a colaboração com entidades e redes que não portam uma marca registrada católica, que podem ser ecumênicas, em que há membros de diferentes religiões, ou simplesmente como iniciativas e entidades da sociedade civil, tudo isso ajuda a nos colocarmos na nossa condição de irmãos menores de todos, associados a um serviço de muitos para um mundo de todos - o outro mundo possível.

Assis, 12 de março de 2004
Fr. Luiz Carlos Susin - Brasil

Introdução

Nenhuma reforma pode ser compreendida partindo de si mesma. As reformas autênticas não seguem uma nova inspiração fundamental, mas procuram viver com renovada energia um modelo carismático dos primeiros tempos. Os movimentos de reforma na Igreja ligaram-se muitas vezes e de boa vontade ao ideal da primitiva comunidade cristã. As reformas monásticas seguidamente procuraram transplantar a regra beneditina no seu próprio tempo. Os grupos de reforma franciscanos refazem-se decididamente na forma radical de vida do Pobrezinho e dos seus primeiros companheiros.

Toda re-forma religiosa re-nova uma forma de vida inspirada e inspiradora.

Que os Frades Menores superem numericamente quanto a reformas todas as outras Ordens é motivado essencialmente pelo radicalismo do Fundador e pela vitalidade do seu movimento. Francisco é de algum modo vítima do seu próprio sucesso, do momento que a vida peregrina radicalmente evangélica de um pequeno grupo em breve tempo agrupa centenas e milhares de novos companheiros. Um movimento de milhares de pessoas deve ser organizado e estruturado, necessita de casas e compromissos fixos, entradas e formação. Em resumo: a forma de vida de um pequeno grupo radical de frades carismáticos deve se adaptar às necessidades de uma grande comunidade ou, como disse Th. Desbonnets, a instituição inicial através das crises de crescimento procurará as suas formas institucionais.

O historiador da Igreja de Mainz Isnard W. Frank indicou corretamente o que aconteceu praticamente com todos os movimentos carismáticos do século XIII que, levados adiante por leigos, viviam antes de tudo o Evangelho em pobreza. A Igreja e a sociedade cidadã os transformaram em Ordens mendicantes, que se tornaram assim pastoralmente e culturalmente úteis ao novo mundo das cidades: como comunidade de sacerdotes cultos que vivem em conventos urbanos e se dedicam ao apostolado nas universidades e na sociedade. Grupos e novas Ordens que não estiveram em grau de demonstrar uma sua "utilitas pro Ecclesia" até 1274 foram todos abolidos no II Concílio de Lion.

Os Franciscanos se distinguem de todas as outras Ordens do século XIII que tiveram sucesso pelo fato que, mesmo se também eles se deixaram transformar numa Ordem mendicante clerical e nisso aceitaram o moderno modelo de vida dos Dominicanos, todavia através da história conservaram também o modelo pessoal do seu Fundador. Frank fala de um ideal do Pobrezinho fundamentado na pessoa e de um ideal dos Dominicanos fundamentado na obra que, juntos, mas em recíproca tensão, guiam a história dos Frades Menores. O radical retorno fundado na pessoa provoca sempre de novo novas reformas, das quais a dos Capuchinhos se revela a maior, a mais eficaz e a mais duradoura.

Consideremos brevemente os três modelos dominantes de vida religiosa que movimentaram o século XIII e que explicam também a nossa história capuchinha. Nisso a pobreza/minoridade e a itinerância têm autenticamente o papel principal.

Os ideais de vida do
Mosteiro Medieval:
três formas fundamentais

Procura de Deus e estruturação do mundo
na espiritualidade monástica
dominicana e franciscana

Beneditinos-
Cistercienses:

mundus
Lugar: Abadia saeculum
Vida: vita stabilis – solidão, silêncio
Modelo: Primitiva comunidade de Jerusalém fuga

Dominicanos
- Lion 1274:
mundus
saeculum

Lugar: convento na cidade missio
Vida: vita pastoralis – dinâmica, comprometida
Modelo: ação dos primeiros Apóstolos em Jerusalém, Paulo

Franciscanos
até 1230/50:

solitudo saeculum

„ire per mundum“

Lugar: “todo o mundo é nosso mosteiro“
Vida: vita itinerans – vida itinerante, fraterna com todos
Modelo: vida dos Apóstolos com Jesus através da Galiléia
O ideal clássico da vida radicalmente religiosa, que no período carolíngio assume caráter de exclusividade, orienta-se pelos Padres do deserto e pelo grande padre do monacato Bento de Núrcia: procura de Deus longe do "saeculum", do mundo agitado dos homens. A "fuga mundi" é o único movimento externo que ao mesmo tempo leva a uma "stabilitas" que dura toda a vida: retiro na solidão, onde o monge vive estável no mundo alternativo da sua abadia. As abadias pretendiam ser uma "cidade de Deus" fechada em si mesma, queriam fazer reviver a comunidade primitiva e, ao mesmo tempo, anunciar a nova Jerusalém, longe dos homens, em selvas silenciosas, em colinas solitárias ou nos vales dos montes e dos rios.

Em contraste com o velho ideal monástico, Domingos de Caleruega aceita positivamente o desafio do mundo agitado dos homens e com os seus irmãos Pregadores escolhe uma vida religiosa no meio dos homens: não se distanciando da sociedade, mas radicado na nova realidade da cidade. Os Dominicanos vivem em conventos ativos, abertos em vez de fechados, contemplativas abadias, e o seu ideal, além da comunidade primitiva, olha para as ações dos Apóstolos depois de Pentecostes: ao invés da procura individual da salvação e da procura de Deus coletiva e fechada em si mesma no silêncio, os frades Pregadores querem acompanhar a procura da salvação dos homens, fundam novas estruturas urbanas de apostolado, colocam o pé na Universidade, combatem contra movimentos heréticos e desenvolvem a missão no espírito de Paulo.

No início da fraternitas Francisco se opõe à tentativa da Cúria Romana de fazê-lo aceitar para o seu grupo o modelo tradicional de vida religiosa: vida longe do mundo de uma comunidade monástica ou uma colônia de eremitas. Nos últimos anos de sua vida o Pobrezinho se opõe decididamente à tentativa dos "fratres sapientes" durante a crise de crescimento da jovem Ordem de refugiar-se nas normas monásticas e nas "velhas regras". E enquanto o Pobrezinho recusa ao mesmo tempo às normas beneditinas e à regra agostiniana, na realidade exclui para o seu movimento também o "caminho dominicano".

Os primeiros franciscanos escolhem uma vida que na sua inspiração primordial se distingue tanto do modelo clássico dos monges como do novo modelo dos dominicanos. Nem a vida da comunidade primitiva de Jerusalém, nem a ação paulina, nem a procura de Deus dos monges, nem o culto apostolado sacerdotal dos pregadores inspira o movimento franciscano, mas a vida itinerante dos Apóstolos que em pobreza atravessam com Jesus a Galiléia: a pés descalços "seguindo os passos de Jesus". Itinerância e pobreza de leigos e depois também de sacerdotes "desclassificados" (Manselli), que vivem o Evangelho com mãos vazias e se apresentam como "subditi omnibus" como Jesus em caminho a serviço dos homens que encontram.

O modelo franciscano primordial de vida é muito bem descrito no testemunho de Jacques de Vitry, que remonta aos primeiros tempos quando o novo bispo francês, no outono de 1216 escreve que os "frades menores" renunciam a toda riqueza, trabalhando de dia nas cidades e de noite se retiram em lugares solitários para dar espaço à oração: uma oscilação entre o silêncio e a cidade que une dinamicamente "contemplatio" e "actio". O primeiro olhar de Jacques de Vitry todavia se engana num ponto: o modelo não é a primeira comunidade de Jerusalém com as próprias casas na cidade (At 2-6), mas o "estar em caminho" nas "pegadas de Jesus (segundo Mc 10 e Mt 10). O Sacrum Commercium completa dizendo que esses frades são radicalmente sem casa: eles consideram a sua casa, o seu campo de trabalho, e o seu convento, "todo o mundo, a perder de vista“.

E, de fato, também Francisco não fala mais de mosteiro ou de convento, mas somente de "lugares" ou de "ermos", nos quais os frades vivem por um período. Não fala mais de comunidade nem de "vita communis" ou "stabilis", mas de frades que vão pelo mundo: "stabilis" não é a sua forma de vida, mas a sua esperança; e "communis" não é o seu viver juntos, mas a sua vocação e o seu Senhor, Cristo, que como Senhor e Deus de todos os homens os torna irmãos de todos.

Assim a vida itinerante radicalmente não organizada dos primeiros franciscanos reune:
- a fé no "communis Dominus omnium",
- que na Páscoa envia os apóstolos a anunciar o Evangelho a todas as criaturas
- e que eles seguem com os pés nus em pobreza, pobreza que ele viveu com eles, seus amigos, na Galiléia.

Por outro lado, o que pôde ser vivido por um pequeno grupo de jovens leigos carismáticos exigia muito de um movimento constituído de milhares de pessoas – e também de uma sociedade que não estava pronta a sustentar um crescente número de idealistas sem casa, pobres mendicantes e dispostos a servir. Os frades tiveram que se organizar e demonstrar-se úteis também como vasto movimento.

O sucessor de Francisco, Frei Elias, não pôde impedir que as comunidades que estavam se tornando estáveis se orientassem, também estrutural e comunitariamente, de acordo com o modelo dos monges: grandes conventos urbanos tomaram formas monásticas, já a partir de 1230, na vida de comunidade e na liturgia.

Porém, de modo mais positivo e característico que o ideal monástico, guiará a organização e e a orientação da Ordem Franciscana o autêntico modelo da moderna vida religiosa que teve sucesso no século XIII. Isnard Frank fala de uma "dominicanização" dos Frades Menores que, no estilo de vida, nas atividades, na arquitetura, nos estudos e nos meios de sustento se desenvolveram até 1250 como Ordem gêmea dos dominicanos.

Ao mesmo tempo se faz viva uma primeira oposição interna dos "frades zelantes" que, na clericalização, urbanização e conventualização da sua Ordem, vêem um declínio do ideal dos inícios: "zelus religionis" e "observantia regulae sine glossa" nos decênios e séculos vindouros se tornam os motivos condutores de toda uma série de novas reformas que, sempre de novo, de modo semelhante apresentam as exigências de:

• sair das estruturas fixas dos grandes conventos e da pastoral residencial
• distanciar-se das cidades, retirar-se nos ermos e retornar a uma pastoral itinerante
• abandonar a liturgia de forma monástica e retornar à essencialidade contemplativa, à simples oração coral e ao silêncio pessoal
• deixar a pastoral fixa em concorrência "privilegiada" com o clero secular e com os outros conventos dos mendicantes em favor da pregação alternativa itinerante, dos serviços caritativos e da pastoral entre a população abandonada da campanha.

Os capuchinhos constituem não a primeira, mas a última grande reforma que, no retorno às origens, manifesta essas características típicas. Antes deles, percorreram caminhos semelhantes os "zelantes" e os Espirituais dos séculos XIII e XIV, a Observância italiana e francesa dos séculos XIV/XV e as reformas ibéricas até a de Juán de Guadalupe pelo ano 1500 (para recordar somente os mais famosos movimentos de renovação):

– Êxodo das estruturas fixas,pesadas, dos grandes conventos urbanos,
– Êxodo da segurança econômica de entradas certas e de uma pobreza fictícia,
– Êxodo da pastoral residencial, fixa e privilegiada,
– Distanciamento das formas de vida e de oração de estilo monástico-conventual,
+ Retorno à vida improvisada, insegura, dos pobres ermos,
+ Retorno às pequenas comunidades de 4-6, no máximo 12 frades,
+ Descoberta de novos desafios pastorais e sociais na cidade e no campo,
+ Redescoberta da “minoritas“ como frades itinerantes a serviço da gente simples.

Aquilo que animou cada reforma franciscana, move também os pioneiros capuchinhos.
Antes de tudo quero mostrar visivelmente com algumas imagens de quais realidades tome distância a reforma capuchinha.
Diante do pano de fundo negativo (recusa, distanciamento, saída, êxodo), nas considerações que seguem os elementos fundamentais positivos das reformas franciscanas assumirão traços ainda mais marcantes:

Série de imagens: Os franciscanos e a cidade na tardia Idade Média

Já em 1228 os Frades Menores começam a estabelecer-se em conventos urbanos e a assumir compromissos pastorais fixos: a construção do Sacro Convento em Assis e a aceitação das primeiras paróquias urbanas em Sena e Florença (Santa Cruz) indicam o caminho de urbanização da Ordem.
Pelo ano 1300 não existe mais nenhuma cidade européia importante que não queira ter um convento franciscano.

Mapa

Presença dos Franciscanos
na Europa pelo ano 1300

Ilustrações: Gostaria de ilustrar brevemente lugares e arquitetura
de conventos franciscanos concretos com exemplos da Suíça,
onde os frades se encontram desde 1234.

Im. (= imagem) Em Friburgo vão habitar um convento perto da igreja principal,
São Nicolau.
Im. Em Basiléia, depois de um tempo fora dos muros, os frades foram morar na cidade,
onde o seu convento se tornou ponto de referência do quarteirão:

Im. A mesma coisa pode ser constatada em Berna,
Im. Lausanne,
Im. Schaffhausen,
Im. Solothurn e Lucerna.
Im. Em Lucerna a fundação do convento dos franciscanos provocou um conflito
Com os velhos senhores da cidade, o mosteiro dos Beneditinos em Hof:
não monges senhores sobre a colina em frente à cidade, mas frades cultos
dentro dos muros correspondem às necessidades pastorais e culturais
da burguesia emergente.
Im. O exemplo de Zurique ajuda a entender como os franciscanos se
integrem bem com as outras ordens mendicantes na nova cultura urbana.
Dominicanos, Agostinianos e Franciscanos tornam-se todos ponto central
de um novo quarteirão e se colocam com boa subdivisão na cidade nova ,
em expansão, circundando a velha cidade com a sua Abadia de monja e a Catedral.

Im. Os franciscanos dispõem de uma grande igreja segundo o modelo dos pregadores
Im. E vivem em um convento que, por dentro, assume claros traços monásticos.

Arquitetura das ordens mendicantes: grandes conventos e igrejas adaptadas à pregação nas cidades

As reformas franciscanas na tardia Idade Média iniciam sempre de modo símile:
êxodo de tais conventos, retiro em ermos rurais, retorno à pobreza radical
e união entre silêncio e pastoral itinerante.
Os pioneiros da observância italiana sobem de Foligno
para o planalto pantanoso de Colfiorito
e trabalham a partir do ermo de Brogliano:

Im. A pobreza fala com o seu hábito e em uma primeira fase se tem um
Radical silêncio no lugar da cidade (pastoral,
cultura e política urbana).

Im. Isso vale também para Bernardino de Sena, que quer fazer seu noviciado num ermo e depois, rapidamente, se torna um pregador itinerante:
Formação e proximidade ao povo – ermo e pobreza – silêncio e pregação itinerante –
mística e cuidado dos empestados se fundem numa primeira biografia,
como acontece para muitos elementos essenciais da mais tardia reforma capuchinha:

Em 1400, ano do jubileu, Bernardino abandonou os estudos para dedicar-se
à cura dos empestados na mortandade do ano do jubileu.
Tendo adoecido naquele outono, restabeleceu-se lentamente na casa de um amigo
e sem terminar os estudos, decidiu fazer-se franciscano.
Entrou na Ordem Minorítica em Sena a 8 de setembro de 1402,
a pedido, passou o noviciado no ermo do Colombaio sobre o monte Amiata.
Dois anos depois da vestição cantou a primeira missa e fez o primeiro discurso.
Em 1405 torna-se guardião do novo convento observante de Capriola.
Em 1408 iniciou o seu apostolado de pregador itinerante.
Pegou peste em Sena (1411), sarou graças à prima Tobia.
Feito provincial da Toscana e Úmbria (1414), vestiu no Alverne Giacomo della Marca.
Em 1418 dois eventos o levam a plena luz:
pregou a Quaresma em Gênova e dois meses depois
fez o “discurso de ocasião“ no Capítulo Geral de Mantova.
A partir daí o pregador popular percorreu o norte e o centro da Itália.
A sua excepcional eloqüência e a atualidade dos assuntos tratados
deram-lhe grandes sucessos,
e a sua vida exemplar evocou altíssima estima no povo.
Im. (Veneza VI).

Vida no ermo e amor à pobreza – silêncio e missão itinerante –
mística e empenho social serão colocadas juntas até por uma das últimas reformas
que, de 1517 em diante, ajudará a escrever um pedaço da história mundial.

Essa inicia nos ermos radicais da estremadura espanhola
Ill. com Juan de Guadalupe pelos 1500 e caracterizará
de modo essencial o trabalho missionário no México conquistando:
Ill. Espanhóis e “conquistadores“/índios

A parte mais dinâmica dos Frades Menores na Espanha, a da reforma de Frei Juan de Guadalupe,
via a sua missão claramente traçada na “vocação americanista“
de primeiro converter os índios, estes últimos gentios
até agora escondidos da impenetrável vontade divina
e cuja aparição era um sinal claro da chegada dos últimos tempos
e depois explicar a sua origem, fundamentar a sua existência e a sua sorte na Escritura.
O frade que em 1523 devia tomar a frente da famosa missão dos “doze“ no México,
Frei Martín de Valência, tinha sido entre 1507 e 1516 um fervente adepto da reforma guadalupense.
A tarefa na América Central: evangelização das terras descobertas, criar uma Igreja indígena
os futuros apóstolos do México são animados por uma espiritualidade profética
impregnada das perspectivas escatológicas do joaquinismo.
A encarregar Frei Martín dessa missão histórica,
é um fervente adepto do “guadalupismo“ joaquimita, Francisco de los Angeles (Quiñones).

Gráfico: “Reformas e Divisões”

A história das reformas franciscanas podem ser descritas, com Duncan Nimmo,
nas três principais correntes seguintes:

o estilo de vida conventual que os “Conventuais“ vivem nos grandes conventos
e que se caracteriza por fortes traços urbanos e monásticos;

a observância institucionalizada, na qual, no fim, desembocam a maior parte das
reformas: essa une a vida de convento em conventos mais simples com o apostolado no ambiente vizinho;

as reformas que se põem como radicais, vivem longe das cidades e dos conventos
em pobres ermos e originalmente unem silêncio e pregação itinerante.

Reformas e Divisões
Duncan NIMMO, Reform and Division in the Medieval Franciscan Order
from Saint Francis to the Foundation of the Capucins, Roma, 1987

Os Capuchinhos Pioneiros

Os movimentos franciscanos de reforma mais importantes se caracterizam por:

– Êxodo das estruturas fixas, pesadas, dos grandes conventos urbanos,
– Êxodo da segurança econômica de entradas certas e de uma pobreza fictícia,
– Êxodo da pastoral residencial, fixa e privilegiada,
– Distanciamento das formas de vida e de oração de estilo monástico-conventual,

+ Retorno à vida improvisada, insegura, dos pobres ermos,
+ Retorno às pequenas comunidades de 4-6, no máximo 12 frades,
+ Descoberta de novos desafios pastorais e sociais na cidade e no campo
+ Redescoberta da "minoritas" como frades itinerantes a serviço da gente simples.

Esses elementos corrigem um deslocamento de acento,
que desde 1228 tinha aproximado a Ordem Franciscana ao modelo de sucesso dominicano:
tornar ao radicalismo inicial significava voltar do Modelo 2 ao Modelo 1:

Modelo 2:

Dominicanos
- Lion 1274:
mundus
saeculum

Lugar: cidade missio
Vida: vita pastoralis – dinâmica, comprometida
Modelo: ação dos primeiros Apóstolos em Jerusalém, Paulo

Modelo 1:

Franciscanos
até 1230/50:

solitudo saeculum

„ire per mundum“

Mateus de Bascio como precursor colocou o acento um pouco mais no “ire per mundum“ e por isso sobre uma insegura oscilação entre silêncio e gente de campo e de cidade;
os irmãos Tenaglia dão a máxima importância, como inspiradores da reforma, ao “ermo“.
Mas, por outro lado, um e outros se distinguem pela fixação em ermos rurais
e a vizinhança ao povo socialmente e pastoralmente empenhada (pregação itinerante, assistência aos empestados).

Respingos: dos conventos nos ermos (cidade > campo)
Vida itinerante, solidariedade com a gente simples, pregação popular

Itinerário de Mateus de Bascio e dos irmãos Tenaglia de Fossombrone 1525-1526

O caminho dos três frades mostra
- o êxodo dos grandes conventos observantes da sua província seguido
- de um dramático período de perseguição (Jesi/Forano + Cingoli/Cuptamontana)
- a residência em ermos com característica franciscana (silêncio aberto ao mundo),
- e nesse seu itinerário unem “solitudo“ e “solidarietas“

O seu primeiro serviço aos empestados libera Mateus da prisão conventual de Forano.
Como eremita em Cerreto ou como pregador itinerante em Fabriano compra um boi
Que oferece aos pobres famintos e aos sem-teto na cidade vizinha.

Ludovico e Rafael es colhem o seu ermo perto da segunda grande cidade, residência da
duquesa Catarina Cibo. A escolha do lugar – silêncio perto da cidade em pobres ermos – é
própria do franciscanismo das origens: Carceri, Montecasale, Celle, Poggio Bustone, Monteluco, Sant’Urbano! Por outro lado, também esses testemunham a proximidade ao povo e a
radical solidariedade, especialmente nos novos anos de peste em Camerino nos anos 1528-29 (Frati Cappuccini 2904-2905).
A “minoritas” que, renunciando às estruturas conventuais, à segurança comunitária e aos privilégios do apostolado, vive sem proteção em ermos rurais e, assim fazendo, desenvolve
uma nova proximidade e solidariedade com o povo do campo e na cidade, em Mateus se
une ao zelo do pregador itinerante de penitência. A sua pregação sobre o inferno, que João
Miccoli chama uma “pregação terrorístico-penitencial“, testemunha o estreito contato com
Todos os estratos e grupos sociais (Frati Cappuccini 5605-5614). A sua crítica é
uma batalha pela justiça e se endereça sem medo contra as patifarias de toda a espécie,
atinge ricos sem escrúpulos, comerciantes desonestos, taberneiros enganadores,
moleiros, padeiros, usuários...

In die Hölle, all ihr Sünder, A l’inferno, peccatori,
Bösewichter, in die Hölle! Scelerati, al grande inferno;
´Gutes tun?` Darüber lacht ihr, Ch’el ben far avete a scherno,
ganz verstockt in eurem Irrtum. Ostinati ne gli errori.

Gottes heil’ge grosse Allmacht La divina alta potenza,
heilig, richtig, fromm, bescheiden Santa, giusta, umile e pia
will, dass ich nicht habe Rücksicht Non vuol ch’abbi riverenza
vor den Menschen aller Arten; Né rispetto ad uom che sia
dass ich rufe allentwegen Ma chi esclami tutta via,
und den bösen Sünder tadle. E riprenda il rio peccato.
Und darum nach allen Seiten E per questo in ogni lato
sage ich den bösen Scharen: Vo dicendo a gl’empi cori:
In die Hölle ...! A l’inferno, peccatori!

In die Hölle, böser Schurke, A l’inferno tu, ribaldo,
ungerechter, böser Spitzbub, Scelerato, iniquo e rio,
der du fluchest allzeit heftig, Che bestemmi ognor sí caldo
deinem Herrn, dem guten Gott. Il Signor tuo dolce Iddio
der zu dir so gütig war, Che ver tu fu cosí pio
du zu ihm so grausam bist. Tu ver lui sí crudel sei;
Den du lieben, fürchten müsstest, Quel ch’amar e temer dei
zu ihm fluchst du und entehrst ihn. Tu ’l bestemmi e disonori.
In die Hölle...! A l’inferno, peccatori!

In die Hölle, wer die Arbeit A l’inferno chi lavora
tut an Festen, heil’gen Tagen, Ne’ festivi e santi giorni,
der durch Sünd’ an diesen Tagen Ch’in quei dí peccando ognora
Gott verachtet und beleidigt. A Dio fa mill’onte e scorni;
Der im Hass allzeit verbleibet Che ne gli odi ognor soggiorni,
und den eig’nen Bruder tötet, E occide il suo fratello;
wer zu seinen eig’nen Eltern Chi sia crudo, empio e ribello
grausam und rebellisch ist. A’ suoi dolci genitori.
In die Hölle...! A l’inferno, peccatori!

In die Hölle, böse Weiber, A l’inferno, o donne rie
die ihr glättet euer Antlitz, Che la faccia vi lisciate,
das, was Gott mit guten Händen Quel ch’Iddio con le sue pie
hat gemacht, das ruiniert ihr. Mani ha fatto, voi guastate;
Und dann tragt ihr noch die Locken, E li rizzi ancor portate
an Ohren diese Spangen, E a l’orecchie i bei pendenti;
geht einher mit diesen Salben, Gite ancor piene d’unguenti,
parfümiert und unnütz duftend. Di profummi e vani odori.
In die Hölle...! A l’inferno, peccatori!

In die Hölle, ihr, ihr Mächt’gen, A l’inferno, o voi potenti,
ihr das Szepter habt in Händen: Que lo scetro avete in mano,
Den Unschuld’gen unterdrückt ihr, Ch’affligete gl’innocenti
liebt, wer weltlich ist und schuldig. E amate il reo profano.
Unser Herr, der sieht von weitem, Il Signor che da lontano
wie die Waage neiget sich, Vede pender le bilancie,
wird ins Angesicht euch schlagen, Percotendovi le guancie,
sagen: Herren! Ungerecht und schuldig! Dirà: Ingiusti e rei signori;
In die Hölle...! A l’inferno, peccatori!

In die Hölle, ihr, ihr Händler, A l’inferno voi, mercanti,
denen Gold der wahre Gott ist; Poi che l’oro è ’l vostro Dio;
der Meineide schwört ihr so viele, Per un soldo fate quanti
wie sonst nie ein Mensch geschworen; Spergiur mai trovò l’uom rio;
Euer Wunsch ist nur gerichtet Volto è sol vostro desio
auf Betrug und Wucher. A l’usure e a gl’inganni.
Allen sag ich’s, euch Tyrannen, Dico a voi ancor, tiranni,
Geldverleihern und Betrügern. Banchier empi, ingannatori,
In die Hölle...! A l’inferno, peccatori!

In die Hölle, ihr Handwerker, A l’inferno, o artigiani,
die ihr raubt in euren Künsten. Che rubate in le vostre arti.
Müller, du, mit Krallenhänden, Tu, mugnaio, ch’hai le mani
gibst dir selber doch die Teile; A unzin, ti fai le parti;
wie gedenkst du, dich zu retten, Come mai pensi salvarti,
auch noch du, du falscher Bäcker, Ancor tu, fornaio ingiusto,
der das Brot nur halb gebacken, Ch’el pan fai malcotto e a giusto
und Gewicht nie recht berechnet? Peso mai non lo lavori?
In die Hölle...! A l’inferno, peccatori!

In die Hölle, ihr ruchlosen Wirte, A l’inferno, iniqui ostieri,
die ihr Wasser für Wein verkauft; Che vendete acqua per vino;
die ihr die fremden Gäste beraubt, Che rubate i forestieri,
und auch noch den Nachbarn betrügt, Ingannando anco ’l vicino,
Gibt man beim Zahlen eine Münze, Se pagar si de’ un quattrino,
wollt’ ihr sechs und sieben davon; Ne volete sette e otto;
Doch euch wird die Zeche einmal Ma vi fia pagato il scotto
besser bezahlt als allen anderen: Meglio poi da gl’altri cori.
In die Hölle...! A l’inferno, peccatori!

Tue Gutes, deshalb jeder, Faccia bene, dunque, ciascuno
wer will kommen in den Himmel, Che vuol ire in paradiso,
vor dem Bösen sich bewahre, E dal mal guardisi ognuno
das der Hölle vorgehalten. Ch’in l’inferno e sia conquiso,
Froh wird Gott den Guten lohnen, Perché Dio con lieto viso
doch den Bösen wird er drohen; Premia i buoni, e rei minaccia;
Guten ist er gut, doch Böse, Gli è ben pio, ma poi discaccia,
wie’s gerecht ist, jagt er fort. Come giusto, i mal fattori.
In die Hölle...! A l’inferno, peccatori!

Nos anos sucessivos da reforma capuchinha a pregação itinerante é desenvolvida não só
por uma série de pregadores populares bem formados, alguns dos quais bem conhecidos,
que em radical pobreza atravessam cidades e vilas da Itália, mas também por frades leigos
como Egidio de Orvieto, que, sem querer, prega por um tempo perto de Roma, num
vilarejo pastoralmente esquecido (Frati Cappuccini 2883).
Diferentemente dos Conventuais e também dos Observantes estabelecidos nos conventos,
os primeiros pregadores capuchinhos se caracterizam não somente pela
sua nova proximidade ao povo, mas também

- pelo seu ambiente de vida
pobre de modo humilhante

- pela solidariedade vivida e
compromisso com os pobres,
os doentes e os necessitados

- pela conexão entre formação
e dignidade sacerdotal e o
trabalho manual e sujo

- pelo genuíno, prático anúncio
do Evangelho que se nutre
através da meditação bíblica
num silêncio aberto ao mundo

Quando com o rápido crescimento da reforma os eremitas improvisados não são mais
suficientes, os capuchinhos optam por uma arquitetura conventual mísera que se volta
aos primeiros ermos franciscanos como Montecasale e as Celle de Cortona
(que passam, ambas, à reforma) ou os Carceri e Sant’Urbano em Narni.

Imagem: Convento capuchinho dos primeiros tempos
Sobre o contexto social da reforma capuchinha

Toda a reforma responde às necessidades do seu tempo.
Os primeiros capuchinhos não imitam só um modelo de vida
que se desenvolveu na vizinha Úmbria por volta de 1210 e se conservou.
Os autênticos reformadores traduzem no presente o modelo no qual se inspiram –
e ao mesmo tempo o tornam inspirador na sua própria sociedade e igreja.
O contexto de tempo e – se quiserem – o ‘Sitz im Leben’ dos primeiros capuchinhos
é um tempo de crise para a Itália central e a Marca de Ancona por volta de 1520.

Sintetizo aqui o quadro com o qual Callisto Urbanelli descreve a situação político-social e
eclesiástico-religiosa que em 1525 se encontra nas Marcas, teatro da reforma capuchinha.

A Marca de Ancona está com direto controle da Igreja (Província do Estado e da Igreja),
enquanto o ducato de Urbino é um estado autônomo vassalo da Igreja.
Até 1810 os dois territórios estão politicamente separados,
Mas formam uma unidade geográfica, étnica e lingüística.
Do ponto de vista jurídico Ancona e Urbino desde 1300 são claramente vizinhos:
em 1357 o Cardeal Egidio Albornoz convoca em Fano o "Parlamento das Marcas",
que aprova as "Constituições Egidianas" (em vigor até 1800).

Camerino é teatro de intrigas e de lutas, nas quais estão implicados os príncipes da Igreja:
1259 O rei Manfredi destrói a cidade guelfa.
Gentile de Varano a reedifica e funda uma ‘Signoria’ (que dura 300 anos).
1500-03 Cesare Borgia, filho do Papa Alessandro VI aspira a uma
grande Signoria que compreende as Marcas e a Romana.
A sua política de potência leva a carnificinas também nas Marcas... Giovanni
Maria de Varano reconquista o poder em 1503 e se torna duque em 1515.
1516-20 Campanhas militares entre os Rovere e os Medici pela vizinha Urbino...
1527 ... e depois da morte de Giovanni Maria de Varano por Camerino.
1532 As tropas pontifícias conquistam Ancona, até então autônoma.
1534-38 Senhorio de Guidobaldo II de Rovere sobre Urbino-Camerino depois que
Catarina Cibo lhe tinha dado por esposa a filha Giulia.
1540-45 Senhorio dos Farnese (Paolo III dá Camerino ao neto Ottavio)
depois direto senhorio dos Papas por meio de um legado ou de um cardeal.
De 1530 a Itália vive um período de decadência, de empobrecimento econômico, de
taxas opressoras, estagnação cultural, crescente provincialismo,
e de uma "perversão geral dos costumes".
Nas Marcas, com o fim das guerras, dá-se um rápido desenvolvimento das estruturas comunais, um florescente comércio nas cidades portuárias e no campo
e o surgir de instituições culturais.

Classes Sociais: No campo, onde os primeiros capuchinhos procuraram os seus ermos,
vive a mais baixa e pobre camada da população:
famílias de agricultores (a Marca de Ancona é terra agrícola!)
que conduzem uma vida dura e insegura,
vivem em casas instáveis de pedra e argila ou de palha e barro
que possuem só um andar com uma pequena cozinha e dois quartos.
Muitos agricultores são analfabetos, excluídos da vida burguês das vilas
e das pequenas cidades e isolados.
A vida da Igreja, além da família,
oferece a única experiência de comunidade.
A extrema miséria causa rebeliões contra a cidade (Ancona 1552).
Os capuchinhos ganham a simpatia da população do campo com a
sua aproximação e com a ajuda espiritual e material.

A população da cidade se subdivide em classes e castas diferentes
segundo a profissão, a riqueza e o prestígio.
Os artesãos conduzem uma vida modesta,
a pequena nobreza tem a administração pública das cidades do campo.
A classe burguesa nas cidades maiores cresce, forte de capital, para
tornar-se a classe economicamente dominante, enquanto a nobreza citadina controla o governo e fornece os magistrados junto aos capitães
(com sempre maior participação da classe burguesa).

Moral pública e O século XVI é um período de agitação (econômica, política, social).
privada A crise cresce na tardia Idade Média afeta a religião e a moral. A
religiosidade medieval perde força de convicção, a igreja oficial
está envolvida com o poder (apelos ineficazes de renovação), se
difunde um banditismo desenfreado com bandos armados de bandidos
e nas cidades conflitos internos levando a assassinatos. A fraqueza
da justiça faz crescer uma criminalidade difusa. Tropas mercenárias
de passagem repetidamente ajudam o embrutecimento: em 1517
a serviço de Nápoles contra Leão X, em 1520 para o bispo de Jesi.

Um relativo bem estar difunde bens de luxo nas classes sociais mais altas. Os carnavais se tornam custosos, os jogos de azar (dados e
cartas) aumentam. As autoridades combatem (decretos contra os
excessos), os pregadores de penitência criticam o desperdício e
defendem os pobres. Há muitos adúlteros, crianças ilegítimas batizadas com orgulho. Há prostituição, “mulheres caídas” socialmente excluídas.
A família está sob o senhorio do pai, enquanto a mãe toma conta
dos fundamentos religiosos dos filhos.

A corte dos Da Varano em Camerino dá de comer a 300 por dia e
distribui esmolas aos pobres. Também os conselheiros da cidade
e os particulares vêm ao encontro necessitados materiais do lugar.

O clero O alto clero vê irem e virem dignitários de todo tipo. Girolamo
Granderoli, neto de Paulo III e bispo de Ancona 1538-50, deixa um
exemplo lastimável e é afastado do cargo. Seu sucessor Vincenzo de Lucchis (1556-85) se distingue pelo zelo
religioso e pelo empenho em favor da liberdade da Igreja. Bom pastor
é o bispo Berardo Bongiovanni de Camerino (1537-74), menos, porém,
o seu predecessor e tio Giovanni Giacomo Bongiovanni (1509-35). Na
Marca de Ancona, um problema pastoral de fundo está no fato que
os dignitários da Igreja exercem em primeiro lugar o poder político. O
cuidado das almas é secundário (escolha unilateral dos candidatos!).
É necessária uma reforma pastoral no s. XVI especialmente no campo.

O baixo clero é degenerado e dá muito motivo a críticas.
Muitos párocos levam uma vida pouco edificante, perseguem
desenfreadamente interesses materiais e mundanos, mostram
pouco zelo pastoral e têm uma formação muito reduzida.
A duquesa Catarina Cibo em abril de 1532 se dirige a Clemente VII
a fim de que ponha fim a diversos abusos do clero da sua cidade. O
Papa, através do bispo Giovanni Giacomo Bongiovanni, ordena ao
clero de usar hábito talar, de não fazer jogos de azar, de ficar
longe das mulheres e de não blasfemar.

A prática cristã A religiosidade atravessa a vida privada e pública do povo. As
do povo autoridades punem as faltas em relação à observância do domingo
e das festas. As ações começam com invocações a Deus e/ou aos
santos. A piedade pública se estende sobre as praças e igrejas.

O centro de peregrinação de Loreto promove a freqüente confissão e
comunhão. A atividade da pregação está especialmente nas mãos das
Ordens que começam também as primeiras tentativas de catecismo, de
modo a elevar o bem modesto nível de consciência religiosa da gente.
Assim, em 1557 chegam a Loreto peregrinos que não conhecem Jesus
nem o sinal da cruz! As hospedarias acolhem peregrinos e doentes nas
grandes e pequenas cidades. “A heresia protestante não teve força”: só infiltrações superficiais.

Nesse panorama a localização dos primeiros oito lugares capuchinhos parece muito significativa: dos montes sibilinos à costa, pelos eixos principais dos percursos, enraizados no campo
e muito próximos ao povo campo do ponto de vista das construções, mas ao mesmo tempo
nas zonas periféricas das cidades de forma que a pastoral itinerante pudesse alcançá-las.

Estrutura Social na tardia Idade Média
e no primeiro período da Idade Moderna
A burguesia das cidades
quebra a ordem alto-medieval das três classes

Classe de
agricultores

Pobres

Colocação social da primigênia
Fraternidade Franciscana
“Minoritas” no sentido de abaixamento social:
os frades vivem como os mendicantes e os agricultores
a serviço das pessoas de todas as classes

Antes de considerar mais de perto as fontes mais importantes, é bom dialogar juntos
sobre os pontos característicos vistos acima das reformas franciscanas tendo presente
o pano de fundo social, político e eclesial ora descrito.

– Êxodo das estruturas fixas, pesadas, dos grandes conventos urbanos,
– Êxodo da segurança econômica de entradas certas e de uma pobreza fictícia,
– Êxodo da pastoral residencial, fixa e privilegiada,
– Distanciamento das formas de vida e de oração de estilo monástico-conventual,

+ Retorno à vida improvisada, insegura, dos pobres ermos,
+ Retorno às pequenas comunidades de 4-6, no máximo 12 frades,
+ Descoberta de novos desafios pastorais e sociais na cidade e no campo
+ Redescoberta da "minoritas" como frades itinerantes a serviço da gente simples.

Temas principais emersos da discussão:

Fontes da Reforma Capuchinha

O estudo dos textos fundamentais da Ordem, como também das
suas crônicas, que lhe constituem uma defesa, e da literatura espiritual própria dos
capuchinhos, dá a entender a clara direção:

através das fontes franciscanas e Francisco
retorno ao Evangelho
praticamente à vida itinerante segundo o modelo dos Apóstolos com Jesus

Muito sugestivas nesse sentido são as seções introdutórias das Constituições de 1535/36,
que encontram uma síntese feliz entre o amor à contemplação e o apostolado pastoral –
nos meses que vêem os dois pioneiros da reforma, possuídos pelo seu extremismo, ou sair
(Mateus de Bascio continua pregador itinerante individual até sua morte em Venezia)
ou ser excluídos (Ludovico de Fossombrone morre como servo em uma Cartuxa).

n. 1 Doutrina e vida de Jesus Cristo

151 Antes de tudo, quanto ao primeiro capítulo da Regra, ordena-se que, uma vez que a evangélica doutrina, toda pura, celeste, sumamente perfeita e divina, trazida do céu para nós pelo dulcíssimo Filho de Deus e por Ele mesmo promulgada e ensinada por obras e palavras; [...] ensina-nos e nos mostra o caminho direto para ir a Deus. Mas também todos os homens são obrigados à sua observância, máxime os cristãos que a prometeram no sagrado batismo, e tanto mais nós frades, pois São Francisco, no começo e no fim de sua Regra faz expressa menção da observância do sagrado Evangelho; e sua Regra não é outra coisa senão a medula do Evangelho; pelo que também disse no seu Testamento que lhe tinha sido revelado que devia viver segundo a foram do santo Evangelho.
Entretanto, para que os frades tenham sempre diante dos olhos de sua mente a doutrina e vida de nosso Salvador Cristo Jesus, e para que, [...] carreguem sempre dentro de seu coração o Evangelho sagrado, ordena-se que, por reverência da altíssima Trindade, leia-se em cada local, três vezes por ano, os quatro Evangelhos, isto é, um cada mês.

n. 2 A Regra, espelho do Evangelho

152 E porque a Regra de São Francisco é como um pequeno espelho no qual reluz a evangélica perfeição, ordena-se que se leia todas as sextas-feiras em cada local, distintamente e com a devida reverência e devoção, para que, impressa em nossas mentes, possa observar-se melhor. Leia-se também alguma devotíssima lição para os frades, exortando-os a seguir Cristo crucificado.

n. 3 Falar sempre de Deus e abolir leituras vãs

153 Os frades também se esforcem sempre por falar de Deus, pois isso ajuda muito se inflamar no seu amor. E para que a doutrina evangélica possa frutificar em nossos coros, para extirpar toda cizânia, que poderia sufocá-la, ordena-se que em nossos locais de modo algum sejam mantidos livros não úteis ou vãos, perniciosos ao espírito de Cristo, Senhor e Deus nosso.

n. 4 Ler e estudar a palavra de Deus

154 E porque as chamas do amor divino nascem da luz das coisas divinas, ordena-se que se leia qualquer lição das sagradas Escrituras, expondo-a com santos e devotos doutores. E embora aquela sabedoria infinita, divina, seja incompreensível e alta, todavia em Cristo nosso Salvador abaixou-se tanto que sem outro meio, com o olho puro, simples, columbino, e limpo da fé, os simples e idiotas possam entendê-la [...]

n. 5 Observância da Regra

155 E porque não foi só vontade de nosso pai São Francisco, mas também de Cristo nosso Redentor, que a Regra fosse observada simplesmente, à letra, sem glosa, como a observaram aqueles nossos primeiros padres seráficos; e como a nossa Regra é claríssima, para que seja observada mais pura, santa e espiritualmente, renuncia-se a todas as glosas e exposições carnais, inúteis, nocivas e relaxantes, […]. E aceitamos como um singular e vivo comentário da nossa Regra as declarações dos sumos pontífices e a santíssima vida, doutrina e exemplos do nosso pai São Francisco.

n. 6 Testamento de São Francisco

156 E para que, como verdadeiros e legítimos filhos de Cristo, nosso Pai e Senhor, dados à luz por ele mais uma vez em São Francisco, sejamos participantes de sua herança, ordena-se que por todos seja observado o Testamento de nosso pai São Francisco, ordenado por ele quando, próximo à morte e marcado pelos sagrados estigmas, cheio de fervor e Espírito Santo, anelava sumamente pela nossa salvação. E nós o aceitamos como glosa espiritual e exposição da nossa Regra como foi por ele escrito para esse fim, para que se observasse melhor e catolicamente a Regra prometida.
Até, porque somos tanto mais filhos do seráfico pai quanto imitamos sua vida e doutrina, pelo que o nosso Salvador disse aos hebreus: “Se sois filhos de Abraão, fazei as obras de Abraão” (Jo 8,39) assim, se somos filhos de São Francisco, façamos as obras de São Francisco. Mas ordena-se que cada um se esforce por imitar esse nosso pai, dado a nós como regra, norma e exemplo, e mesmo nosso senhor Jesus Cristo nele, não só na Regra e no Testamento, mas também em todas as suas ardorosas palavras e amorosas obras: portanto leiam-se muitas vezes a sua vida e a de seus companheiros.

n. 7 No último lugar

157 E porque o nosso pai, todo divino, contemplava Deus em cada criatura, máxime no homem e principalmente no cristão, mas, sobretudo nos sacerdotes e singularissimamente no sumo pontífice, que na terra é vigário de Cristo nosso Senhor e cabeça de toda a Igreja militante; por isso quis, segundo a doutrina apostólica, que os seus frades, por amor daquele que se esvaziou por nosso amor, fossem sujeitos a Deus em todas as criaturas; pelo que chamou-os de frades menores, para que, não só com o coração se reputassem inferiores a todos, mas até, convidados na Igreja militante para as núpcias do santíssimo esposo Jesus Cristo, procurassem estar no último lugar, segundo o seu conselho e exemplo.

n. 8 Renúncia à isenção dos ordinários

158 Entretanto, considerando que a liberdade que se tem para os privilégios e isenções de não ser submetidos aos ordinários, não só é a soberba próxima, mas inimiga da humilde e minorítica sujeição, e muitas vezes, perturbando a paz, gera escândalo na Igreja de Deus; por isso, para nos conformarmos ao humilde Cristo crucificado, que veio para nos servir, feito obediente até a áspera morta da cruz, [...] para evitar o escândalo renuncia-se por parte do capítulo geral aos privilégios de ser livres e isentos dos ordinários. E aceitamos como sumo privilégio, com o seráfico pai, ser submetidos a todos.
E ordena-se que todos os vigários, em suas províncias, vão a seus ordinários diocesanos e ordinários, que são membros humildemente submissos ao romano pontífice, que é cabeça e superior de todos. E humildemente, por si e por todos os seus frades, ofereçam-lhes obediência e reverência em todas as coisas divinas e canônicas, cedendo todo privilégio que fizesse o contrário.

Fontes Franciscanas do primeiro século
citações, acenos, comentários (segundo o índice analítico de Frati Cappuccini V 602-604):

Autor Obra I II III IV V Total

Francisco 264

Adm
Cant
1Ct
7Ct
6Ct
3Ct-a
4Ct-a.b
2Ct
Pn
EV
EL
OSD
2Rg
1Rg
Erm
Test
2RCl
23
1
2
7
5
2
3
1

2

87
43
9
75
1

3

1
6
4
1
3

3

8

1
1
16
8

15
1
1

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4

10

2
30
6
3
10
5
2
6
1
8
2
1
1
125
55
9
103
1

Tomás
de Celano 169

1Cel
2Cel
3Cel
19
105
1
1
9
9
13
2
2
8

31
135
3

Espelho de 158
Perfeição
Sp
122
14
13
9

158

Boaventura 149

LM
Lm
129
2
6
8
2
2

145
4

Legenda 105
Perusina
LP
81
8
10
6

105

Três Companheiros 36
3S
28
3
5

Fioretti 41
Fior
24
5
11
1

41

Giuliano 3
de Spira
Off
Spir

2
1

3

Actus beati 2
Francisci
Actus

2
2

Legenda 1
Antiga

1
1

Nota: O índice contém cerca de 1.000 páginas a respeito das quatro partes com indicações das fontes,
sem todavia ser completo e sem excluir as numerosas indicações de uma mesma obra que se
têm na mesma página. O gráfico seguinte apresenta, portanto, só as tendências:
Fontes Franciscanas do primeiro século
citações, acenos, comentários (segundo o índice analítico de Frati Cappuccini V 602-604)
Fontes Bíblicas da Reforma Capuchinha
citações, acenos, comentários (segundo o índice analítico de FC V 27-100). Gal 2,20 2x Rekordvers!

AT NT

Gen 252 Mt 1074
Ex 167 Lc 835
Lev 32 Mc 276
Num 37 Jo 734
Dt 65
Js 4 Ap 145
Jz 24
Rt 3 Rm 308
Sm 73 1Cor 273
Rs 55 2Cor 158
Cr 21 Ef 104
Ne 2 Fl 122
Tob 17 Cl 100
Jt 11 Gal 133
Est 13 1Ts 25
Mc 11 2Ts 6
Jó 87 1Tm 60
Sl 882 2Tm 33
Pr 112 Tit 15
Ecl 35 1Pd 101
Ct 164 2Pd 20
Sb 57 Hb 135
Eclo 114 Tg 65
Lm 30 1-2 Jo 72
Is 325 Jd 2
Jr 73
Ez 68 Ap 130
Dn 31
ProfMen 82 Total: 2847 Total: 4926

Missio apostolorum
Lc 9, 1-11

2 E os enviou
a pregar o Reino de Deus
e a curar.

3 E disse-lhes: Não levem nada para o caminho: nem bastão, nem sacola, nem pão, nem dinheiro, nem duas túnicas.

4 Em qualquer casa onde vocês entrarem, fiquem aí, até vocês se retirarem do lugar.

5 E todos aqueles que não os acolherem, vocês, ao sair da cidade,
sacudam a poeira dos pés, como protesto contra eles.

6 Os discípulos partiram,
e percorriam os povoados, anunciando a Boa Notícia, e fazendo curas em todos os lugares.

Partida de Cafarnaum:
Mc 1,35-39

35 De madrugado, quando ainda estava escuro, Jesus se levantou e foi rezar num lugar deserto.

36-37 Simão e seus companheiros foram atrás de Jesus e, quando o encontraram, disseram: Todos estão te procurando.

38 Jesus respondeu: Vamos para outros lugares, às aldeias da redondeza.
Devo pregar também ali, pois foi para isso que eu vim.

39 E Jesus andava por toda a Galiléia, pregando nas sinagogas e expulsando os demônios.

Missio apostolorum
nas Fontes Capuchinhas

Constituições de Roma 1536 I 413

Comentário anônimo, 1600 I 785

Giovanni Maria Bruno de Tusa
Exposição da Regra, 1570/80 I 866

Francesco Visani de Fognano
(+1579) “Discursos e Orações da Alma“ III 644

Girolamo Mautini de Narni
(1560-1632) conselheiro de Gregório XV.
pregador clássico capuchinho III 2870

Constituições de Roma 1536 I 417

Silvestro Franco de Rossano III 861
Pregador popular (+1596)
„Modo di orare“, cit. contro la simonia

Atos do Concílio de Trento II 331
bispos: sinal dos pregadores capuchinhos

Alessio Segala de Salò III 1611
(1559-1628)
Coroa celeste:
365 meditações sobre a vida de Jesus

Constituições de Roma 1536 I 318
Saudação evangélica cf. Testamento
Giovanni Maria Bruno de Tusa
Exposição da Regra, 1570/80 I 830

Bernardino Ochino II 260
em Vittoria Colonna
Carta de Florença 22-8-1542
chamado a Roma vai para a Suíça

Ezechiele de Bagnolo Cremasco III 4555
Relatório sobre as missões da Rezia
1633, Schuol: disputas com os protestantes

Giovanni Maria Bruno de Tusa I 881

Francesco Visani de Fognano III 650

Gregorio de Napoles (+1601) III 990
„Dottrina mirabile“ (literatura espiritual)

Giuseppe de Leonessa III 2599
Pregação sobre São José (as suas virtudes)

Carta ao Papa III 4189
Processo de canonização III 4740

Honoré Bochard de Champigny IV 251
„Académie évangélique pour l’instruction
spirituelle de la jeunesse religieuse“ 1622

Carta sobre as missões III 4224
ao Cardeal Aldobrandini 1603

Frans Tittelmans ab Hasselt III 252
“Tratado das Meditações“ 1528/48

Francesco Visani de Fognano III 650

Ezechiele de Bagnolo Cremasco III 4523
Missão na Rezia

Constituições 1536-1643 I 451

Zaccaria Boverio de Saluzzo I 1837
„De sacris ritibus“ (Cerimonial 1626)
sobre os pregadores

Bernardino Ochino de Sena III 2151
Homilia em Luca 1538
Giovanni Maria da Tusa, III 2417
Pregação sobre o Jejum

Relatório sobre as missões III 4287
do Piemonte

Consuetudini nos “Livrinhos da Regra“ I 1589

Giovanni Romeo de Terranova (+1573) II 1291
Pequena Crônica “Historia sagra Mare Oceano“

Bonaventura Campagna de Reggio II 1346
“Crônica Capuchinha“

Girolamo de Napoli II 1857:

Giovanni Pili de Fano “Arte da união“ III 367

Francesco Visani de Fognano III 650

Mario de Mercato Saraceno III 2344:
Pregação sobre o Jejum (1553 ca.)

Bernardino Ochino III 2968
Pregação Quaresmal em Sena, carta II 260

Joseph Leclerc de Tremblay IV 313

Francesco Visani de Fognano III 650

Michelangelo dae Veneza (+1611) III 1298
Pregador popular, “Faixa de mirra“
para meditar a Paixão

Giorgio de Veneza I 1310
Retrato do mestre de noviços

Paolo Manassei de Terni
Missionário na Rezia, (1587-1632)
Paraíso interior (obra espiritual) III 1370

Ezechiele de Bagnolo Cremasco III 4559

Marino de Calvagese: III 4573
Sobre a missão em Rezia

Nathanael de Pontoise: IV 158
Carta a Clemente VIII., 1595

Tommaso de Olera
Carta 1622 III 1551

Anselmo Marziati de Monopoli III 2743
1594 primeiro “pregador apostólico“
pregação quaresmal à Cúria

Francesco Visani de Fognano III 651

Girolamo Finucci de Pistoia (+1570) III 2355
Sermão XVII, Da confissão!

Vittoria Colonna a Paulo III 1536 II 207

Giovanni Maria de Tusa
Homilia depois da Páscoa III 2459

Cyprian Crousers v. Antwerpen IV 588
Comentário à Regra
“Lectiones paraeneticae“ 1625

François Gagnand de Chambéry I 1904
“Regulares capuccinorum exercitationes“
1634 (Cerimonial)

Giovanni de Fano “A arte da união“ III 305s

Bernardino de Ochino: “Diálogos sete“ III 507

Cristoforo Facciardi de Verrucchio III 1139

Cornelio Castellucci de Urbino III 1226

Bernardino de Ochino, “Diálogos sete“ III 498
Gregório de Napoles, “Dottrina mirabile“ III 999
Constituições 1536-1643 I 374
Francesco Visani de Fognano III 651

Comentário à Regra I 544
“O amor evangélico“ 1600

Joseph de Dreux IV 426
“Conduite intérieure pour toutes les
actions de la journée“
(Diretório Espiritual)

Girolamo Mautini de Narni III 2881
(1560-1632) arte oratória
sermão quaresmal
no palácio apostólico

François Gagnand de Chambéry I 1962
1634 (Cerimonial)

Giuseppe de Leonessa III 2611
Sermão sobre São José

Programa da Reforma Capuchinha em Textos e Imagens

Trabalhos de Grupo

Textos sobre “vita itinerans” e “minoritas”

Imagens
Aspectos da “vita itinerans” e “minoritas”
na lembrança de grandes biografias capuchinhas

Primeiros Frades: - Francisco com cenas de sua vida
- Bernardo de Quintavalle
- Junípero?
- Boaventura
- Antonio
- Francisco com o manto

Primeiros Capuch.: - Mateus de Bascio
- Giovanni de Fano
- Francisco de Jesi
- Ludovico de Reggio Calábria
- Angèle de Joyeuse
- Frans Tittelmans
- José de Leonessa
- Ludovico de Pedacio
- Lourenço de Brindes
- Crispim de Viterbo
- Serafim de Montenegro
- Félix de Cantalício
- Zacarias Boverio
- Fidélis de Sigmaringa

Sobre a estratégia dos capuchinhos

Pregação itinerante partindo do ermo de Bigorio (reforma católica)

Pregação itinerante ao norte dos Alpes (contra-reforma)

Mapas da Expansão (- Províncias na Alemanha, Áustria e Suíça)
(- Mapa das confissões religiosas na Suíça)