Siamo nell'anno 1974. Nella mia provincia di St. Joseph una delle più grandi nostre case all'interno della città era sede del nostro Postnoviziato. La comunità di circa 40 frati includeva molti frati in formazione iniziale, alcuni professori del teologato locale, il gruppo di servizio alla parrocchia e altri frati impegnati nel ministero. Il 75% dei frati della comunità erano fratelli laici. La casa era piena e lo spazio del coro era relativamente piccolo per la preghiera. Costituiva un'abitudine divenuta quasi rito che i frati sacerdoti lasciassero il coro dopo le Lodi del mattino, si ritirassero in sacrestia per pararsi per l'Eucaristia e ritornare poi in coro, dove prendevano posto intorno al piccolo altare per la concelebrazione. Con tale disposizione essi bloccavano virtualmente sempre la vista di almeno alcuni dei frati che erano nei sedili del coro.

Molti dei giovani frati si erano lamentati della situazione con il guardiano. Nonostante ripetuti tentativi per aiutarli a comprendere la mentalità dei frati sacerdoti, le tensioni aumentarono. La questione infine venne portata al riunione di fraternità. Come compromesso i frati sacerdoti – che insistevano che essi dovevano uscire dal coro per pararsi – furono d'accordo di concelebrare stando nei loro posti in coro. Ma il compromesso non soddisfece né i sacerdoti né i fratelli laici. La tensione non si calmò mai.

Un sera dopo la preghiera, alcuni fratelli laici, il guardiano e alcuni sacerdoti si ritrovarono nella sala comune della fraternità, dove l'argomento fu riproposto. Ne seguì una discussione lunga e a momenti accesa. Fu detto che i frati sacerdoti erano insensibili e che mancavano di umiltà. I fratelli laici furono accusati di denigrare il sacerdozio. Il guardiano riconobbe che la fraternità stava cominciando a disgregarsi a causa di questo problema e ad andare assai rapidamente verso il punto di un danno irreparabile. Era tempo di intervenire. Siccome era previsto che egli presiedesse l'Eucaristia del giorno dopo, scelse quel momento per passare all'azione e farlo in modo decisivo.

Il mattino seguente, dopo le Lodi, mentre i sacerdoti si stavano preparando ad uscire dal coro per pararsi, il guardiano chiese a tutti di rimanere al loro posto. Poi andò all'altare e parlò alla comunità sull'Eucaristia come simbolo di unità e di fraternità. Ma fece notare che l'Eucaristia era divenuta causa di divisione e occasione per aumentare l'ostilità tra i frati. Poi annunciò che non avrebbe presieduto l'Eucaristia quella mattina, perché pensava che la questione stava divenendo scandalosa. Né quella mattina sarebbe stato permesso a nessun altro di presiedere: come guardiano non avrebbe potuto in buona coscienza permettere che l'Eucaristia fosse celebrata né in comune né in privato in coro finché il problema non fosse stato risolto.

Quando gli fu chiesto se si poteva celebrare l'Eucaristia nella cappella privata o nella chiesa accanto, il guardiano risposte: "sì, ma non come Messa conventuale; solo come Messa privata". Il guardiano poi andò nella sua stanza. Intanto, il provincialato a Detroit fu bombardato da una tempesta di telefonate da parte dei frati della casa, che davano relazione su cosa era avvenuto e chiedevano se il guardiano aveva l'autorità di agire in tal modo. Qualche minuto dopo il ministro provinciale chiamò il guardiano e chiese se era sua intenzione di porre l'interdetto all'area del coro e alla cappella del convento. Pur dicendo che quella non era la sua intenzione da un punto di vista canonico, il guardiano spiegò e confermò la sua azione, che rimase obbligante per la comunità.

Come potete sospettare, questo fu l'inizio della fine di quella casa come sede della formazione iniziale. Numerosi incontri portarono a poca riconciliazione. L'unica soluzione fu quella di spostare gli studenti – che erano la maggioranza dei frati laici – in un'altra casa. Così la comunità di formazione in quella casa venne dissolta e diversi elementi della fraternità andarono a destinazioni diverse. Come poscritto, devo dire che il guardiano alcuni anni dopo fu eletto ministro provinciale. Informandomi recentemente circa dei particolari di questa storia, mi ha detto che come ministro provinciale dovette ancora affrontare lo stesso problema e gli stessi atteggiamenti nel decennio seguente.

Introduzione

Si tratta certamente di una storia drammatica e preoccupante. E questo episodio - che è vero - della storia recente della mia provincia mette in luce la potenzialità che esiste quando si affronta l'argomento del sacerdozio romano cattolico nel contesto della vita francescano-cappuccina, argomento così sensibile, ma così confuso da un punto di vista fraterno, ecclesiale e perfino canonico. Ancor più: guardando il sacerdozio romano cattolico attraverso il prisma del carisma serafico così caro della minorità, si potrebbe pensare a un disastro preannunciato. Come chiave di volta dell'identità francescana, la "minorità" evoca immagini di umiltà, di mancanza di potere, di essere più piccoli in tutto, mentre l'istituzione del sacerdozio romano cattolico può richiamare alla mente spettri di potere, gerarchia e sacralità privilegiata. Ponendo gli elementi di questo dialogo in termini di così assoluta opposizione – come facilmente avviene – si prospetta un conflitto quasi inevitabile fra la nostra vocazione francescana e l'accettazione del sacerdozio romano cattolico. Forse la sola soluzione in vista di una tale incombente discordia potrebbe essere l'elaborazione di una trattato di pace stilato con accortezza, e fatto in modo che né la sorella minorità né il fratello sacerdozio sarebbero sacrificati troppo, così da raggiungere il desiderato cessate-il-fuoco.

Tuttavia non credo che i Consigli plenari dell'Ordine siano essenzialmente operazioni per mantenere la pace interna. Di conseguenza, non penso che sia mio compito quello di proporre una strategia per mantenere un fraterno legame fra minorità e presbiterato; né, per estensione, tra frati laici e frati chierici. Né considero questo incontro come l'equivalente alla divisione francescano-cappuccina della società internazionale di teologia storica, la cui finalità è quella di scoprire le cause di questa ben conosciuta tensione. L'esame delle basi storiche e dei fondamenti teologici è certamente utile; ma se questo diviene il nostro principale compito nel tempo limitato che abbiamo per riflettere su questo tema, allora c'è davvero la reale possibilità che consumiamo più tempo a considerare il passato che a progettare il futuro, più tempo a fare delle relazioni che a riflettere, e finire facilmente col rimanere ancora "dietro" i problemi invece di camminare avanti ad essi.

Né un'operazione di mantenimento della pace né un esercizio di archeologia teologica. Suggerirei un'altra strada. Siccome la congiunzione fra la vita cappuccina e il sacerdozio romano cattolico è stata sia una grazia che una pratica negativa nel passato, e siccome questa unione di vita religiosa e di sacerdozio è parte inevitabile del nostro prevedibile futuro, nostro compito è quello di riprendere in esame questa unione in modo che la sua potenzialità di grazia sia molto maggiore della sua potenzialità di dis-grazia. Abbiamo bisogno di occhiali migliori per capire che il sacerdozio non ha più importanza della professione religiosa, che il frate chierico non è un ossimoro, e che l'alleanza di sacerdozio e minorità non risulta necessariamente in conflitto e confusione. Anzi, una visione rinnovata ci potrebbe rendere capaci di scoprire che il carisma cappuccino non solo di tollerare ma di abbracciare sia il sacerdozio che la minorità è, in verità, un tesoro evangelico nascosto – una parabola da sviluppare che è ancora parzialmente seppellita nel campo e che aspetta di essere dissotterrata. Questo è – penso – un aspetto postmoderno di luce cristica che attende che il moggio sia sollevato in modo che la fraternità come la Chiesa e il mondo possano essere ancora maggiormente illuminati.

Nelle trattazioni contemporanee è procedimento comune porre il sacerdozio in una delle due tradizioni: o diocesano o nel contesto degli Ordini religiosi. Forse possiamo offrire una via tertia: certamente già lo abbiamo fatto in antecedenza. E siccome le nostre Costituzioni ci ricordano che noi non esistiamo in funzione di noi stessi ma per contribuire al bene della Chiesa, per servire il popolo di Dio e l'intera comunità umana, accettiamo questo compito di revisione non solo o neppure in modo speciale per la nostra stessa conservazione o sviluppo, ma come un più ampio contributo per una rinnovata prassi della Chiesa, dalla Chiesa e per la Chiesa a servizio del mondo.

La svolta metodologica

Ci sono molti metodi a nostra disposizione per un tale riesame. Io propongo di usare il metodo che si basa sull'opera di David Tracy e che si può genericamente intendere come una forma di teologia pratica. Tracy ha suggerito che nel tempo moderno quelle che una volta erano utili distinzioni per i medioevali sono divenute fatali separazioni. Una di queste è la separazione di teoria e prassi. Siccome io credo che qui noi siamo interessati alla correlazione di teoria e pratica di sacerdozio e vita cappuccina, la guida metodologica di Tracy per mettere in relazione i due elementi può esserci utile nel nostro impegno di elaborare una teologia della prassi per il sacerdozio cappuccino.

Tracy crede che ci sono tre possibili paradigmi per l'interazione fra teoria e prassi. Caratterizza il primo come l'approccio teoria-prassi, nel quale la teoria è elaborata in un campo (per esempio, teologia sistematica) e applicata in un altro (per esempio, nella pratica pastorale). Tracy considera che questo sia un modello teologico inadeguato per molte ragioni. La più convincente di esse è il rilievo critico che in questo modello la teoria non è mai influenzata da alcuna prassi. Per noi potrebbe costituire un modello pericoloso ad essere usato, perché potrebbe avere come risultato di dare la priorità a una particolare teologia o del sacerdozio o della vita religiosa ( con la diminuzione che ne risulta dell'altra componente ), con il conseguente tentativo di allineare la nostra prassi vissuta con ciò che potrebbe essere una almeno inadeguata se non mal concepita teologia.

Il secondo modello di Tracy per l'interazione fra teoria e prassi è un modello che non dà spazio a riflessione critica. E anche questo egli pensa che sia difettoso. Lo caratterizza come modello prassi-prassi. Tracy nota che questo modello "non solo non considera la teoria ma semplicemente la nega". Scrive: in questo modello "le azioni concrete e gli impegni per un caso particolare forniscono tutti i criteri necessari per la verità in teologia. Questo secondo modello… non afferma in modo corretto il primato della prassi sulla teoria… [ma esso] non vede come ogni prassi, come ogni esperienza, è effettivamente carica di teoria". Come Cappuccini chiamati ad una riflessione teologica sulla nostra esperienza condivisa – che costituisce l'autentica essenza di un Consiglio plenario dell'Ordine, senza parlare del capitolo locale - dobbiamo rigettare qualsiasi modello teologico del genere, che non dà spazio o addirittura non richiede una seria riflessione teologica sulla nostra vita in comune.

Tracy afferma che le teologie della prassi devono rigettare sia l'approccio teoria-prassi che il modello prassi-prassi. E conclude proponendo che un'autentica forma di teologia della prassi è "la mutua correlazione critica di una teoria e di una prassi che interpretino il fatto cristiano e di una teoria e di una prassi che interpretino la situazione contemporanea". Questa immagine di una mutua critica correlazione invita ad un "dialogo collaborativo… nel quale ognuno può interpellare l'altro e offrire osservazioni sia descrittive che normative, giungendo ad una più profonda comprensione attraverso il loro dialogo che essenzialmente si svolge fra uguali".

Questo, io credo, è ciò che siamo chiamati a fare qui: costruire un dialogo collaborativo a servizio di una rinnovata teologia della prassi, una mutua critica correlazione fra il sacerdozio romano cattolico e la minorità cappuccina, tutt'e due considerati nel contesto di ciò che Tracy chiama "la situazione contemporanea". In questo processo dobbiamo porre la minorità e gli ordini sacri come uguali partner del dialogo. In particolare questo significa evitare il rischio di dare la priorità all'uno o all'altro e di conseguenza bloccare ogni speranza di dialogo autentico. Per cui, non credo che si possa semplicemente usare la minorità come un mezzo per criticare o ripensare il sacerdozio, perché per creare un dialogo che sia mutuo si deve supporre che tutti i partner di esso possano contribuire. Così, fin dall'inizio è necessario ammettere la possibilità non solo che la minorità cappuccina possa illuminare il sacerdozio romano cattolico, ma che la realtà di minori ordinati possa illuminare la vita cappuccina. Si deve evitare di chiudere ermeticamente la professione religiosa come se la sua purezza sia in qualche modo compromessa dal contatto sacerdotale.

Ascoltare dall'esterno all'interno

Dal punto di vista della teologia pratica, il primo livello per la creazione di tale dialogo collaborativo richiede una completa ed empatica attenzione vicendevole: ascolto che superi i limiti dell'età, della formazione, dello status ecclesiale, della cultura e dell'esperienza: un processo che voi chiaramente avete già iniziato. La qualità dell'ascolto determinerà, in larga misura, il tipo di correlazione critica e di decisivo riesame che ne seguirà. Tuttavia se in questa opera il fare attenzione alla realtà cappuccina è certamente esercizio fondamentale, esso è anche del tutto insufficiente. Riunirsi in un Consiglio plenario in questo periodo di un così grande fermento ecclesiale e globale ci pone ulteriori domande. Al di là del panorama francescano-cappuccino, come parte di quella attenzione a quello che Tracy dice la più vasta "situazione contemporanea", siamo costretti a porre attenzione alla più larga realtà della Chiesa che ci genera. Dobbiamo contestualizzare le nostre riflessioni nell'ambito dell'unità nella diversità che caratterizza il cattolicesimo globale, che si incarna in più di un miliardo di fedeli, che vivono la loro fede praticamente in ogni lingua e nazione sulla faccia della terra. E poi, evidentemente, c'è il mondo al di là della chiesa, il mondo al di là del cristianesimo, il mondo al di là anche della fede. È questo mondo che è l'oggetto ultimo dell'amore del Padre, il fondamento giovanneo dell'incarnazione e il centro di ogni missione che sia autenticamente cattolica. Così, in queste nostre riflessioni noi dobbiamo tenere presente il contesto globale che la Gaudium et Spes dice "Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini di oggi" [n. 1].

Soltanto quando abbiamo fatto attenzione non soltanto ai fratelli ma anche alle realtà della Chiesa e del mondo – con ascolto empatico che sospende il giudizio - siamo opportunamente preparati a impegnarci nella specie di riflessione e di dialogo che dà spazio a nuove concezioni, rinfresca la visione, e rinvigorisce l'Ordine non semplicemente con lo spirito fondatore ma con lo Spirito Santo.

Certamente a qualcuno può apparire strano considerare una questione così tipicamente francescana come la minorità o affrontare il paradosso che è al nostro interno di sacerdozio e minorità da punti di vista ecclesiali e globali non-cappuccini. Penso, tuttavia, che ciò sia essenziale se dobbiamo evitare il destino a cui andò incontro nel 1974 la comunità di formazione della quale ho brevemente narrato la storia all'inizio di questa relazione. Anche se esterno a quello specifico contesto provinciale, istintivamente sento che in ultima analisi la fine di quella comunità fu il risultato di orizzonti ristretti e di miopia ecclesiale. Traduzione: i frati mai andarono al di là di se stessi nel loro modo di pensare. Erano talmente interessati alla loro propria dignità ed uguaglianza, al loro proprio senso di giustizia e di ingiustizia, ai loro propri diritti e rispettabilità che poco considerarono quale impatto la loro azione collettiva avrebbe potuto avere sulla più vasta fraternità cappuccina o anche sulla chiesa locale o sul vicinato dove la comunità costituiva un così grande presenza. Il dissolversi della fraternità fu trattato semplicemente come un affare privato, interno, dei frati anziché come un pubblico simbolo di dissonanza e di lotta.

Tuttavia dal momento che i francescani-cappuccini sono, per definizione, uomini della Chiesa - non solo battezzati cronologicamente nel corpo di Cristo avanti di avere la professione o di essere ordinati, ma dichiarati primariamente cristiani, la cui stessa professione e ordinazione sono teologicamente implicate in tale battesimo – allora ogni correlazione fra la minorità e il sacerdozio deve essere portata avanti partendo da una prospettiva ecclesiale. La Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica ha detto in sintesi: "il Vaticano II ha affermato che la vita religiosa appartiene "fermamente" alla vita e alla santità della Chiesa, e l'ha collocata proprio nel cuore del suo mistero di comunione e di santità". Per cui la nostra ricerca di una visione rivivificata del sacerdozio e della minorità deve contribuire alla comunione della Chiesa e essere concepita nel contesto di tale comunione.

Ma domandiamoci: da quale visione della Chiesa, da quale "ecclesiologia di comunione" dovremmo partire per elaborare la nostra correlazione, giacché il termine certamente non è univoco? Alcuni che accettano la visione della Chiesa come mistero di comunione lo fanno con una tendenza centripeta. Ciò si rende evidente dal fatto che alcune ecclesiologie di comunione sembra che manchino di qualsiasi "missiologia di comunione". Ma la Chiesa non è stata posta in esistenza come fine a se stessa e non è sostenuta dallo Spirito di Gesù Cristo per la preservazione di se stessa. Piuttosto il Concilio Vaticano II chiaramente proclama - e il Papa Giovanni Paolo II lo ho ripetuto - che la "Chiesa è missionaria per sua propria natura". Per cui, come dice Paul Lakeland,

dobbiamo ripetere l'unità simbiotica fra comunione e missione. La comunione può essere un concetto confortante sul quale meditare, ma la validità dell'espressione particolare della comunione nella Chiesa si deve ricercare nella qualità dell'impegno della stessa comunità per la sua missione. La prassi della comunione è visibile nella fedeltà della Chiesa alla sua missione; la prassi della missione è direttamente connessa con la comprensione della comunione. Se quello che noi intendiamo per "comunione" è uno sguardo verso l'interno, di autocompiacenza e un mettersi insieme pauroso contro le forze della modernità… allora "missione" significherà poco più di una periodica critica corrosiva del mondo "esterno". Ma se la comunione significa una generosa associazione piena di amore di liberi e fedeli figli di Dio, allora l'eccesso dinamico dell'amore, senza il quale non si dà in nessun modo amore, si riversa nella missione a tutto il genere umano, una missione caratterizzata dalla generosa condivisione della conoscenza che Dio vuole salvare il mondo.

Questa è una teologia di comunione che chiaramente risuona nella natura stessa della professione religiosa. Come abbondantemente è stato messo in rilievo nell'Instrumentum Laboris, nei lavori e nell'esortazione postsinodale del 1994 del Sinodo speciale sulla Vita consacrata, la vocazione alla missione è parte essenziale di ogni forma di vita consacrata comune. Quasi sedici anni prima di tale Sinodo, il III CPO (Mattli 1978) espose una simile visione, notando che "il progetto evangelico di vita del francescano implica, radicalmente, una spontanea dimensione apostolica senza frontiere", perché "ogni vocazione francescana è fondamentalmente missionaria". Così sembra appropriato creare una correlazione fra minorità e sacerdozio in un contesto ecclesiale con una forte traiettoria missionaria.

Data la nostra preferenza per un'ecclesiologia di comunione a chiaro orientamento missiologico, suggerirei che sia cosa opportuna e allo stesso tempo fruttuosa iniziare elaborando la nostra correlazione critica fra sacerdozio e minorità tenendo prima di tutto presente il più vasto mondo che è l'autentico oggetto della missione della Chiesa. Propongo che si cominci prendendo in considerazione il mondo invece che i nostri problemi francescani particolari, in modo da smantellare, o almeno da inabilitare temporaneamente, le molte predisposizioni, pregiudizi e presupposti, che istintivamente entrano in gioco quando si considera il paradosso dei frati ordinati. In particolare, vorrei porre da parte ciò che io considero approcci della "giustizia" e della "uguaglianza", approcci ormai consunti riguardo a questo problema, che tendono ad essere binari (eguale o ineguale), in opposizione (giusto o ingiusto) e – almeno per la mia esperienza – causa di divisione. Uscendo fuori dalle nostre categorie abituali e dalle nostre questioni consuete, correlando ciò che è ordinario con ciò che è inaspettato, giustapponendo ciò che è interno a ciò che è esterno, mettendo in dialogo ciò che è al centro con ciò che è ai margini, non solo c'è la reale possibilità di avere una visione nuova, ma anche la fortunata possibilità che tale visione risulti come bene di chi non ci si aspetta, degli estranei e degli emarginati – e non semplicemente dei cappuccini. E, dal punto di vista della missiologia di comunione, se il nostro riesame della minorità ordinata non risulta per il bene della più vasta Chiesa e del più vasto mondo e specialmente di coloro che la Chiesa e il mondo minimizzano e marginalizzano, allora il nostro esercizio non solo è fallito ma effettivamente è un esercizio negativo.

Quali saranno i partner del nostro dialogo nell'elaborare la nostra correlazione al servizio di un sacerdozio cappuccino rivisitato? Siccome i partner del nostro dialogo necessariamente sono limitati dal breve tempo che abbiamo davanti a noi, sembra più positivo di impegnare partner del dialogo nella Chiesa e nel mondo che possano offrire esplicite anche se inaspettate analogie con l'oltrepassamento delle frontiere che si riflette nel sacerdozio cappuccino. Specificamente, proporrei due dinamiche operative nel nostro mondo e nella Chiesa, che hanno, tutt'e due, qualcosa da offrire e qualcosa da guadagnare da questo dialogo: si tratta della biculturalismo e del fenomeno della duplice appartenenza religiosa.

Le considereremo l'una dopo l'altra, prima descrivendole e poi considerando cosa questi partecipanti al dialogo possono offrire per una rinnovata visione del sacerdozio cappuccino e ciò che il sacerdozio cappuccino a sua volta può offrire a coloro che vivono biculturalmente o simultaneamente in due comunità religiose. Alla fine, cercherò di trarre alcune conclusioni da queste correlazioni circa una rinnovata visione del sacerdozio cappuccino e offrire alcune strategie per far progredire tale visione.

Biculturalismo

Una delle caratteristiche della società dell'ultima parte del ventesimo secolo è il fenomeno conosciuto come globalizzazione. Si tratta di un complesso fenomeno politico, economico e sociale che risulta dalla convergenza di differenti forze. Nella sua analisi riassuntiva Robert Schreiter indica tre di tali forze come particolarmente influenti. La prima, affermatasi nel 1989 con il collasso della sistemazione politica bipolare, è l'emergere relativamente rapido di un mondo multipolare. Schreiter nota che avanti la caduta del muro di Berlino il pianeta poteva essere diviso in un Primo e in un Secondo Mondo, che grosso modo rappresentavano il sistema democratico e capitalista di fronte al sistema sociale e comunista. Questa divisione Mosca-Washington, con nazioni allineate dall'una parte e dall'altra, era chiaramente bipolare e in opposizione, cosa indicata dalla minaccia della vicendevole distruzione nucleare. Le povere nazioni dell'emisfero sud costituivano il cosiddetto Terzo Mondo, il quale alle volte poneva in contrapposizione il Primo e il Secondo Mondo per trarne vantaggio, e alle volte serviva da teatro di guerre per procura fra i due. Con il rapido collasso di questa suddivisione del potere fra i due poli, il mondo è divenuto un luogo multipolare, di cui nessuno, afferma Schreiter, è riuscito a tracciare una carta in modo convincente.

Una seconda forza nell'emergere della globalizzazione è la crescita dei mercati globali e l'espansione mondiale del capitalismo di mercato. Schreiter scrive che questo tipo di capitalismo è caratterizzato dal fatto che ignora le frontiere nazionali, dalla sua abilità a muovere i capitali con rapidità e dal suo impegno a progetti a breve termine che massimalizzano i margini di profitto. Come il nuovo mondo politico, anche questa economia globalizzata è multipolare, nonostante che gli Americani siano senza dubbio alcuni dei più importanti "globalizzatori".

Il terzo fenomeno indicato da Schreiter nel processo di globalizzazione è il progresso nelle tecnologie della comunicazione. Le rivoluzioni nelle telecomunicazioni, il poter viaggiare con grande rapidità, e specialmente Internet hanno dato nuova forma al nostro modo di percepire tempo e spazio. Le tecnologie della comunicazione del XXI secolo "rendono possibile una rete che sempre più elude il controllo gerarchico; la rete ha preso il posto della gerarchia come modello sociale per la comunicazione".

Schreiter conclude che

"la convergenza di questi tre fenomeni – il mondo multipolare, il capitalismo globale e le tecnologie della comunicazione – creano quel fenomeno che è conosciuto come globalizzazione… definito qui [come] l'estensione degli effetti della modernità al mondo intero e la compressione di tempo e spazio, tutto avvenendo allo stesso tempo".

Uno degli effetti di questa compressione di tempo e spazio è un aumentato multiculturalismo. Il multiculturalismo era un fenomeno già riconosciuto prima dell'ultima parte del XX secolo. Per esempio, l'Australia – una delle nazioni più multiculturali del mondo - ha avuto grandi immigrazioni da Gran Bretagna, Europa e Asia per tutto il periodo della storia moderna. Ma la globalizzazione decisamente ha intensificato il livello di multiculturalismo in tutto il mondo. Ciò è certamente vero per l'Europa dell'ultima parte del XX secolo, particolarmente per ciò che riguarda la Repubblica federale tedesca, che ha sperimentato continue ondate di immigranti in cerca di lavoro, rifugiati di guerre civili e persone in cerca di asilo nell'ultima metà del XX secolo. Per noi cappuccini, che attualmente viviamo in 95 nazioni e comprendiamo "centinaia di comunità etniche", le dinamiche di un tale multiculturalismo sono così importanti che lo scorso mese di febbraio l'Ordine ha celebrato ad Addis Abeba un convegno sul tema "Fraternità e Etnicità".

Con la nostra crescente presa di coscienza e con l'accresciuta conoscenza delle dinamiche del multiculturalismo, gli specialisti in campo culturale e specialmente gli psicologi interculturali hanno cominciato ad esplorare il fenomeno noto come biculturalismo. Alle volte il biculturalismo è definito come "la capacità delle persone di una minoranza culturale a comprendere e a lavorare nell'ambito della cultura dominante per migliorare il loro benessere economico e/o fisico nell'interazione che hanno con tale cultura… [pur conservando] la conoscenza e i modi di comportamento della loro propria cultura nativa". Altri sostengono che il biculturalismo rappresenta soltanto una fase transitoria nel passare da una cultura all'altra ed è il punto intermedio nel processo del passaggio dalla completa segregazione all'ideale che è costituito dalla totale assimilazione. Infine alcuni pensano che lo stato di biculturalismo è per definizione un'esperienza di emarginazione, nella quale le persone non sono a proprio agio in nessuna delle due culture, ma si trovano di fronte alla sfida di creare uno spazio dove tale separazione può essere di continuo esplorata, riconosciuta e cambiata.

Tuttavia recentemente alcuni studiosi hanno sostenuto che il biculturalismo non è necessariamente un'esperienza di emarginazione o di dislocazione. Né è un passo intermedio e spiacevole verso l'assimilazione. Piuttosto il biculturalismo è visto da alcuni come un sano e addirittura ideale stadio di adattamento, nel quale la propria originale visione culturale del mondo rimane intatta mentre vengono acquisiti elementi della cultura alternativa. Jean Phinney, per esempio, ha sostenuto che essere membro di due culture non significa esistere nel mezzo delle due, non denota uno stato in cui uno sarebbe intrappolato, in cui uno appunto è preso nel mezzo; ma piuttosto il biculturalismo può essere una posizione integrata della vita, nella quale uno appartiene a due culture – a vari livelli – allo stesso tempo.

Questa visione del biculturalismo suggerisce che la capacità di vivere con successo ciò che alcuni hanno chiamato "un'esistenza congiunta" non significa raggiungere un punto perfetto di equilibrio fra le culture, ma sviluppare la capacità di impegnarsi in un continuo processo di negoziato fra culture. A questo fine i ricercatori hanno trovato che le persone biculturali non accettano elementi dalle due culture che costituiscono la loro identità allo stesso grado e allo stesso tempo. Invece, siccome le loro auto-identità si modulano in accordo con la situazione sociale, anche l'equilibrio fra le loro risorse culturali viene riaggiustato per affrontare ogni nuova situazione sociale. Tali persone sembra che abbiano raggiunto un elevato livello di acculturazione e divengano assai capaci di elaborare vari aspetti delle loro identità culturali secondo il bisogno. Io sostengo che questo modo di concepire il biculturalismo più positivo e dinamico offre un'utile analogia per riflettere sull'unione fra minorità e sacerdozio. In particolare, credo che esso contribuisca alla riflessione su minorità e sacerdozio in tre distinti modi.

Prima di tutto, la struttura biculturale suggerisce che essere un minore ordinato non significa essere posto in una posizione nella quale uno è forzato a scegliere fra l'uno e l'altro aspetto della sua identità ecclesiale come primario o fondazionale. Penso che, sfortunatamente, ciò avvenga spesso, specialmente quando noi usiamo un linguaggio sequenziale per descrivere le nostre identità ecclesiastiche, come "prima cappuccino e solo dopo sacerdote". Tale linguaggio si pone fuori dai parametri di una mutua critica correlazione e fa capire che una vocazione non è voce così importante o così privilegiata per l'identità come l'altra. Altra cosa è riconoscere la formazione nella comunità cappuccina come la formazione originaria, che ordinariamente viene prima, e che solo dopo di essa uno è formato al ministero sacerdotale. Ma questa successione storica non nega la possibilità che un frate viva una vita integrata come minore ordinato, nella quale sia la professione religiosa che l'ordinazione sono parti uguali del dialogo nella vita della sua vocazione. Affermare che qui si tratta di qualcosa di più che di una successione storica – in altre parole, dare una priorità teologica invece che "culturale" alla successione professione-ordinazione – effettivamente introdurrebbe una specie di colonialismo nel nostro modo di pensare il sacerdozio cappuccino, suggerendo che l'unica forma accettabile di sacerdozio è quella che in qualche modo è stata addomesticata dalla vita cappuccina.

Tuttavia l'immagine del biculturalismo suggerisce un altro cammino. Il minore ordinato come la più vasta comunità cappuccina che accetta volentieri l'unione fra la professione e l'ordinazione, a causa di tale realtà sono invitati a una particolare forma di inculturazione che modella e appoggia l'integrazione senza limitare né l'una né l'altra. È una svolta verso ciò che alcuni teologi chiamano "dualismo complementare" – un'immagine che si rapporta al pensiero simbolico "Yin-Yang" dell'Asia orientale, pensiero che è inclusivo, cioè la forma di pensiero "sia/sia", che si distingue dalla forma di "dualismo conflittivo" o "o/oppure" che caratterizza in modo così marcato il pensiero occidentale. Il biculturalismo rivela che nella realtà congiunta del frate-ordinato effettivamente esiste una grazia nell'essere tale: per l'individuo, la comunità, la chiesa e il mondo. Il biculturalismo indica che questa congiunzione è un dono da accettare, non un problema da risolvere. Esso è, come afferma Jung Young Lee, un invito non solo a essere "sia/sia", non solo "fra", ma nell'accettazione di tale nuova marginalità ad essere "dentro e al di là", trascendendo il presente per modellare una nuova identità, una nuova concezione, una nuova relazionalità come "armonia di differenza".

Un secondo contributo del biculturalismo alla nostra comprensione del sacerdozio cappuccino è ciò che esso ci rivela riguardo alla natura dinamica di questa congiunzione. Come notato precedentemente, vari studi hanno dimostrato che le persone biculturali non accettano elementi delle due culture che costituiscono le loro identità allo stesso grado e nello stesso tempo, ma che il rapporto della autoidentità di uno varia a seconda della situazione sociale. Questo sguardo nella dinamica dell'identità biculturale offre allo stesso tempo un'utile visione come un'importante strategia sia per la comunità cappuccina che accetta la professione e l'ordinazione che per quei molti individui nella nostra fraternità che incarnano questa analogia ecclesiale di biculturalismo.

Esattamente come una persona afro-americana, che acquisisce lo stato integrato di biculturalismo, sa quando dare rilievo alla sua africanità, quando dare rilievo alla sua identità americana, o tenere i due elementi in equilibrio, così la fraternità cappuccina come i singoli frati ordinati nella fraternità possono acquisire sufficiente integrazione per sapere quando è appropriato dare rilievo all'aspetto cappuccino della nostra identità ecclesiale, quando dare rilievo all'aspetto sacerdotale della nostra identità ecclesiale, o quando tenere i due elementi in equilibrio.

Un esempio concreto di come ciò possa essere fatto riguarda la questione della concelebrazione, un tema già affrontato nella nostra storia introduttiva. Credo che l'atto della concelebrazione da parte di un frate ordinato necessariamente sottolinea l'aspetto sacerdotale della sua identità ecclesiale. Ciò alle volte ha una molto appropriata sottolineatura, come, per esempio, nella Messa crismale celebrata con il vescovo. Altre volte, invece, la concelebrazione è decisamente non appropriata perché essa sottolinea l'aspetto sacerdotale dell'identità ecclesiale di un frate, mentre il rito sta effettivamente sottolineando l'identità cappuccina. Un esempio di questo potrebbe essere la celebrazione della prima professione. Può essere appropriato celebrare la prima professione nel contesto dell'Eucaristia; ma avere la concelebrazione durante un tale rito sposta in modo inappropriato l'equilibrio verso l'asse sacerdotale dell'identità ecclesiale comunitaria, mentre il centro primario della prima professione è l'aspetto cappuccino della nostra identità ecclesiale. La concelebrazione non è un diritto assoluto e deve essere regolata - ma regolata in modo che il giusto aspetto della nostra congiunta identità individuale e comunitaria venga posto in rilievo. Se la nostra congiunta identità deve effettivamente progredire verso uno stato di essere di un avanzato livello di inculturazione, allora sia gli individui che le comunità necessitano di un repertorio dinamico di risposte, ognuna adattata alle specifiche circostanze che si presentano, in modo che si possa mantenere un giusto equilibrio fra il carisma della professione e dell'ordinazione. Un risposta unica, campione [ per esempio, che la concelebrazione non sia mai permessa o "io concelebro sempre" ] è allo stesso tempo superficiale e potenzialmente distruttiva. Da notare che lo scopo di qualsiasi strategia dinamica in vista del nostro biculturalismo ecclesiale non è di sopprimere o di ignorare l'uno o l'altro aspetto dei carismi della nostra comunità incarnati nella presenza di minori ordinati, ma di rendere possibile il loro giusto e dinamico equilibrio.

Un terzo contributo che viene dall'usare il biculturalismo come struttura per riflettere sulla relazione fra minorità e ordinazione è il suo forte invito ad essere solidali con il crescente numero di sorelle e fratelli in tutto il mondo per i quali il biculturalismo non è un'opzione ma un fatto della loro vita di tutti i giorni. In termini di migrazione internazionale, per esempio, gli ultimi tre decenni hanno visto una crescita di più del 230% nel numero di persone che vivono fuori dei loro paesi di nascita, un numero correntemente stimato a più di 185 milioni. Questo e altri fattori nel nostro mondo multiculturale contribuiscono allo sviluppo di una crescente popolazione di ciò che i sociologi chiamano "razza mista". Per dare solo un esempio, la Gran Bretagna oggi sta sperimentando livelli record di

"coabitazione, matrimoni e relazioni romantiche fra differenti gruppi etnici e razziali. Secondo le ultime statistiche di censo per l'Inghilterra e il Galles, 660.000 persone si descrivono come di etnicità mista. Il più grande gruppo misto è quello bianco e nero caraibico, 237.000, dei quali 137.000 (57,5%) hanno 15 anni o meno. Estrapolando questi dati, il numero dei britannici implicati in situazioni di razza mista è molto più grande di questo numero ed è in crescita. La popolazione di razza/etnicità mista è adesso la terza più grande minoranza in Gran Bretagna, il 14,6% rispetto alla totalità delle minoranze etniche, seconda rispetto alle comunità indiana e pakistana e più grande delle popolazioni caraibiche e africane".

Come voi avete potuto capire, questa popolazione in espansione ha oggi pure il profilo di età più giovane in Gran Bretagna. Secondo recenti pubblicazioni del governo, 55% di quelli identificati come di razza mista erano al di sotto del 16 anni, mentre la proporzione della popolazione bianca sotto i 16 anni era solo del 19%. Come giustamente ha osservato Elizondo, "il futuro è meticcio".

Evidentemente il biculturalismo e la razza mista non sono necessariamente termini sinonimi, specialmente se uno pensa al biculturalismo come ad uno stato avanzato di acculturazione. Sfortunatamente per molti se non per la maggior parte degli immigranti e delle persone di origine di razza mista la loro situazione è una situazione di emarginazione, di itineranza costretta e di minorità forzata – non una situazione di integrazione. Ma cosa ha a che fare questa globale situazione con i cappuccini e con il sacerdozio e la minorità? Dalla mia prospettiva, ha a che fare in modo totale!

Nella sua Lettera circolare n. 20, fr. John Corriveau parla di fraternità evangelica in un "mondo che cambia". In questa lettera – appoggiandosi alla Lettera apostolica del Papa Giovanni Paolo II Novo Millennio Ineunte – suggerisce che una nuova immagine per descrivere la nostra fraternità è quella di "casa e scuola di comunione" [2.1]. Evidentemente la comunione, koinonìa, e la comunità sono esperienze a cui agognano tutti sulla terra – in particolare, quei milioni di abitanti del mondo che sono spostati, che vivono una vita culturale biforcata. Essi desiderano ardentemente di potersi spostare dai margini e trovare una società che permetta loro di vivere la loro propria vita, composta da elementi sociali e culturali disparati, in un modo integrato e pacifico.

Se noi dobbiamo essere in missione per queste persone spostate e sconvolte, come ci esortano le nostre Costituzioni [n. 174, 1] e le forti indicazioni del III CPO (Mattli, 1978), allora si deve riconoscere che, secondo le parole di tale Consiglio, il nostro primo passo nell'evangelizzazione è "con l'esempio della propria vita". La natura ecclesialmente "mista" della comunità cappuccina internazionale è, secondo la mia opinione, una risorsa trascurata nella nostra missione verso coloro che sono in situazioni di disagio nelle diverse nazioni, lingue e culture, perché noi incarniamo l'equivalente ecclesiastico del biculturalismo, noi siamo il parallelo religioso di ciò che alcuni studiosi postmoderni chiamano "ibridismo". Noi siamo una comunità ibrida, un'unione di laici e di chierici, elementi disparati intessuti insieme in una singola ma non omogenea identità. Siamo un esempio vivente – o almeno un esempio potenziale – di inculturazione ecclesiastica, una comunità in cammino verso l'integrazione delle culture clericale e laicale in una via tertia. E se, come ha asserito l'Assemblea dell'Ordine a Lublino nel 1992, la fraternità è il luogo dove questa e tutte le forme di inculturazione cominciano, allora la minorità emerge non solo come una caratteristica della vita cappuccina, ma come modo dinamico di inculturazione: un mezzo per mostrare stima agli altri senza condizionarli, la volontà di accettare l'ambiguità di una realtà composita come grazia evangelica. Così il biculturalismo non solo offre una critica e un contributo alla vita cappuccina, ma la vita cappuccina offre un critica potenziale e un contributo a quella concezione del biculturalismo che lo vede solo come uno stadio intermedio, una esistenza permanentemente marginalizzata o perfino una realtà definita soltanto dalla etnicità.

Duplice appartenenza religiosa

Fino a questo punto abbiamo preso in considerazione il biculturalismo e alcuni aspetti della più vasta realtà nel nostro ripensamento dell'immagine del sacerdozio cappuccino. Queste varie forme di ibridismo sono molto comuni nel nostro mondo complesso e forme diverse di ibridismo e di complessità vengono sempre di più a costituire la Chiesa cattolica di oggi. Una di esse è il fenomeno della duplice appartenenza religiosa, che, credo, può offrire un utile mezzo per ripensare l'unione di professione e ordinazione per i minori.

La duplice appartenenza religiosa – cioè, aderire ad una religione e allo stesso tempo accettare gli insegnamenti o le pratiche di un'altra religione – appare come un altro fenomeno, la cui crescente frequenza può contribuire al processo di globalizzazione. Certamente in Occidente, e in una Chiesa come la nostra tradizionalmente centrata in Occidente, ciò sembra essere il caso. Tuttavia in paesi come il Giappone la duplice appartenenza religiosa non è solo una realtà diffusa ma anche tradizionale e che risale a prima del tempo della globalizzazione. Per esempio, recenti statistiche del governo indicano che in un paese di 126 milioni di persone, circa 100 milioni di giapponesi si identificano come aderenti allo shintoismo e 95 milioni come buddisti. L'unica conclusione che si può tirare da tali statistiche – che non includono seguaci di molte nuove religioni né i non credenti in Giappone – è che la maggioranza dei Giapponesi si considerano sia shintoisti che buddisti.

La duplice appartenenza religiosa non solo è la regola in paesi come la Cina, il Giappone, la Corea, il Vietnam, l'India, il Nepal e lo Sri Lanka, ma essa è effettivamente anche alla radice delle origini cristiane. Come scrive Claude Geffré,

" All'inizio gli ebrei che erano divenuti discepoli del cammino di Gesù trovarono cosa del tutto normale continuare ad andare alla sinagoga, circoncidersi e non mangiare certe specie di carni impure. Così essi credettero nella possibilità di rimanere ebrei pur divenendo cristiani".

Tuttavia, nonostante la storia, la duplice appartenenza religiosa è emersa come problema teologico "nelle religioni che richiedono un impegno assoluto ed esclusivo per i loro fondatori e/o le loro fedi da parte dei loro aderenti ". Peter Phan fra tali religioni enumera il giudaismo, il cristianesimo e l'islamismo. Egli nota che

"queste tre religioni si considerano non solo mutuamente incompatibili ma anche irriconciliabili con qualsiasi altra religione, in modo che la "conversione" a qualcuna di esse è spesso celebrata con un rito esterno che indica una totale abiura di ogni precedente fedeltà religiosa".

Nonostante tali posizioni ufficiali, un numero sempre maggiore di studiosi cristiani e romano cattolici pensa che il fenomeno della duplice appartenenza – essere un cristiano hindù o un cristiano buddista – non è solo secondario ma forse è perfino desiderabile. Io lascio questo dibattito ai teologi interessati al pluralismo religioso; voglio però esaminare due distinti contributi che questa analogia della duplice appartenenza religiosa apporta al nostro ripensamento del sacerdozio cappuccino.

Prima di tutto, il fenomeno della duplice appartenenza religiosa è un catalizzatore per un particolare e promettente tipo di dialogo in un terreno notoriamente difficile. Quando singole persone e comunità si identificano simultaneamente con due distinte tradizioni religiose, esse pongono il potenziale di dialogo ad un inusuale livello di apertura e lo svuotano dell'asprezza che spesso caratterizza i contatti fra le diverse religioni. Descrivendo l'effettivo dialogo interreligioso, Jacques Dupuis nota che "per essere vero, il dialogo interreligioso fra persone di differenti fedi esige che tutti i partecipanti facciano un positivo sforzo per entrare per quanto possibile ciascuno nell'esperienza religiosa e nella visione complessiva dell'altro". Tale empatia è un dono particolare di quelle persone e di quelle comunità che vivono non fra l'una e l'altra religione ma dentro due differenti esperienze religiose. Il loro dialogo è effettivamente un dialogo del proprio essere con la capacità di un onesto e autentico interscambio e critica secondo uno stile di complementarietà più che di esclusione. Il loro dialogo è in effetti un autoesame che richiede particolare umiltà e onestà.

Un tale dialogo non costituisce soltanto una tecnica di sopravvivenza ma una potente forma di testimonianza e di evangelizzazione. Mostra il cristianesimo nel suo aspetto più accogliente, permettendo la "mutua complementarietà" che arricchisce tutti i partecipanti al dialogo. È il rigetto delle forme colonialiste dell'attività missionaria, nelle quali la finalità è quella di imporre ad un'altra comunità le proprie credenze religiose e uno squisito esempio di un nuovo genere di dialogo missiologico – una "missione a rovescio" – nel quale si sviluppa un'autentica reciprocità fra il missionario e la comunità.

Analogamente la vita cappuccina del XXI secolo incarna una specie di "duplice appartenenza religiosa" nella congiunzione fra ordinazione e professione religiosa. È questo sia lo stato dei frati individualmente presi che la stessa natura della nostra fraternità contemporanea. L'invito positivo di questo fenomeno è l'appello a un pubblico dialogo del proprio essere, una nuova risposta al richiamo delle nostre Costituzioni al "mutuo dialogo" nello spirito di fraterna comprensione e di sincera stima, un impegno ad un continuo autoesame di questa giustapposizione di carismi caratterizzato da empatia, onestà e ospitalità. Nella misura in cui noi siamo capaci di sostenere un tale umile dialogo – non come mezzo per risolvere alcune problematiche avvertite nella nostra identità cappuccina, ma come modo di una continua minoritica autoriflessione – in tale misura la vita cappuccina si rivela in modo nuovo come testimonianza evangelica per coloro che sono al di fuori della comunità romano cattolica. Allo stesso tempo, tale dialogo minoritico diviene una forma particolarmente incisiva di "nuova evangelizzazione", non solo nel senso originario che le è stato dato dal Papa Giovanni Paolo II come "risveglio dei paesi tradizionalmente cristiani all'urgenza del Vangelo", ma nuova evangelizzazione per una Chiesa che si trova più generalmente di fronte alla sfida di battesimo e ordinazione, nello sforzo di affrontare quella particolare alienazione dei fedeli come risultato del clericalismo e bisognosa di nuovi modelli per il ministero ordinato.

Un secondo contributo del fenomeno della duplice appartenenza religiosa al nostro ripensamento del sacerdozio cappuccino è il suo invito alla riconciliazione. Poche forme di violenza sono così nefande come quelle perpetrate in nome della religione. Le guerre sante sono una realtà umana conturbante e un'eredità particolarmente sconvolgente fra gli ebrei, i cristiani e i mussulmani. Nella sua classica opera Violence and the Sacred René Girard ha dimostrato come religione e violenza siano strettamente unite nelle antiche religioni. Tuttavia, come dimostrano recenti eventi in Bosnia, Irlanda del Nord, Israele, Afghanistan e in molti altri luoghi in tutto il mondo, l'inseparabilità di religione e violenza non è relegata al tempo antico. È triste a dirsi come ci siano ancora oggi molti che continuano ad accettare la violenza come un "sacro dovere".

Come cristiani siamo chiamati a confessare gli orrori che abbiamo perpetrati sotto le insegne di Cristo. Come sintetizza John Cobb,

La nostra storia è piena di persecuzioni di ebrei ed eretici. Abbiamo approvato e santificato conquiste e schiavitù. Abbiamo rafforzato il patriarcato in forme estreme e orribili. Abbiamo ignorato le conseguenze delle nostre azioni per il benessere del mondo naturale, minacciando così il futuro umano sul pianeta. Abbiamo usato il potere politico ed economico per imporre con la forza le nostre credenze agli altri.

Pochi hanno espresso la necessità che abbiamo di confessare tali peccati di commissione e di omissione come il Santo Padre, che durante il suo pontificato ha confessato i torti che la Chiesa ha fatto contro gli ebrei, gli ortodossi, le minoranze e molti altri. Questo è un passo essenziale verso la riconciliazione. Tuttavia il perdono non è un potere che appartiene a chi ha fatto il male ma un dono che appartiene alle vittime, e un dono che essi possono dare quando non sono più demonizzati, colonizzati, banalizzati o in qualsiasi altro modo respinti come "altri".

Coloro che hanno esperienza della grazia della duplice appartenenza religiosa possono mostrarci la strada. Essi hanno abbracciato l'altro in se stessi, e sono divenuti icone viventi del dialogo interreligioso. Come modelli dinamici di integrazione, essi rendono chiaro che la riconciliazione non è un atto che si fa e si termina una volta per tutte, ma una posizione profetica costante. Gli individui e ancor più le comunità di duplice appartenenza religiosa sono un simbolico antidoto alla violenza che nasce dall'ignoranza religiosa o dal rigetto dovuto alla religione e mostrano il cammino verso Shalom.

Analogamente una comunità minoritica di frati laici e di frati ordinati ha la capacità di essere iconica in modo simile. Non solo il frate ordinato individualmente preso ma ancor più la comunità, che comprende frati laici e frati ordinati come fratelli di uno status ecclesiale distinto ma uguale, è in un certo senso una comunità che accetta una duplice appartenenza. È una comunità che annuncia che non ci sono alieni e stranieri fra di noi e che la diversità è accettata positivamente.

Quale potente testimonianza per una Chiesa, nella quale c'è una diffusa alienazione e perfino violenza fra membri laici e membri ordinati! Movimenti internazionali hanno fatto notare una crescente preoccupazione riguardo alla cultura clericale, che molti credono che abbia contribuito in modo significativo all'abuso scandaloso che ha scosso la Chiesa cattolica romana nel mio paese e altrove. E come molti laici si sentono alienati dal clero, così esiste il fatto che un numero crescente di appartenenti al clero si pensano come separati dai laici. Per esempio, lo stimato sociologo Dean Hoge in un recente studio su sacerdoti romano cattolici da poco ordinati riferisce che il 75% dei sacerdoti diocesani attivi negli USA ordinati fra il 1995 e il 1999 pensa che l'ordinazione conferisce ai sacerdoti uno status che li rende essenzialmente differenti dai laici. Il 69% di questi ordinati crede che un sacerdote deve considerare se stesso come un "uomo separato" da parte di Dio. Inoltre, il 36% di questi nuovi sacerdoti crede che i laici devono essere "meglio formati a rispettare l'autorità della parola del sacerdote". In altre parole, sembra che – certamente negli USA – ci sia un diffuso stato di fatto che dimostra come molti membri del clero romano cattolico e molti laici si vedono gli uni rispetto agli altri come differenti e irriconciliabili stranieri, addirittura alieni.

Noi non solo viviamo in una "comunità mista" chiamata "cappuccina", ma viviamo in una più grande "comunità mista" chiamata "Chiesa". Nella sua Esortazione apostolica Vita Consecrata, il Papa Giovanni Paolo II ha definito le comunità miste come quegli istituti che "si configuravano come fraternità, nelle quali tutti i membri – sacerdoti e non sacerdoti – erano considerati uguali tra di loro". Non dovremmo pensare alla Chiesa come "comunità di sorelle e fratelli nella quale tutti i membri, sacerdoti e laici, sono considerati uguali fra di loro"? L'unica strada per giungere a questa visione è la strada della riconciliazione. E come quelle comunità che vivono una vita di duplice appartenenza religiosa e sono icone e agenti di tale riconciliazione, evitando distinzioni religiose e accettando la diversità in se stessi, così dobbiamo essere noi per la Chiesa: agenti di riconciliazione che, imitando il Crocifisso, vogliamo spezzare il circolo della violenza e dare forma ad una nuova strada di essere chiesa, una nuova maniera di essere sacerdoti, non fondata sulla separazione e la sacralizzazione, ma sulla solidarietà e l'umile servizio – cioè la posizione dell'autentico frate minore.

Strategie

Riflettendo sulla giustapposizione di sacerdozio e carisma francescano della minorità, mi sono proposto di non comporre una qualche litania di rimpianti, descrivendo dettagliatamente le possibilità e i problemi reali che potrebbero sorgere o sono sorti da questa unione. Piuttosto ho pensato che fosse una migliore spesa di energie esplorare la possibilità di una ristrutturazione dell'immagine di questa alleanza, in modo da poter essere vista sempre più come una condivisione di grazia piuttosto che di dis-grazia, di una santa prassi piuttosto che di una cattiva-prassi. A questo scopo, ho cercato di evitare il modo usuale di pensare riguardo al carisma della minorità, quello del sacerdozio o quello della congiunzione dei due. Invece, prendendo in considerazione due differenti forme di ibridismo che sono molto frequenti in questo mondo postmoderno – cioè il biculturalismo e la duplice appartenenza religiosa – e, in particolare, centrando l'attenzione su interpretazioni decisamente ottimistiche di queste forme di ibridismo, ho tentato di dare una immagine rinnovata della minorità ordinata, immagine che abbia forma di non opposizione, e quindi sia complementare ed evangelica.

Implicita in questo esame è stata la riconsiderazione non solo della minorità ma anche di ciò che significa essere cappuccino e in particolare che cosa ciò significa per una fraternità e non semplicemente per una persona individualmente presa. Se è del tutto chiaro, sia storicamente che teologicamente, che il sacerdozio in nessun modo è essenziale alla vocazione francescana, sostengo invece che il sacerdozio è una componente de facto dell'identità cappuccina contemporanea e non solo deve essere riconosciuta ma accettata come tale. Se, in accordo con le più recenti statistiche, alla fine del 2002 c'erano nell'Ordine 9.093 professi perpetui e di essi 7.080 o circa il 77,9% erano sacerdoti, allora penso che non si tratti di un aspetto irrilevante, estraneo o accidentale della nostra vita comune o autoidentità. E, data la tendenza statistica dell'ultimo decennio, non sembra che questo aspetto della realtà cappuccina stia andando verso la scomparsa. È un dato di fatto che dobbiamo prendere seriamente.

Questo significa che per essere "un" cappuccino uno deve essere ordinato? Evidentemente, no. Ma, ancora, la considerazione non riguarda questo o quel cappuccino in particolare, ma la stessa natura della fraternità cappuccina che innegabilmente è "mista".

Uno dei motivi per cui non ho speso nessuna energia sullo sviluppo storico di questa realtà è perché penso che l'attuale sfida non è quella di negare tale realtà cappuccina, con il richiamarsi ad certo puro ideale francescano o a una teoria di cappuccinità che isola o addirittura nega l'importanza del sacerdozio nella nostra vocazione, ma di affrontare direttamente questo fatto, questo innegabile dato attuale, per poter offrire un'interpretazione nuova, costruttiva, positiva e autentica di questa realtà mista. La capacità e la volontà di far questo è in se stessa, così penso, un autentico gesto di minorità.

Essere una comunità mista che evita strategie di svalutazione o di segregazione, essere una comunità mista che rigetta la tolleranza come accettabile modus vivendi, essere una comunità mista che, invece, si sforza di essere una fraternità modello di dialogo, di riconciliazione, di nuova evangelizzazione e di missione è, secondo la mia opinione, una comunità disposta non solo ad accettare la minorità, ma ad accettare una minorità che è trinitaria.

La triplice fornace di amore che noi chiamiamo Trinità è una infinita ripetizione dell'altro, caratterizzata da un torrente di dare e di ricevere che non ha mai fine, come è celebrato magnificamente nel grande canto del secondo capitolo della Lettera ai Filippesi. Dio, come tre in uno, si rivela come deità nella "missione" beatifica del divino sé. Ma questo dare e ricevere, questa divina "missione" è caratterizzata da un'eterna umiltà, nella quale nessuna Divina Persona è limitata nello scambio vicendevole. Anzi, lo scambio vicendevole fra il Padre e il Figlio è così pieno che genera la Santità nello Spirito cioè lo Spirito Santo. Qui è la divina origine dell'"essere in e al di là" pieno di amore. Questa è la divina icone della minorità, nella quale non c'è un'alienazione in funzione di sé ma soltanto un servizio di complementarietà. Non c'è un qualcosa di mezzo che venga escluso, non un'esistenza "o/oppure" nell'eterno Dio, ma ciò che le nostre sorelle e i nostri fratelli dell'Asia hanno insegnato è essere una relazionalità "Yin-Yang", nella quale, al di là della coesistenza, ciascuno esiste nell'altro. Credo che la sfida di minorità fondata sulla rivelazione trinitaria sia, per noi, la stessa: permanere fraternamente ed ecclesialmente gli uni negli altri.

Come possiamo andare verso questa minorità trinitaria? Come possiamo modellare una fraternità non solo mista nel fatto ma con una spiritualità di complementarietà sufficientemente vasta da abbracciare i frati laici e i frati sacerdoti e da proiettarci al di là di noi stessi a servizio di una Chiesa che si dibatte a causa della sua stessa mista identità e a servizio di un mondo pieno di ibridismo? Credo che per rispondere a queste domande possiamo prendere alcune indicazioni dalle nostre Costituzioni, le quali nel capitolo II ammoniscono il personale formativo a far in modo "che i frati in formazione acquistino una cultura viva e coerente". Spesso pensiamo la cultura in termini di etnicità e di razza, ma la cultura, evidentemente, è una dinamica assai più vasta di tutto ciò. Questo è un fatto riconosciuto dal IV CPO (Roma 1981), che ha considerato la formazione in vista della grande diversità che caratterizza coloro che entrano nell'Ordine. Il Consiglio prosegue sottolineando l'importanza dell'inculturazione, cioè "l'integrazione dell'esperienza vissuta del carisma francescano-cappuccino nella cultura del popolo in mezzo al quale i frati vivono e lavorano". Questo, secondo il IV CPO, si ottiene mediante la partecipazione, l'apertura, l'integrazione e la conversione.

Se questo processo di inculturazione è da integrarsi nel processo di formazione, nel quale i frati singoli e le comunità sono chiamati a "superare la tendenza a crearsi un mondo chiuso e partecipano invece alle esperienze degli altri", allora credo che un primo passo verso la minorità trinitaria è quello di inculturare intenzionalmente i frati, fin dal principio, ad essere minori biculturali, che esplicitamente fin dall'inizio affrontano la realtà della natura mista della nostra comune vocazione. Normalmente molti dei nostri programmi di formazione iniziale non trattano della questione del sacerdozio fino almeno a dopo il postulato e il noviziato, se non più tardi. Mi sembra che facendo così noi perdiamo l'occasione di migliorare la capacità di un frate ad accettare la dualità complementare che è una caratteristica della vita cappuccina del XXI secolo. Se la preoccupazione dei nostri programmi di formazione iniziale è solo rivolta a quelle cose che abbiamo in comune come fratelli, allora ogni posteriore riflessione sul sacerdozio può apparire come una intrusione sgradita, che introduce distinzioni quando invece avanti ci sono state soltanto cose a tutti comuni. Allora vorrei suggerire che si formino i frati fin dall'inizio come frati che capiscono ed accettano la dualità complementare di professione e di ordinazione, che è una caratteristica della vita cappuccina del XXI secolo.

Una seconda chiave per una minorità ispirata alla Trinità è la formazione al culto di tutti i frati che li formi come minori per l'aspetto liturgico. Il II CPO (Taizé, 1973) ci ha invitati "a pregare come frati minori". Questo è uno squillante suono di tromba che ci invita a pregare e a vivere la nostra preghiera in modo tale da evitare di dare ogni e qualsiasi impressione di superiorità da parte di un frate sull'altro. Mantenere questo spirito costituisce particolare difficoltà e impegno nel contesto della liturgia ufficiale della Chiesa, perché molti studiosi attualmente pensano che alcune forme rituali nella loro essenza siano fondamentalmente un esercizio di potere. Presiedere l'Eucaristia non è un diritto ma un privilegio, e soltanto un privilegio per il servizio. Come sorgente e culmine della vita della Chiesa, la liturgia – e specialmente l'Eucaristia – deve essere la sintesi della posizione minoritica dei frati. Soltanto allora essa adempirà la visione del II CPO, che vede la preghiera – e specialmente l'Eucaristia – come un atto di conversione. Se questo non è il frutto dell'Eucaristia e degli altri atti di culto, allora il culto non solo non vale niente ma anzi effettivamente diminuisce i legami fraterni. Così le preferenze personali e le prerogative del frate ordinato non dovrebbero dominare nessun aspetto dell'ecologia liturgica cappuccina. Anzi i frati ordinati devono capire e accettare nel contesto liturgico che loro sono servitori speciali nella liturgia e loro impegno è "il bene comune spirituale del popolo di Dio [e di tutti i frati] piuttosto che… l'inclinazione personale o una scelta arbitraria". Questo è un particolare contributo che i frati ordinati possono apportare a una Chiesa, nella quale, troppo spesso, molti fedeli hanno esperienza della liturgia come causa di esclusione e di oppressione.

Infine, una terza chiave per una minorità ispirata trinitariamente è quella di allargare il circolo di collaborazione e di presa di decisioni in modo che, per parafrasare il III CPO, decidiamo non solo "per" gli altri ma "con" gli altri. Certamente come frati laici e frati ordinati siamo chiamati a collaborare gli uni con gli altri, ma alle volte il clericalismo istituzionale che ha caratterizzato il nostro Ordine nel passato ancora nel presente impedisce la collaborazione. Promuovere la vera collaborazione non solo degli altri francescani, ma anche delle nostre sorelle e dei nostri fratelli laici credo che possa aiutare a cambiare tale dinamica. Vedo che nella mia famiglia i frati si comportano in modo differente quando una delle nostre sorelle è presente. Esse hanno una maniera particolare di insegnarci come essere fratelli, anche se esse non lo sono. Mi dispiace che in questa sala non ci siano sorelle e mi domando che cosa ci insegnerebbero sull'essere fratelli e sullo stare gli uni insieme con gli altri, qualsiasi sia il nostro status ecclesiale. Spesso le nostre sorelle laiche e i nostri fratelli laici non distinguono o non possono distinguere un frate ordinato da un frate laico. Per loro siano soltanto cappuccini. Che cosa potrebbe avvenire se essi fossero sempre di più parte della nostra vita, non come "oggetto" della nostra missione e del nostro ministero, ma come co-agenti nella vita, insegnandoci proprio ad essere cappuccini? In che modo potrebbero aiutarci a ripensare la nostra complementarietà se essi seriamente fossero invitati a questa complementarietà ad ogni livello dell'Ordine?

Alcuni sosterrebbero che la missione della Chiesa sia prima di tutto svolta dai laici, che agiscono nello Spirito e di loro propria iniziativa come cristiani battezzati. Il III CPO sottolinea "la necessità del coinvolgimento dei laici, ad ogni livello, nella nostra opera di evangelizzazione". Qual è il loro ruolo in una immagine rinnovata della nuova evangelizzazione per una Chiesa che si trova di fronte alla giustapposizione di battesimo e ordinazione e alle volte ne è divisa? Come ci possono aiutare a riflettere sul modo con cui noi preghiamo, come formiamo i frati, come prendiamo le decisioni, come viviamo insieme? Che cosa ci possono insegnare circa le possibilità della mutualità quando come laici e ordinati cerchiamo di modellare nuove forme di vivere insieme?

Uno dei miei brani favoriti del IV CPO è quello che struttura il principio formativo della "partecipazione". Scopo di questo principio è di "superare la tendenza a crearsi un mondo chiuso e partecipare invece alle esperienze degli altri". E lo stesso Consiglio prosegue dicendo:

Nessuno può maturare da solo, tutti hanno bisogno degli altri… Questa apertura agli altri e questa capacità di partecipare, è fonte di arricchimento spirituale e culturale, come pure serve a superare la contrapposizione esasperata che alle volte può essere presente…In virtù di questo principio… si deve favorire la fraternità aperta… Questa apertura sarà di stimolo ad un approfondimento e ad una migliore attuazione dei comuni valori francescani.

Credo che questa sia una visione profetica che ancora deve trovare la sua realizzazione, ma penso anche che sia arrivato il suo tempo. In un mondo e in una Chiesa, feriti dalla violenza, dall'oppressione e dall'abuso, è solo attraverso la collaborazione, la mutualità e la volontà di vivere insieme gli uni con gli altri che possiamo tutti insieme fermare il cerchio di violenza e divenire autentici collaboratori del regno di Dio.

Dio, che ha iniziato questa opera buona in noi, ci conceda la grazia di portarla a compimento in Cristo Gesù, che noi professiamo Signore e fratello, divina icone della mutualità, qui e ovunque, per sempre. Amen.

Introduzione:

Apriamo la nostra riflessione con la denuncia profetica del già scomparso francescanista Lázaro Iriarte, che pone il dito in una delle piaghe ancora sanguinante della storia francescana: "La minorità è stata per l'Ordine la parte umanamente meno gradita dell'eredità lasciata dal fondatore, la prima ad essere dimenticata, sebbene fosse tanto intelligibile e così poco esposta a complicazioni giuridiche… Tutta la complessa problematica che si sviluppò nella fraternità, dopo la morte del santo, attorno alla povertà, tutte le lotte interne e gli atteggiamenti esterni, ben poco evangelici… dipesero dall'impegno impossibile da parte dei figli di san Francesco di volere 'essere poveri', senza avere il coraggio di continuare ad essere 'minori'".

Lo scopo di questa comunicazione è quello di collaborare a suscitare "il coraggio di essere minori", un coraggio che non è soltanto, e forse neppure soprattutto, personale ma piuttosto comunitario. Esiste la percezione generalizzata che noi francescani/e possiamo vivere la minorità in forme individualizzate, mentre partecipare ad una comunità minoritica ci risulta quasi impossibile. Si ha l'impressione che le strutture comunitarie siano un impedimento reale per la costruzione di un progetto minoritica di vita. Queste strutture che si convertono in appartenenza ad una rete di sistemi sono l'oggetto della nostra riflessione.

È realmente possibile una vita francescana in minorità? La domanda porta con sé la condizione di cercare di superare l'errata convinzione di parlare, supporre, desiderare la minorità comunitaria in un certo modo con l'evidenza invece che si vive, di fatto, in modo diverso. La convinzione errata genera tensioni insolubili fra la spiritualità e l'impegno, fra il desiderio e la pratica, fra il linguaggio teologico e il comportamento quotidiano, conducendo a rotture definitive. Parlare di una componente del nostro bagaglio carismatico dovrebbe includere la decisione personale e comunitaria di essere realmente disposti a camminare nella direzione di ciò che si è riflettuto. Se no, meglio lasciar andare.

Un secondo requisito previo – senza di esso non varrebbe la pena cercare di continuare – è quello di accettare una palpabile dose di rischio. Il passaggio da uno stile di vita ad un altro produce un forte sentimento di insicurezza, di fronte al quale si possono prendere due posizioni: cercare di rafforzare le strutture nelle quali sempre si era confidato e che hanno reso coerente il nostro stile di vita o, al contrario, costruire una "società di rischio" che spinge a vivere creativamente con il rischio e l'incertezza. Si dovrà passare da una comunità della nostalgia a un'altra della possibilità e della novità.
La nostra riflessione si propone, in primo luogo, di descrivere in forma succinta e forte il funzionamento di un sistema e i modi con cui vi si può appartenere. Poi cercheremo di spiegare le difficoltà e le possibilità del desiderio di vivere in maniera non sistemica nell'evidente appartenenza a una rete di sistemi. In terzo luogo cercheremo di proporre un insieme di elementi che possano condurre a un'alternativa sistemica. Infine, suggeriremo una serie di ambiti di riflessione necessari per intravedere la possibilità di un progetto di vita francescano più alternativo, meno lontano dai sistemi dominanti e, quindi, più profetico.

Parliamo, sempre meno, di rifondare la Vita Religiosa. È un'idea troppo innovativa, forse prematura, che stiamo abbandonando perché sperimentiamo come sia difficile spostare le nostre tende. Abbiamo intuito che è possibile rifondare soltanto ponendosi in relazione con il caos e la confusione del nostro tempo, per giungere così a rispondere in una forma nuova alle necessità del nostro tempo in evoluzione. Ad ogni modo, nonostante il concetto possa essere stato prematuro, il messaggio non può essere trascurato. "Noi religiosi e religiose siamo sulla soglia di un mondo sconcertante e appassionante. Questo può non essere il tempo adatto per rifondare. La nostra sfida è quella di accogliere l'oscurità e la morte, i dolori della gestazione e delle varie lotte per dar alla luce la vita". I lavori per porre in opera uno stile di vita di più alta densità minoritica sono i dolori della gestazione fino a che nasca, Dio lo voglia, una vita francescana nuova.

Minoritico è anche ciò che ci proponiamo: non vogliamo cambiare il sistema, ma almeno che il sistema non cambi noi, non uccida i desideri che il fratello Francesco ha seminato agli inizi di questa avventura. Questi desideri nascono, lo sappiamo, da Gesù stesso: quando pregò che i suoi futuri discepoli non appartenessero al mondo come neppure lui apparteneva al mondo (Gv 17,16), in realtà stava chiedendo che non appartenessimo al sistema ingiusto e inumano nel quale, frequentemente, si è configurato il fatto storico.

I. Sistemi e strutture: incidenza sulla Vita Religiosa

La VR è una realtà totalmente inserita nel contesto storico. Nonostante abbia come finalità spirituale di rendere visibile "il mistero del Regno di Dio che già opera nella storia", in realtà è l'oggi che deve affrontare e costruire la sua ragione e il suo significato. Di conseguenza non ci si può esimere dall'analisi dei suoi modi di inserimento nella storia.

1. Un "mondo di "turbini"

Il nostro mondo può essere inteso e definito come "un mondo di turbini". In qualche modo è necessario essere disposti, con tutti i rischi che ciò comporta, a entrare in questi turbini. Vediamoli in breve:

• Un turbine persistente in tutta la storia umana e oggi molto vivo è quello del potere. Si pensa che aver potere sugli altri sia il modo più efficace di autoaffermazione umana. Sempre è stato così. Ma oggi il turbine del potere è alimentato dall'informazione. In questa "era dell'informazione" chi ha in mano l'informazione ha il potere. Il mondo dei paesi e delle persone esclusi, oltre ad essere esclusi nell'ambito economico, sono esclusi anche dall'ambito dell'informazione. E tutto questo perché creare opinione è la maniera di controllare tutto: il mercato e i sentimenti, la produzione e i sogni. Il turbine del potere continua ad essere più vivo di sempre, perché la sete di essere qualcuno/a è molto lontana dall'essere appagata.

• Altro turbine, che pure viene da lontano, è quello della necessità di significato. Quanto più numerosi sono gli anni umani che la storia accumula, quanto più numerose sono le ferite universali che i popoli vanno assommando, tanto maggiormente si accumula l'oscurità sull'orizzonte del significato. Non invano la persona moderna è stata definita come "l'uomo alla ricerca di significato". Perché quando la persona trova nel mondo il luogo che dà significato ad ognuno dei suoi passi, allora il camminare nella vita si fa più leggero e più creativo. Nella genesi delle grandi alienazioni sociali normalmente alla base c'è un oscuramento del significato, uno stordimento che dà per buono ciò che si vive senza discussione. Molti attuali movimenti di massa trovano qui la loro spiegazione.

• I migliori analisti del momento attuale dicono che lo stato-nazione è in crisi e come chi sempre più ha in mano le redini del potere è il cosidetto stato-rete, alludendo a internet come ambito commerciale e politico del futuro. Se a ciò aggiungiamo la forza di quella "mano nera" che organizza l'economia a beneficio delle grandi multinazionali, le grandi mafie che manipolano a loro arbitrio il divenire economico dei popoli, potremo intuire la realtà come lo stato-nazione sia, a suo modo, uno schiavo in più del potere. Da qui deriva – e la gente in qualche maniera lo percepisce così – una perdita d'identità. Siccome non si può dominare l'indominabile, allora è per la vecchia strada dell'affermazione dei nazionalismi che non poche persone e popoli cercano di trovare la propria identità. La realtà sociale di oggi si trova immersa in questo turbine paradossale.
• La crisi del modello patriarcale è un grande turbine, perché tocca vivamente le opzioni sulle quali tradizionalmente ha poggiato la struttura della persona. Tale modello non è stato capace di resistere alla rivoluzione sessuale, all'inserimento della donna nel lavoro salariato o ai diversi movimenti di emancipazione femminista e di liberazione sessuale. Per questo le relazioni dei sessi e le relazioni intergenerazionali stanno adottando forme nuove che si distanziano dal modello patriarcale dominante fino ad ora.

• Il turbine delle migrazioni che ha posto in questione qualcosa di ancora così sacro per gli esseri umani come il concetto di frontiera. Lo stato-rete ammette la migrazione perché stabilisce le sue frontiere non sulla base di elementi geografici ma piuttosto sulla base di elementi principalmente economici. Così, anche se le frontiere si indeboliscono e le migrazioni si universalizzano, c'è sempre qualcuno che continua a controllare il cammino delle persone.

2. Libertà, sistemi e strutture

È in questa cornice fattuale del mondo di oggi che dobbiamo inserire la riflessione riguardo al sistema e alle strutture che tanto incidono sull'organizzazione e sul vissuto della VR:
a) Libertà: È la forza creatrice che definisce nella loro identità più profonda gli esseri umani, dinamizzando il loro desiderio di essere e di realizzarsi. Questa forza si esprime nella comunicazione (comunione), verbale ed esistenziale, e include ogni persona, ogni realtà, soprattutto i più deboli mediante la gratuità.
b) Sistema: È l'insieme di relazioni di produzione e di consumo sociale che possono essere programmate in un modo razionale, inglobando individui e popoli.
c) Strutture: Sono strutture stabili di comunicazione che rendono possibile la libertà delle persone, nonostante appartengano al sistema e tendano a servirlo.
È necessario riprendere queste definizioni da un angolo riflessivo:
• Non c'è dubbio che, seguendo la grande tradizione evangelica, gli impegni dei/delle seguaci di Gesù devono essere impegni per la libertà. Si crede nella misura in cui si libera. La VR deve sempre essere interpellata dalla libertà, dalla fraternità, dal desiderio di fare della storia la casa per una sola famiglia.

• La certezza condivisa da grandi settori dell'umanità è che "nel nostro tempo è sorto un sistema unitario, che ingloba in linea economico-sociale tutti gli esseri umani, partendo da una prospettiva neo-liberale, capitalista" che spinge a escludere coloro che non entrano nei suoi parametri, perché non lo vogliono o perché ne sono impediti e non possono. Questo ci conduce, assolutamente, alla negativizzazione del sistema. Per noi il sistema storico, quello che esiste, non l'ideale, è negativo, è la "corazza di ferro" della quale parlava Max Weber. A questo si dovrà pensare quando si vorrà cercare di costruire una alternativa francescana.

• Allo stesso tempo anche le strutture, in quanto relazionate (e ben relazionate) con il sistema, vanno intese come negativizzate. "Una istituzione (struttura) senza libertà finisce con divenire sistema impersonale(negativo)".

3. Dialettica sistemica

Questa negativizzazione del sistema e delle strutture che lo servono è stata sempre percepita nella storia. Per questo ci sono stati gruppi che, frequentemente, hanno vissuto la loro relazione con il sistema in forme dialettiche, profetiche. Portiamo quattro esempi:

• La vita "adéspotos" degli epicurei: Aristotele è il gran teorico della polis, e quindi del sistema: "Chi non può vivere in società o non ha bisogno di nulla per essere sufficiente a se stesso, non è membro della comunità, ma è una bestia o un dio". Più tardi l'epicureismo elaborò la teoria della "adespotìa": "(Di fronte all'oppressione del sistema) era necessario cercare in se stessi una libertà interiore che affrancasse gli uomini: la vita 'adéspotos', senza padrone. In questa parola si incentra una delle idee tipiche della nuova saggezza". Cioè, a causa dell'appartenenza ad un sistema non si può rinunciare al sistema di valori, di predisposizioni e di contenuti che alitano dentro alla persona.

• Il monachesimo antico: Si tratta di un esempio decisivo e fondante nella storia della Chiesa. Fuggendo dalle città e dalla convivenza sociale, quello che cercarono fu di sradicarsi dal sistema (economico, politico, legale, amministrativo, sociale e perfino familiare) dominante nel loro tempo per offrire un modello alternativo di essere. Cercarono di costruire quello che chiamavano "la città degli esseri umani", il sistema alternativo, includente, fraterno.

• La fraternità francescana: Benché Francesco non abbia elaborato una spiritualità antisistemica, se qualcosa ebbe chiaro è che quello che lui voleva vivere era qualcosa di differente non solamente dal comportamento sociale del capitalismo nascente ma dallo stesso sistema ecclesiale e anche affettivo.

• Il movimento sociale alternativo attuale: La corrente sociale ampiamente diffusa nel mondo in fori come quello di Porto Alegre, Seattle, Genova, Barcellona, Parigi, ecc. è un linguaggio eloquente - ostacolato unicamente da chi è installato nel sistema dominante - delle molte persone che vivono dialetticamente la loro relazione con questo sistema nella convinzione che un altro mondo è possibile.

La semplice enumerazione di questi esempi indica che la relazione dialettica con i sistemi dominanti sempre è stata presente. Porsi, a livello di pensiero e di pratica, in modi alternativi non è un impossibile eliminabile a priori. Anzi è piuttosto il contrario: la storia insegna che questi movimenti alternativi sono stati, senza dubbio, le autentiche levatrici dei cammini nuovi della vita.

4. Vita Religiosa e sistemi

Mettendo tutto insieme per poter situare la riflessione, ci facciamo una domanda di carattere generale: Quale è stato l'atteggiamento della VR in relazione al sistema dominante, alle strutture sistemiche (Chiesa) e alle sue proprie strutture legislative? Fondamentalmente non è stata una relazione dialettica ma accomodatizia:

• La VR ha collaborato in modi decisivi al rafforzamento del sistema imperante. Lo ha fatto in nome della sua idea di società (monarchismo), della sua visione della stratificazione sociale o della cultura. Dice J. M. Castello: "Non è logico, ma strettamente contraddittorio, che i religiosi, che condannano il capitalismo neoliberale, allo stesso tempo che lo fanno, abbiano poi buone università nelle quali formano i gestori meglio quotati e più ricercati dalle grandi imprese finanziarie e dalle banche che hanno i più alti profitti. E se le banche e le imprese cercano e pagano bene i giovani educati dai religiosi è perché sanno che in quelle università "i professionisti della povertà" sono educatori eccellenti dei "gestori della ricchezza". Questo non l'ho mai capito. Né lo potrò capire, per quanto cerchino di spiegarmelo". Dal sistema imperante ha ricevuto molti benefici, economici e di stima sociale. Ma il sistema non è gratuito e, quindi, la fattura che consegna e continua a consegnare è molto alta.

• La VR, globalmente parlando, si è gettata nelle braccia dell'istituzione ecclesiale nei suoi aspetti più organizzativi. Nonostante che la sua funzione nella Chiesa fosse la profezia, quella di essere coscienza evangelica, per ragioni di indole strutturale e suppostamene evangelica, la VR ha creduto che uno dei suoi principali compiti avrebbe dovuto essere quello di collaborare con la struttura ecclesiastica così come si presentava in un dato momento storico. J.B.Metz anni fa si domandava, e le sue domande ancora ci scuotono: "Dove si manifesta oggi, propriamente parlando, la tensione, secondo la mia opinione necessaria e feconda, l'antagonismo vitale fra gli Ordini e la grande Chiesa? Dove sono oggi le tensioni che caratterizzarono le origini di quasi tutti gli Ordini, dei francescani e dei gesuiti, per ricordare soltanto qualche esempio? Dal tempo trascorso dalla loro fondazione, tali Ordini non si sono collocati troppo in quel "centro" nel quale tutto si equilibra e si modera, non si sono accomodati in un certo modo alla grande Chiesa e da essa si sono lasciati come accerchiare? E, proprio per questo, non si sono lasciati trascinare in forma massiccia nel clima di crisi ecclesiale generalizzata, non si sono lasciati inserire sotto la campana di aria contaminata, in quel grigiore che getta la sua ombra sopra la nostra vita ecclesiale attuale e che invece precisamente gli uomini e le donne degli Ordini religiosi potrebbero e dovrebbero illuminare? Dov'è oggi quella capacità di shock interecclesiastico degli Ordini? Dove esercitano con passione, per quello che li riguarda, la critica profetica nella Chiesa che non soltanto è loro permessa in ragione della loro propria esistenza di sequela, ma che perfino si esige da loro, nonostante agli autentici profeti sia sempre difficile accettare e disimpegnare il loro compito?". Non faremmo bene né ad infastidirci né a rifiutare l'acqua fredda di questo bagno, perché può essere un bagno che purifica e che dà vigore.

• Le stesse strutture legali della VR hanno cercato sempre la protezione della grande legalità ecclesiale emanata dal Diritto. Così si è giunti a verificare con frequenza, anche se le nostre parole cerchino di smentirlo, che le nostre istituzioni canoniche si sovrappongono alle intuizioni evangeliche. Da questo punto di vista, non poche iniziative di minorità si scontrano con un muro insuperabile e si inaridiscono. Forse il concetto di liminarità (da limen, soglia, frontiera) che usano certi trattatisti della VR attuale ci può qui essere utile: "Liminarità è una tendenza inconscia verso la totalità, la plenitudine, la connessione palpabile con il Mistero Originante che riguarda le nostre vite sia che siamo coscienti di lui sia che non lo siamo. È un'inclinazione interna dello spirito umano che sfida qualsiasi spiegazione logica o razionale… È necessario ricordare una volta ancora che compito del gruppo liminale è la mediazione dei valori universalmente condivisi. I valori sembra che rimangano essenzialmente gli stessi, ma la loro mediazione e applicazione esige nuove espressioni in ognuno dei momenti storici e culturali… Attualmente la zona liminale è densamente popolata, molto spesso da persone che si sentono confuse, perse e sole. Le risposte che hanno dato i guru di ieri non illuminano né danno sicurezza. C'è bisogno di una nuova saggezza per il nostro tempo. Nessuno è meglio equipaggiato per fornirla di coloro che vivono completamente nello spazio liminale". La liminarità può essere un'altra alternativa alla minorità o, almeno, una base ideologica nuova per generare un riflessione su di essa.

5. "Indurire la fronte"

"Più dura della selce ho reso la tua fronte", dice Dio al profeta Ezechiele per spingerlo a affrontare il suo compito profetico. Davanti a questa specie di dichiarazione non ci dovrebbe assalire l'angoscia e lo scoraggiamento, ma piuttosto il coraggio e la forza per affrontare gli interrogativi che oggi si pongono alla comunità fraterna. Dovremmo avere il coraggio di porci delle grandi questioni: Quale tipo di strutture vogliamo costruire in realtà? Come elaborare la nostra appartenenza sistemica? Quali profondi, reali desideri operano oggi nei nostri collettivi religiosi? La comunicazione fraterna costituisce un ottimo canale per intravedere possibili orizzonti: "La parola non è una istituzione insieme alle altre, ma la base e la possibilità di tutte. Non c'è parola senza mediazioni linguistiche (idiomi) e storiche (processi comunicativi), tuttavia esse la possono pervertire, rendendosi oppressione interumana. Questo è il rischio e il valore della comunicazione".

2. Nel sistema senza essere del sistema

Già abbiamo accennato che, secondo la nostra opinione, Francesco di Assisi visse nell'ambito di un quadro sistemico senza essere del sistema, senza fare il gioco del sistema, proponendo un cammino nuovo in modi non deliberatamente dialettici ma certamente alternativi. Dopo aver descritto i meccanismi del sistema e la sua incidenza sulla VR, ci sia permesso di ritornare al fratello di Assisi.

1. Una serie di intenzioni

L'intenzione di Francesco di vivere senza far parte del meccanismo del sistema non è, evidentemente, l'unica. Si iscrive in una lunga serie che, nel campo cristiano, parte con lo stesso Gesù di Nazaret. Mettiamo in rilievo tre pietre miliari:

• È tesi comune tra i francescani che il primitivo gruppo di frati volle riprodurre il modo di vita degli apostoli. Si riferisce allo stile di vita, ideale e topicamente consegnato in sommari come quello di At 4,32-35, che ispirò e continua a ispirare la vita di non poche comunità cristiane. Il cristianesimo primitivo, come dimostrano le lettere dette "cattoliche", stando a galla sul mare del paganesimo e partendo da un'esperienza forte di minoranza religiosa, ha dovuto elaborare meccanismi di vita comunitaria che lo confermassero nelle sue proprie opzioni. Fino a quando si è mantenuto in questa posizione di vivere nel sistema senza essere del sistema? Forse fino a che lo stesso Paolo ha intuito che offrire la fede "alla famiglia" avrebbe potuto darle garanzia di continuità? È stato questo passo l'inizio dell'appartenenza al sistema imperante dell'essere cristiano? Mai lo sapremo. Ciò che invece risulta certo è che la "vita apostolica", come stile di vita non dipendente dal sistema, ha ispirato ancora il cammino di molti cristiani.

• Sempre è stato detto che la prima grande pietra miliare della storia cristiana nella quale si vuole riprodurre la vita degli apostoli fu l'antico monachesimo. Tuttavia in realtà la cosa non fu così: sembra che il grande numero di monaci e eremiti sorti fra i secoli III e V ebbero come ideale di essere cittadini nuovi della "città degli esseri umani", costruire un progetto sociale umanizzatore ispirato alla spiritualità cristiana. Cioè, la loro fuga mundi è il volto della loro risposta interiore a un sistema sociale e politico che non si accetta, a stili di vita strutturata che, secondo loro, non sono veri. In questo senso, anche se la spiegazione posteriore possa essere quella che allude alla vita degli apostoli, è certo che il monachesimo antico è una risposta al sistema in forme di estremo allontanamento e disconnessione.

• È probabile che questa maniera di pensare influisse su Francesco di Assisi attraverso i movimenti laicali popolari del medioevo. Tuttavia probabilmente non troveremo né in Francesco né nella primitiva comunità un pensiero elaborato riguardo a questo. Il classico tema veterofrancescano di "uscita dal secolo", per quanto gli stessi autori dell'epoca lo interpretino con il paradigma dell'abbandono del mondo, è piuttosto la decisa opzione di non comunicare con i meccanismi sociali che, nel modo di sentire di Francesco, si scontrano con la sua opzione evangelica. Non è tanto una fuga quanto un pratico porre un discussione. La novità di Francesco (e di molti altri gruppi nel corso della storia) è voler vivere questa opzione senza uscire dal mondo e, nel caso di Francesco, di farlo non in modi dialettici ma fraterni. Vista l'istituzionalizzazione posteriore dell'Ordine era il suo un intento destinato al fallimento?

2. Strategie

La volontà di Francesco, il suo desiderio di vivere nel sistema in modi non sistemici, si basò su una serie di strategie conosciute da tutti:

• Per l'aspetto dell'economia: rifiuto di ogni titolo di proprietà immobiliare e anche mobiliare, nella convinzione che il fatto di non avere abitazione propria fosse una maniera fattibile per la sua comunità, come lo era nel caso dei diseredati o di coloro che pagavano un locatario; rifiuto assoluto del denaro in modi esagerati che indicano l'enorme prevenzione contro i pericoli che derivano dal suo uso (accumulazione, ostentazione, potere); grande prevenzione contro la cultura intesa come istanza di superiorità e di potere; prevenzione contro un'attività mercantile che esiga investimenti a causa della proprietà. In definitiva la questione non sembra essere se Francesco permetta case o no, libri o no, denaro o no, lavori specializzati o no. La originalità poggia nel cercare di vivere in modi non sistemici le realtà sulle quali si fonda il sistema. Siccome non sapeva elaborare un'alternativa più precisa (forse all'epoca non era possibile), formula una visione differente nei modi comuni della proibizione.

• Per l'aspetto dell'onore sociale: La proibizione di ricorrere alla Curia chiedendo documenti che garantiscano la sua identità e la conseguente approvazione sociale è intesa come il desiderio di offrire una differente possibilità di inserirsi nel fatto sociale; la non accettazione di cariche o di funzioni amministrative non soltanto indica un distaccarsi dal pericolo che comporta il maneggiare denaro ma significa anche di dichiarare in quale livello sociale uno vuole situarsi, fuori dai meccanismi di promozione e di posizione; la componente non clericale dell'inizio, al di là delle discussioni storiche nelle quali si è irretita la prima comunità, vuole situare l'opzione francescana in quel terreno non facilmente comprensibile da parte di una struttura ecclesiale alla quale risulta connaturato il clericalismo; I modi peculiari di evangelizzare (sia con l'esempio come "non contro i chierici"), vuole disegnare un modo di offerta che si situa piuttosto nella benignità e nella complicità del cuore più che nell'autorità di colui che può insegnare; la resistenza alla formulazione giuridica della Regola, come lo dimostra il tortuoso processo che culmina con la regola bollata, indica la prevenzione di gettarsi in braccio alla consacrazione giuridica di uno stile di vita che era chiamato all'alternatività.

3. Lo ottenne?

Questa può essere la domanda di chi legga il fatto primitivo francescano da un punto di vista di una situazione alternativa al sistema. Probabilmente la risposta esatta non è né sì né no. L'intenzione è già in sé un valore, come il valore della profezia anche se ancora si debba compiere. La verità delle utopie non è tanto nel loro adempimento quanto nella loro capacità di suscitare, di suggerire, di interpellare. In questo senso, la sopravvivenza delle domande, in concreto della minorità, è, senza dubbio, una eredità della profezia francescana che ci giunge fino ad oggi. Il prezzo pagato, di dura esclusione, ha significato quando un grande numero di frati francescani/suore francescane di oggi accolgono ancora con coraggio la sfida, antisistemica e allo stesso tempo fraterna, di Francesco.

3. L'itineranza come correttivo del sistema

Tutti sanno che i sistemi richiedono stabilità. Le condizioni cambianti, soprattutto in campo politico, derivano dall'instabilità dei mercati dei valori e, di conseguenza, degli investimenti. Il sistema, soprattutto il denaro, vuole stabilità. Per cui l'itineranza è un correttivo del sistema, una cannonata nella sua linea di galleggiamento.

1. Dinamismi dell'itineranza

L'itineranza non nasce per generazione spontanea nella spiritualità cristiana e francescana. In essa opera una serie di dinamismi che la rendono possibile:

• Il concetto della creazione come casa comune: Partendo dalle antiche esperienze religiose, e passando attraverso l'AT, la fede cristiana ha creduto che il mondo sia una casa comune per tutto il creato. Francesco lo ha visto così, sia per ragioni di origine che di destino. Intendere l'appartenenza al creato come ad una casa a cui si è destinati genera un nuovo tipo di relazioni senza limite di apertura all'altro.

• La comprensione dell'umanità come famiglia: Il sistema continua a servirsi del concetto socioeconomico di "caverna", di tribù, di nucleo ristretto, di club privato. Tuttavia non è tanto un settore della creazione che sopravvive perché si impone alle altre specie e alla realtà sociale avversa, ma per la certezza, molte volte oscurata, di possedere lo stesso codice genetico. Francesco sperimentò misticamente questa consanguineità. Tutti viviamo insieme nella medesima casa e per questo tutti siamo fratelli e sorelle, ci amiamo e mai è giustificata la violenza tra familiari.

• Lo sguardo al cuore: L'itineranza si blocca quando si guarda alla realtà storica dal punto di vista di lotta sociale dovuta agli interessi degli uni contro gli altri. Questa è la maniera con cui propriamente guarda il sistema. Al contrario, una lettura della realtà che parte dal cuore apre le porte al "transitivo", rendendo possibile che i cammini umani si incrocino e si allarghino. Le primitive biografie francescane dicono che Francesco aveva uno sguardo semplice, così come i suoi frati. Forse la ragione potrebbe essere che lo stesso Francesco, come dice la "Considerazioni sulle Stimmate" 3, fu guardato "amorosamente" da Gesù. Questo dinamismo dello sguardo verso l'interno rende possibile la transitorietà sulla quale si basa ogni itineranza.

• La relativizzazione del concetto di frontiera: Il sistema si àncora al concetto di frontiera. In realtà, i progressi che si sono fatti negli ultimi tempi ricercando di rendere più flessibile il concetto di frontiera o sono mossi soprattutto da interessi economici (UE) oppure hanno sperimentato la mancanza di appoggio dei paesi più sistemici ai quali non interessa tale permeabilità. L'itineranza perfora lo spesso muro della frontiera per considerare il mondo come un unico ambito dove, prima di tutto, deve regnare la giustizia e il diritto. Le peregrinazioni di Francesco e dei suoi primi frati, in Terrasanta, forse a Santiago di Compostella, non devono essere viste semplicemente come pratiche religiose dell'epoca, ma come comportamenti propri di chi considera la vita entro la grande cornice della relazione fra paesi.

2. Itineranza in opposizione a sistema

Lo stile di vita francescano può essere inteso come un fraterno confrontarsi con il sistema. L'itineranza sarebbe una maniera di far faccia a detto confronto. Mettiamo in rilievo alcune sfumature:

• Il modo itinerante dei primi frati: Sembra che la struttura conventuale, di insediamento, non sia stata presente nei primi passi della famiglia francescana, anche se non tardò ad arrivare. Il Testamento lo ricorda con vivacità. Non si devono sottovalutare le intuizioni carismatiche più basilari del Francesco che vive il Vangelo senza coazione, in totale libertà, con strutture quasi inesistenti. Al di là delle sfumature che si possono fare a questa posizione iniziale, ciò che non si potrà negare è che l'itineranza fu un'opzione naturale e deliberata di fronte alle forme religiose di vita stabile ben conosciute dallo stesso Francesco. Il sistema impose presto la sua legge e puntò alla stabilità del convento, anche se lo fu in modi meno stabili che presso gli altri Ordini.

• La missione francescana nell'itineranza: Così fu intesa e vissuta all'inizio. Il piacere di quella libertà è ricordata anche nel Testamento. Certamente ci possono essere stati degli abusi, ma il sistema si incaricò bene di reprimerli. Con questa repressione si ruppe un modello di missione di taglio non sistemico, di offerta, di esortazione, che avrebbe potuto avviare ad una maniera di evangelizzare ad alta componente ecumenica.

• L'obbedienza francescana come itineranza: Il sistema esige obbedienza cieca a quella "mano nera" che regge i destini sociali ed economici e che nasconde l'agire dei potenti. Francesco intende l'obbedienza in modo diverso: non è qualcosa esigito da ragioni organizzative, ma una forma di garantizzare – si passi l'espressione – la libertà di Dio e quella della persona stessa. L'obbedienza è la libertà di appartenere, la libertà di entrare nel cammino evangelico. Per questo "colui che nella fede si lancia nell'obbedienza della libertà perché Dio possa agire con libertà, fa in modo che si liberino altre energie che di per sé non sono a disposizione dell'uomo". Queste "altre energie" sono quelle che possono configurare un sistema di vita differente, fraterno.

• Una nuova cittadinanza: Già abbiamo detto che il sistema negativizzato si articola sulla vecchia dialettica dominatore-dominato. Il Vangelo, e il francescanesimo in quanto evangelico, postula una nuova cittadinanza, quella che fa del vasto mondo e della famiglia umana la sua vera casa. La pittoresca scena di Fioretti 11, nella quale Francesco fa girare frate Masseo per sapere quale strada prendere disegna un profilo utopico del francescano: uno che fa molti giri davanti al mondo nella certezza che, cada dove cada la sorte, lui sarà a casa. Dice D. Flood che i frati "rifuggirono da una stabilità che supponesse un ascriversi ad uno stato sociale, che era ciò che la politica comunale voleva da loro ogni volta che, come religiosi esemplari, avevano cominciato a dimostrare la loro capacità (Rnb 17,10-13). Se avessero investito molto in un domicilio, qualsiasi fosse stata la giustificazione di tale investimento, presto sarebbero passati a far parte dello schema sociale". Questa rinuncia all'appartenenza sistemica è quella che può dare alla luce la nuova cittadinanza.

3. Impegni per recuperare l'itineranza all'interno della fraternità

Il miracolo di una vita francescana itinerante non sboccerà se l'itineranza non è coltivata molto esplicitamente nell'ambito interno delle nostre strutture di vita. In questo senso rimangono irrisolti impegni come quello di superare ma "monasterizzazione" del nostro stile di vita che ci accompagna da vari secoli; l'internazionalizzazione della famiglia francescana superando i ferrei limiti delle demarcazioni provinciali e anche locali; la rotazione delle cariche come simbolo di una fraternità effettiva, al di là della rigidità della norma canonica; l'incorporazione reale del fenomeno delle migrazioni attuali come maniera concreta di inserirsi nell'itineranza.

Per Francesco il testo di 1Pt 2,11 ("come pellegrini e forestieri") era un testo molto amato. Secondo l'esegesi attuale la patria a cui allude 1Pt è la comunità. Dalla comunità l'itineranza riceve la forza per credere in essa, il coraggio per non decadere. Senza l'appoggio comunitario, l'itineranza sparisce e apparisce la stabilità sistemica. Forse per questo, il nostro vigore comunitario potrebbe essere misurato dal vigore della nostra vita itinerante.

4. Impostazioni riferenziali

Se percepiamo la dialettica sistema/alternativa, dovremmo elaborare alcune impostazioni riferenziali trattando il tema della minorità:

1. Porre in discussione l'indiscutibile

Trattare concetti, valori ed esperienze "consacrate" può produrre la reazione di rinunciare a discutere l'indiscutibile. Tuttavia, discutere l'indiscutibile è qualcosa che appartiene all'essenza della profezia e della sequela di Gesù: "Il discepolato cristiano consiste nel vivere in questo mondo nel modo in cui Cristo visse nel suo: toccando i lebbrosi, tirando fuori dal pozzo asini in giorno di sabato, ponendo in discussione l'indiscutibile e mettendosi in relazioni con le donne". Chi comprende bene l'orientamento evangelico dovrebbe avere il coraggio e il vigore di porre in questione ciò che si ritiene indiscutibile da parte del sistema. Da questo punto di vista nessuna realtà può essere esente dall'analisi e dal discernimento. La componente gerarchica della fraternità, dei suoi modi sistemici di vivere socialmente, del suo stile di connessione e di collaborazione con il sistema ecclesiale, della sua dipendenza da modi di vita economici che suppongono grandi servitù, ecc., queste dovrebbero essere le cose indiscutibili da discernere se sono tali o no. In questa capacità di discernimento si verifica il desiderio reale di cambiamento.

2. Di fronte al pensiero unico

Anche se proviene dal campo economico, l'ideologia del pensiero unico si applica a tutta la realtà umana, sociale e anche ecclesiale. "È l'ideologia che ha manifestato la fine delle ideologie. È l'ideologia dominante che presenta se stessa come naturale; come tale, aspira ad essere unica e si propone come indiscutibile e come contesto al quale non possono partecipare se non gli esperti". Questa maniera di considerare la realtà si dovrebbe sempre trovare di fronte l'alternativa, la pluralità, la minorità. Pretendere di considerare le cose soltanto in una maniera significa ridurle e annichilirle. Colui che percepisce la novità della minorità gestisce ciò che è politicamente corretto e inizia cammini di vita che aprono cammini che non cedono al primo impulso della norma consacrata dal sistema. Colui che fa questo, comprende, meravigliato, che i cammini possibili sono plurimi, e che il pensiero unico, presentandosi come unico, sostiene un inganno.

3. Impostare di nuovo il tema dell'onore sociale

"Quando i Vangeli ci spiegano l'aspetto centrale del messaggio di Gesù, pongono due condizioni per comprendere e vivere il centro del Vangelo. Soltanto due condizioni. Quella che si riferisce al denaro e quella che si riferisce all'onore". Le istituzioni religiose hanno avuto bisogno dell'onore sociale per avere un posto rilevante in una società dalla componente religiosa. L'onore, frequentemente, ha influito sui ranghi sociali elevati, è intervenuto direttamente negli ambiti delle decisioni pubbliche. Se si vuole comprendere l'alternativa della minorità è necessario impostare di nuovo il tema dell'onore al ribasso, sapendo che, come Gesù fu uno "senza onore", così lo deve essere chi lo segue, convinto che è possibile mantenere la dignità e il piacere per la vita anche se non si sia nel circolo dell'onore.

4. Coscienza all'interno del sistema

I teologi attribuiscono alla VR la finalità di essere coscienza e forza di shock all'interno del sistema ecclesiale e anche sociale. Se si perde questa funzione profetica, la VR perde la sua finalità primigenia e il suo orizzonte naturale. In questo caso la minorità spinge decisamente a un recupero di questa funzione di shock, del lavoro impagabile di offrire continue alternative a una serie di sistemi che, per loro stessa dinamica, si anchilosano e divengono abitudinari, insomma si disumanizzano. Le conseguenze dell'uno o dell'altro atteggiamento per il divenire della Chiesa, degli Ordini religiosi e anche della stessa società, sono di fondamentale importanza. Se un CPO non fosse elemento di shock neppure per gli stessi cappuccini, come lo potrà essere per la grande Chiesa e, addirittura, per la società?

5. Lo spostamento verso il margine

Per quanto possa risultare duro, la minorità porta a correggere la prospettiva del gruppo fraterno. La prospettiva, più interessante dello stesso risultato, indica l'orizzonte al quale tende, il desiderio che muove l'interiorità, il sogno che si accarezza. La prospettiva svela l'orientamento e il futuro. Per questo è così decisiva. Chi comprende la minorità potrebbe vedere che la liminarità, la possibilità di una vita al margine, in connessione con la realtà del margine e di coloro che sono al margine, è una prospettiva possibile per un Ordine minoritico. Se il margine (sociale, ecclesiale, affettivo, economico, ecc.) ci è estraneo, parlare di minorità sarà poco più che un hobby spirituale. Per questo l'autentico interrogativo per la minorità non viene dalla spiritualità ma dal margine sociale, da quelle persone e entità che sono, per necessità o per opzione, ai margini della vita.

6. Contro il sistema, comunione

La persona di mentalità sistemica obietta col dire che non si può vivere senza sistemi. Perché non utopizzare un "sistema di comunione"? Non dice il Vangelo "non sarà così fra di voi"(Lc 22,26)? C'è possibilità di sopravvivere come gruppo rafforzando i meccanismi della comunione. Se al sistema si oppone la dissoluzione, l'individualismo, la rottura, evidentemente il fallimento sta in agguato alla porta. Ma, se gli si opponesse una comunione curata, rafforzata, attualizzata, con contenuti? Non sarebbe essa stessa il nucleo di una vita significativa-minoritica? "Essa, in quanto chiesa, non può avere titoli di proprietà, né firmare contratti, né stabilire leggi del sistema, ma soltanto aprire incontri di comunione in gratuità, dove tutto si perdona e si condivide nell'amore". Ricreare la comunione ogni giorno è la migliore maniera di affrontare la realtà sistemica che disumanizza. È qui dove la fraternità dovrebbe mostrare il suo volto più autentico.

7. In collaborazione con movimenti non sistemici

Forse è necessario, dato che le nostre forze profetiche come istituzione non sono eccessive, cercare di connettersi con istituzioni civili di taglio non sistemico, alle quali, con generosità, si potrebbe dare appoggio fraterno. ONG come Greenpeace, Amnesty International, o altre, possono, ad un dato momento, essere canale adeguato per dare via di uscita al nostro desiderio di modi di vita alternativo-minoritici. Forse può essere giunta l'ora di guardare la realtà sociale come un ambito adeguato per il nostro stesso carisma, e in nessun modo come un nemico alla porta.

8. Un invito alla volontà e al segno

Questa dovrebbe essere la conclusione di questa sezione. La volontà, per la sua connessione con il cuore, è il soggetto a cui si dirigono questo tipo di riflessioni. Se la volontà si mantiene insensibile, impermeabile, circondata da mille difese, se non c'è un'apertura profonda a nuove impostazioni per impossibili che appaiano oggi, tutto questo discorso non troverà un radicamento storico. Inoltre si dovrà fare appello al linguaggio del gesto come linguaggio di verità e di futuro. Perché il gesto non cambia il sistema, ma tuttavia parla di altra possibilità, di un tempo nel quale le cose potrebbero essere in maniera diversa se si prendesse un determinato orientamento. Per questo, il sistema teme il gesto. E di conseguenza il gesto è, oggi come oggi, e in molti casi, la nostra unica patria possibile. Bene lo dice E. Galeano: "Sono cose piccoline. Non pongono termine alla povertà, non ci fanno uscire dal sottosviluppo, non socializzano i mezzi di produzione e di scambio, non espropriano le caverne di Alì Babà. Tuttavia forse possono scatenare la gioia di fare, e tradurla in azione. Ma, infine, operare sulla realtà e cambiarla, anche se si tratta di poco, è l'unica maniera di provare che la realtà è trasformabile".

5. Sulle strade della minorità

Anche a rischio di non essere bene interpretato e data la componente pratica secondo la quale, in linea con il VI CPO, vuole essere focalizzato questo stesso VII CPO, mi permetto di enumerare alcune piste di minorità che potrebbero essere prese in considerazione da questo Consiglio Plenario:

• Il superamento di pregiudizi: Se i pregiudizi di sempre, ideologici, morali, religiosi, influiscono sulle nostre decisioni, mai potremo fare un passo avanti. È necessario trattare il tema della minorità partendo da una novità ideologica, non partendo dalle posizioni di sempre, perché, in questo caso, il risultato sarà quello di sempre.

• Petizione che non si nominino più vescovi cappuccini: Seguendo la 2Cel 148, nella quale Francesco pregò il Signor ostiense che "se volete che i francescani portino frutto nella Chiesa di Dio, manteneteli e conservateli nello stato della loro vocazione e riportateli in basso anche contro la loro volontà", forse si dovrebbe riflettere sulla capacità di segno e di catechesi sulla minorità per l'Ordine che supporrebbe la rinuncia all'episcopato come decisione cappuccina, facendo vedere che il nostro contributo alla Chiesa vuole essere la profezia ai margini.

• I santi ci fanno perdere la minorità?: Già Francesco aveva avvertito nella Ammonizione 6,3 che "è grande vergogna per noi servi di Dio, che i santi abbiano compiuto queste opere e noi vogliamo ricevere gloria e onore con il semplice raccontarle". In questa dinamica ci possiamo considerare anche noi in questa nostra epoca, mediatica e globalizzante, nella quale le canonizzazioni vengono trattate in un modo che è causa di allontanamento dalla minorità. Non sarebbe interessante esercitare qui la nostra capacità di discernimento?

• Lo "scandalo" dei tre gruppi di frati minori: Non c'è dubbio che, da un lato, la realtà storicamente differenziata di tre gruppi di frati minori ha supposto una ricchezza per la vita della Chiesa e del francescanesimo. Tuttavia molti frati l'hanno vista e la vedono come uno "scandalo" in un Ordine che ha la fraternità come nucleo principale del suo carisma. Se noi non siamo capaci di recuperare la fraternità unica e perduta, come possiamo poi parlare al mondo di oggi, così diviso, di un'unica fratellanza? Ci sono frati cappuccini che vedono questo come un impegno di minorità, almeno per ciò che riguarda il nome. Potrebbe essere incluso nei contenuti.

• Le case di più di cento anni: Alcune delle nostre case nella vecchia Europa hanno più di cento anni, addirittura più centinaia di anni. Questo tipo di abitazioni determinano l'ideologia e la pratica di uno stile di vita che, per contesto storico, non si adegua bene alla nuova spiritualità della minorità. Non sarebbe utile riflettere su questa realtà?
• I santuari e la loro dinamica: Alcune comunità cappuccine particolari sono inserite in santuari mariani o di altro genere. Anche riconoscendo il grande lavoro ministeriale che frequentemente si svolge in tali luoghi, forse si dovranno anche percepire le numerose servitù che questo tipo di presenze portano con sé, particolarmente per ciò che riguarda aspetti economici vicini alla minorità. Non dovrebbe il Consiglio dire qualche parola riguardo a questo tema?

• Lavoro non clericale: Le fonti di entrate di una grande parte dell'Ordine derivano dall'attività religiosa. "Vivere della religione" è sempre qualcosa di pericoloso. Per cui si dovrebbe dire una parola sul lavoro laico per conto di estranei come modo minoritico di esistenza. Questo diviene particolarmente interessante nel campo della formazione dei candidati all'Ordine.

• Una formazione teologica minoritica: Non c'è dubbio che si possa avere una buona formazione, teologica e civile, nel quadro della minorità, sempre che essa non porti a generare strutture educative di fama e di grandi investimenti. Non si dovrebbe rivedere lo stile di formazione teologica che viene data a non pochi frati giovani del Terzo Mondo che vengono a formarsi in Europa?

• Diseuropeizzazione dell'Ordine: È un tema legato a quello precedente. Il nostro Ordine, di origine europea, ha mantenuto questo livello di eurocentrismo più per appartenenza a un sistema ecclesiale europeo che per un'opzione di gruppo. Forse è il momento di riflettere su questo argomento da un punto di vista della minorità: più universali per essere più minori.

• Lavori di evangelizzazione spirituale più che religiosa: Il ministero di molti cappuccini nel mondo si inquadra soprattutto in impegni di indole religiosa. Tuttavia oggi il mondo moderno chiede più spiritualità che religione. Forse questo campo della spiritualità pratica sarebbe un terreno da scoprire da coloro che si dicono minori. Che cosa facciamo, per esempio, nell'accompagnamento dei processi di fede dei giovani in vista semplicemente della maturazione della loro fede? Quali risposte diamo, come Ordine, alla creazione di una spiritualità riguardo ai cosiddetti lontani dalla fede?

• L'inserzione, questione da risolvere: Sempre è stato detto che il cappuccino è uomo del popolo. Tuttavia: lo è stato qualche volta, a livello di Ordine, assumendo le strutture sociali del popolo? O, invece, ha cercato di avvicinarsi al popolo da una realtà "quasi-monastica"? Non sarebbe venuto il momento di dare un impulso decisivo a uno stile di Ordine realmente inserito in ambienti popolari, cosa che favorirebbe l'incontro decisivo con maniere minoritiche di vivere?

Conclusione

Concludiamo questa comunicazione facendo quattro sottolineature basilari che, in fondo, sono raccomandazioni fatte partendo dalla certezza dell'accoglienza fraterna.

• Acutizzare la coscienza dell'appartenenza sistemica: Se non si prende coscienza autentica che la vita francescana è immersa nei diversi sistemi come parte componente e collaboratrice con essi; se non si percepisce la necessità di elaborare una impostazione che delimiti questi sistemi, la difficoltà di intuire un progetto di vita minoritica alternativo sarà molto grande.

• Rinnovare l'intenzione di Francesco in un contesto nuovo: Ha certamente senso rinnovare il proposito di Francesco di vivere in relazione con il sistema ma senza essere del sistema. Il contesto sociale è cambiato, immersi come siamo nei turbini della globalizzazione. Sarebbe molto utile alla società e alla Chiesa l'offerta alternativa di una maniera di concepire la vita partendo da impostazioni non sistemiche. Forse questo può essere l'apporto specifico che si richiede alla vita francescana.

• Le grandi possibilità dell'itineranza: Sono quante quelle della minorità o anche di più. L'itineranza si connette molto bene con un mondo in cambiamento come il nostro e svela molte possibilità di fronte alla ricerca di un progetto nuovo di vita francescana, sia verso l'interno che verso l'esterno della fraternità.

• Ponderar bene l'atteggiamento: Superare l'atteggiamento negativo di colui che dice che questo non è possibile; superare anche la posizione di poca fede di colui che dice che forse questo è possibile, ma lo dice senza avere l'intenzione di realizzarlo; andare al di là dell'atteggiamento di autoinganno di colui che dice che è possibile, ma che è sufficiente cambiare qualcosa di periferico; mirare all'atteggiamento creativo di colui che pensa che è possibile se decidiamo di farlo.

Nel tempo che ci vuole per leggere questa relazione, millequattrocento bambini saranno morti di fame o per cause connesse. Seimila moriranno per malattie derivate da acqua infetta, diarrea, acute infezioni respiratorie, malaria e scarsa igiene: tutte malattie che si possono prevenire. Trascorsi alcuni pochi minuti, ottanta bambini sotto i quindici anni saranno contagiati dal virus che causa l'AIDS e, mentre sto parlando, settanta bambini moriranno di questo male tremendo. Undici milioni di bambini nell'Africa subsahariana, resi orfani dall'AIDS, stanno lottando per trovare nutrimento e speranza per poter sopravvivere. Due milioni e mezzo di bambini cercheranno di vivere con l'HIV/AIDS e meno del 5% di essi avranno possibilità di ottenere un trattamento antivirus.

Nei prossimi minuti ventitré bambini diventeranno fatale bersaglio nei conflitti etnici e religiosi che scoppiano dappertutto nel mondo. Soltanto nell'ultimo decennio sei milioni di bambini sono rimasti senza casa e dodici milioni sono stati feriti o mutilati, giacché i civili, non i combattenti, sono divenuti i principali bersagli e costituiscono il 90% delle vittime delle attuali guerre etniche e religiose.

Mentre sto parlando, trecentomila bambini sono costretti con la forza ad entrare negli eserciti e nelle milizie, usati per missioni suicide, come bande strategiche di stupro dei nemici e per altre numerose attività terroristiche. Sono essi che i loro comandanti adulti e i loro ufficiali bambini mandano nelle prime linee delle battaglie o nei pericolosi campi minati avanti alle altre truppe.

Quindicimila persone oggi fuggiranno dalle loro regioni native, cercando di sfuggire alla violenza delle zone di origine; e la maggioranza di questi rifugiati saranno bambini.

I bambini saranno i più traumatizzati emotivamente e i più che subiranno abusi fisicamente fra i cinque milioni e mezzo di persone sradicate ed esiliate solo quest'anno a causa dell'ondata montante dell'intolleranza religiosa e degli scontri etnici in tutto il mondo. Nel decennio 1990 una persona su 120 – cioè cinquanta milioni di persone – è stata forzata a fuggire dalla propria casa a motivo delle guerre o delle lotte civili. E bambini saranno la maggior parte delle tremila persone che oggi (un milione e duecentomila bambini quest'anno) che saranno vendute in schiavitù o in forzata prostituzione, sequestrati in campi di stupro, vittime della nuova mortale campagna che usa la violenza sessuale come merce e come moderno modo di guerra.

Mentre noi stiamo riflettendo sul significato della minorità, del potere e dell'itineranza nel nostro mondo di oggi, sappiamo che più di seicento milioni di bambini nel mondo vivono in assoluta povertà, il 50% di tutti i bambini nelle nazioni in via di sviluppo sono sottonutriti, 153 milioni di bambini sotto i cinque anni stasera andranno a letto con la fame.

Questi fatti disparati, presi insieme, danno uno spaventoso quadro della situazione di estrema miseria e costituiscono una sfida estremamente forte alla nostra solidarietà verso la nuova generazione. Prima di chiuderci in una teoria formativa che ci possa aiutare a guidare il nostro cammino religioso attraverso il ventunesimo secolo, è necessario che sondiamo la nostra conoscenza di questo "mondo delle situazioni estreme" e consideriamo bene i presupposti psicologici e organizzativi che stanno alla base della nostra sfida teologica.

Il mondo delle situazioni estreme: un tempo di povertà globale e di violenza intranazionale

Già nei suoi primi momenti il XXI secolo rivela in modo drammatico priorità e sfide differenti da quelle che hanno caratterizzato la maggior parte del XX secolo. Andato è il mondo così fiducioso della modernità. Le sue costruzioni religiose di certezza, universalità e uniformità sono state sostituite da discorsi di preoccupazione per le tradizioni perdute, esigenze ignorate, diritti negati, posizioni assunte, voci soppresse e storie non accettate.

Il secolo XXI si prepara ad affrontare seriamente le situazioni serie e contrastanti della sofferenza, che si presentano anche nelle varie e differente strutture dei paradigmi secolari e fondamentalisti. Centrale alla sua attenzione è il mondo delle situazioni estreme ed è in esso che Dio si rivelerà amorosamente e/o sarà negato recisamente, nelle origini e nello svolgersi della sofferenza globale.

Le tragiche esperienze di bambini a cui mi sono riferito sopra hanno una loro base comune e un triste svolgimento. Ognuna di esse è radicata in una povertà che aumenta e che si fa più vasta, che ora viene esacerbata dallo scoppio di conflitti internazionali, religiosi ed etnici. Mentre la natura e la frequenza delle crisi internazionali sono cambiate in modo drammatico e si sono ridotte, c'è stata una proliferazione di conflitti locali e regionali basati sull'etnicità, la nazionalità o la religione che si servono molto di mezzi di violenza de-centrati e spesso terroristici.

Società e culture, già ferite dalla storia di dominio straniero, devono ora lottare con una volatile combinazione di una sicurezza umana inadeguata, di istituzioni politiche instabili e ingiuste, di pagamenti di debiti schiaccianti agli architetti e primi beneficiari della globalizzazione e di virulente tensioni di violenza tattica, cose che ora stanno divenendo comuni nelle lotte etnico-religiose dei fondamentalismi.

Il mondo delle situazioni estreme, contesto e soggetto del nostro lavoro per un regno redento e libero, è un mondo precariamente collocato fra le dinamiche della povertà globale e le dinamiche di violente lotte sociali inserite nel contesto locale.

È qui che la formazione religiosa deve prendere un nuovo interesse e acquisire nuova esperienza, nel punto di intersezione dove vengono a scontrarsi la schiacciante disuguaglianza economica e le contrastanti esigenze culturali. Si tratta di un cambiamento significativo e di una sfida di grande respiro.

Per la maggior parte del XX secolo le comunità religiose hanno appoggiato e aiutato lo sviluppo della "cultura parrocchiale" della Chiesa, rete assai stabile degli interessi ecclesiali, della compassione regionale e dell'orgoglio provinciale. La sfida che si presenta alle comunità francescane del XXI secolo è lo sviluppo di una nuova "cultura della missione internazionale", che sarà caratterizzata da una rinnovata attenzione all'amore salvifico di Dio e alla sua benigna compassione per il mondo, da un rafforzamento della qualità della preghiera e della comunione, da una rinnovata attenzione alla missione al di là delle frontiere e in mezzo alle culture e da una formazione permanente che vede il suo ruolo nell'"ecologia della disuguaglianza" nella quale ci troviamo.

È ormai divenuto evidente a molte comunità religiose che noi viviamo ora in un mondo complesso e globalmente interdipendente. La visione formativa che nel passato sottolineava l'uniformità culturale e la privatezza etnica nella vita religiosa sta ora cedendo il passo ad una differente visione che mette in luce un mondo di profonde diversità. La vita religiosa oggi è maggiormente sensibile al fatto che i cattolici formino una comunità di culture molto ricche e varie, che esprimano una sola fede con molte voci. Questa coscienza si è tradotta in un aumento dello studio delle lingue e nello sviluppo di programmi di formazione interculturali nella formazione religiosa. Le liturgie nelle parrocchie e nelle comunità religiose ricercano nuove forme con cui celebrare la chiesa globale nelle riunioni della chiesa locale.

Ma la formazione religiosa si trova di fronte ad una sfida veramente unica: quella di sviluppare una pedagogia che aiuti i candidati ad oltre passare le barriere sia economiche che culturali. Mentre l'andare oltre le linee culturali implica di entrare simpateticamente nella lingua e nei costumi degli "altri", l'andare oltre le linee della classe sociale significa un riallineamento del proprio orizzonte di potere e di responsabilità nella società, nella comunità e nella Chiesa. Oggi il ministero della formazione deve non solo prendere in considerazione la sensibilità del candidato riguardo alla diversità culturale e la sua accettazione di essa, ma anche la sua disponibilità a confrontarsi con la crescente disuguaglianza economica che si manifesta ad ogni livello della società.

Molti giovani religiosi possono percorrere tutto il cammino della loro formazione religiosa senza mai cambiare o confrontarsi con il loro orizzonte economico. Le strutture economiche in base alle quali si sviluppano le loro attività caritative e le loro sensibilità culturali si presumono giuste e al di là di critica. Il cambiamento che proponiamo dal discorso di diversità a quello di disuguaglianza nella letteratura della formazione ha lo scopo di situare la nostra discussione in un mondo interdipendente ma ineguale e di legare più attentamente fra di loro la spiritualità della trascendenza e quella della giustizia.

Sfortunatamente si tratta spesso di un mondo veduto con indifferenza da parte degli individui e con ambivalenza istituzionale da parte dei capi religiosi, come se povertà e violenza non fossero prodotti dovuti all'uomo e soggetti alla stessa grazia che muove il cuore umano alla conversione personale. Abbiamo bisogno di avere uno sguardo differente sul nostro modo di pensare la povertà nel mondo.

La povertà, come la conosciamo noi oggi, è "il chiaro risultato di coscienti decisioni politiche ed economiche fatte da alcune persone". La povertà è una serie di privazioni che si accumulano nella vita delle persone e così si rafforzano l'una con l'altra. Parlo oggi della povertà come bisogni materiali, privazione fisica, mancanza delle cose necessarie di base, istituzioni economiche mancanti, disuguaglianze politiche e di sesso e privazione di voce e di rappresentanza personale. Con Peter Henriot, SJ, anch'io credo che la povertà non è uno stato inevitabile. È la conseguenza di un piano umano (non divino) delle nostre strutture sociali, politiche, economiche e relazionali. La povertà è una realtà che noi strutturiamo e che noi tolleriamo. Quando Gesù disse ai suoi discepoli che noi avremmo sempre avuto dei poveri con noi, stava facendo "una osservazione empirica, non… stava dando un comando di come comportarsi".

Io sostengo che la povertà è un disordine strutturale dell'opportunità, autorità e sicurezza esigito dagli esseri umani, un disordine che crea e mette insieme un'estrema vulnerabilità con gli eventi normali e alle volte incontrollabili che la gente deve affrontare, come i disastri naturali, le malattie, la violenza e le crisi economiche. Il disordine strutturale dell'estrema povertà richiede una formazione alla conversione strutturale delle nostre comunità religiose.

Passiamo ora ad un'analisi della povertà estrema e alle nostre affermazioni circa il suo sradicamento.

Il disordine strutturale della disuguaglianza economica e il suo sradicamento

Se noi consideriamo la composizione strutturale delle società attuali, vediamo che nel mondo c'è un'immensa povertà, unita ad una grande ricchezza. Dei sei miliardi di persone che sono nel mondo si stima che quasi la metà ( due milioni e ottocentomila ) vivano con meno di due dollari al giorno. Circa il 20% ( un milione e duecentomila ) vivono con meno di un dollaro al giorno. Per porre tutto questo nel contesto che ci riguarda: in Occidente ci vogliono circa 18.000 dollari (15.000 €) all'anno per mantenere un religioso nella sua vita semplice e ascetica, quando sono computati il cibo, le cure mediche, le assicurazioni, l'alloggio e le altre necessità. Secondo un mio calcolo, ciò rappresenta 25 volte più di ciò che la metà della gente del mondo ha per vivere e 50 volte di più di ciò che ricevono i più poveri, cioè il 20% delle persone.

Gli effetti della povertà globale sono enormi. Nelle nazioni ricche meno di un bambino su cento muore entro i primi cinque anni dalla nascita. Nelle nazioni più povere il 20% di tutti i bambini moriranno prima di raggiungere i cinque anni. Come ho detto più sopra, 600 milioni di bambini nel mondo ( cioè uno su quattro ) vivono in povertà assoluta.

In un recente studio sulla distribuzione delle entrate nel mondo, si è visto che la disuguaglianza cresce sempre di più e che il divario fra ricchi e poveri si allarga, giacché i ricchi raccolgono i benefici della globalizzazione, mentre i poveri sono sul limite o sotto il limite di povertà. Fra il 1988 e il 1993, per esempio, le entrate globali per capita sono effettivamente cresciute di un rispettabile 5,7%. Tuttavia è stata la quinta parte più ricca della popolazione mondiale che ha realizzato tutto il guadagno. Tutte le entrate per gli altri sono diminuite e il 5% dei poveri ha visto diminuire le proprie entrate del 25%.

Uno sguardo alle dinamiche della povertà globale rivela cinque tendenze. Attualmente noi possiamo dire che la povertà

1. Si sta approfondendo, nel senso che i poveri cadono sempre più in basso nella miseria e a velocità maggiore, nonostante il grande progresso, le conquiste tecnologiche senza precedenti e la solida crescita economica;

2. Si sta allargando, nel senso che il divario fra coloro che hanno e coloro che non hanno cresce sempre di più, perché i ricchi inghiottono tutti i benefici della globalizzazione, mentre le entrate dei poveri continuano a diminuire rapidamente;

3. Si sta militarizzando sempre di più, nel senso che i conflitti armati, specialmente lo scoppio di guerre civili e gli scontri etnico-religiosi inaspriscono e aumentano la già allarmante combinazione dei fattori di rischio della miseria;

4. Si sta femminilizzando e "giovanilizzando", nel senso che le donne e i bambini cadono in povertà più facilmente e più frequentemente degli uomini;

5. Si sta internazionalizzando, nel senso che il crescente volume e la crescente varietà delle transazioni dei beni, dei servizi e dei capitali oltre le frontiere ( cioè, essenzialmente, la globalizzazione ) lasciano molte nazioni fortemente indebitate alla mercé delle poche nazioni molto ricche, che scrivono le leggi e stabiliscono le tariffe del commercio.

Non è cosa rara fra noi che siamo impegnati nel lavoro internazionale di giustizia e pace quella di lamentarsi del fatto che sia così difficile avere e mantenere l'attenzione da parte della comunità quando il discorso verte sulla giustizia. Non molto tempo fa, durante un incontro con i Ministri generali dei maggiori Ordini francescani, uno dei Ministri mi ha posto una domanda che è attinente al nostro lavoro di oggi. Si domandava come mai i francescani sembra che stiano perdendo entusiasmo ed energia riguardo ai problemi della giustizia, pace e integrità del creato.

Io non ho potuto negare la sua affermazione. Si tratta di uno degli aspetti sconcertanti del nostro lavoro: perché religiosi buoni, generosi e impegnati sembrano alle volte così disinteressati e qualche volta addirittura opposti agli sforzi che potrebbero fare approfondire la loro presa di coscienza, ampliare la loro comprensione ed estendere il loro impegno nell'azione riguardo alla condizione dei poveri nel mondo.

Una ragione è che noi supponiamo che la povertà globale sia inevitabile e che alleviarla sia virtualmente impossibile. La schiacciante povertà della metà dell'umanità persiste, nonostante le meravigliose conquiste tecniche, gli straordinari progressi scientifici e un'agenda morale illuminata che già ha rigettato cose come la schiavitù, il lavoro infantile, il colonialismo e la violazione di tutto un insieme di diritti umani. Essa resiste perché non possiamo ancora concludere che abbiamo il motivo di riformare l'ecologia della disuguaglianza.

Nel suo nuovo libro World Poverty and Human Rights Thomas Pogge arriva alla conclusione che ciò a cui ci troviamo di fronte è il fallimento della convinzione morale. Scrive: "la povertà estesa, estrema, può continuare perché noi non stimiamo che il suo sradicamento sia moralmente doveroso". E prosegue dicendo che esso non sarà mai moralmente doveroso finché non vedremo che la sua inesorabile crescita nella disuguaglianza globale è talmente inquietante da esigere una seria riflessione morale.

In sostanza, noi non crediamo che la presente condizione delle nostre sorelle e dei nostri fratelli sia sufficientemente preoccupante da un punto di vista morale da farci cambiare il corso delle nostre azioni. Può essere così perché i poveri che incontriamo e quelli al di là delle nostre frontiere sono coloro che Bryan Massingale chiama "le vittime permesse" del mondo. Ci sono quelli "la cui vita e dignità possono – e sono – violate senza grande offesa sociale, notizia pubblica o civica protesta". Questi sono coloro le cui grida, per quanto alte, persistenti o determinate, sono rese inudibili o sono soffocate nelle grandi discussioni e discorsi morali delle nostre chiese e istituzioni.

Ma esiste una più profonda ragione, una ragione che sfida i nostri sforzi di minorità e di itineranza come uomini francescani. È la soggiacente ambivalenza psicologica e la difesa istituzionale contro la conversione strutturale necessaria per far muovere le nostre comunità verso la compassione internazionale che si richiede da parte nostra.

Minorità, itineranza e sradicamento della povertà

Certamente non si potrà arginare la marea della povertà estrema senza una cooperazione internazionale molto grande e senza sacrifici globali. Come abbiamo notato, la povertà attuale del mondo è un "disordine strutturale". Esige una conversione strutturale. E per i francescani la virtù che darà la forza per una conversione strutturale delle condizioni della povertà globale è la minorità. In questa linea, l'itineranza è la nostra liberazione dal "monopolio dell'immaginario", che distoglie le nostre emozioni, la nostra mente, il nostro spirito e le nostre strutture dalla vocazione che abbiamo di essere una libera comunità di persone nel mondo di oggi, senza dominazione e senza limitazione.

Il VI CPO ha messo in relazione l'ideale evangelico della povertà e la scelta di minorità:

Essere minori è manifestazione di autentica povertà interiore, che nel progetto francescano di vita si esprime anche esteriormente; è umiltà di cuore e mancanza di potere; è solidarietà con coloro che sono nel bisogno e nella privazione. Senza la minorità, la nostra povertà non avrebbe senso, e diverrebbe orgoglio; come senza la povertà, la minorità risulterebbe falsa.

John Corriveau, nelle sue riflessioni sui risultati di questo CPO, ha notato che l'impegno francescano per la povertà spinse i nostri primi fratelli a coraggiose scelte economiche ( e non soltanto a disposizioni spirituali ), che costituirono una sfida all'economia prevalente del loro tempo.

Queste scelte economiche erano anche una rottura cosciente con le più ovvie ingiustizie del crescente mercato economico del tempo, basato sull'appropriazione del potere e della ricchezza da parte di alcuni a discapito dei più. La scelta di povertà dei primi francescani era finalizzata alla sequela: l'obiettivo era quello di entrare in relazione gli uni con gli altri e con il prossimo alla maniera di Gesù. Era la scelta cosciente di un mondo più fraterno, di un mondo più umano.

Corriveau dice che l'intenzione di Francesco ( e dei suoi compagni ) era quella di costruire una nuova sicurezza fondata sulla mutua dipendenza e sulla solidarietà fraterna. Commentando le nostre sfide francescane oggi, continua affermando che noi oggi siamo chiamati a niente di meno che a istituire una "economia fraterna", che costituisca una sfida al regno del capitalismo nella nostra immaginario sociale e religiosa. Perché, nota, "il capitalismo propone la concorrenza come la migliore risposta per proteggere e amministrare la scarsità di risorse" (Lettera circ. 13, n. 5.2), Ma la Chiesa propone la solidarietà e la mutua dipendenza come fondamento più sicuro, duraturo e giusto per la sicurezza e il benessere umani.

Posto tutto questo, mi sembra che la minorità, la forza che spinge la nostra povertà francescana, non può essere più ridotta ad una prospettiva che la rende una virtù umile e impercettibile, interiore e molto privatizzata. Di fronte alla povertà globale, così come l'abbiamo presentata, forse la più appropriata descrizione della minorità del XXI secolo è: la virtù sociale della compassione internazionale.
Come cappuccini, siamo agenti internazionali con una visione che ci guida e una sofisticata ( anche se spesso non utilizzata ) rete di comunicazioni. Possiamo appoggiare istituzioni giuste che hanno finalità di aiuto e, quando possibile, trasformare organizzazioni peccaminose e sistemi ingiusti. Possiamo offrire idee, istituzioni e relazioni in tutto il mondo per aiutare la gente a dare un senso alla propria vita, sollevarli nelle loro sofferenze e costruire ponti attraverso le pericolose barriere politiche, economiche, culturali ed etniche che li dividono.

L'itineranza è la fiducia coraggiosa e appassionata di andare avanti e al di là delle frontiere della lingua, classe, cultura, ideologia, sesso, orientamento e casta, che separano i poveri dai ricchi nel mondo illusorio dei maiores e dei minores. L'itineranza è radicata nella convinzione intellettuale, nella maturità emotiva e nella flessibilità organizzativa di una libera comunione di fraternità evangelica di fratelli/di sorelle. È fondata sulla premessa spiritualmente sicura e continuamente creativa che Dio è il bene, tutto il bene, il supremo bene, in ogni tempo e per ognuno. L'itineranza è la nostra risposta individuale e comunitaria alla promessa escatologica di Cristo, che, in un mondo di estrema e barbara sofferenza, fa nuove tutte le cose e ci chiede di vivere nell'adventus di Dio, buono e datore di grazia.

Riflettendo sulle dinamiche spirituali e psicologiche dell'itineranza, Carlos Alfonso Aspíroz Costa, OP, fa riferimento al testo biblico dell'Esodo che dice: "alla tenda del convegno fuori dell'accampamento si recava chiunque volesse consultare il Signore" (Es 33, 7). Questo porta Costa ad osservare:

"Fuori dell'accampamento", fra tutti "gli altri" relegati in un luogo fuori dell'accampamento, è dove noi incontriamo Dio. L'itineranza richiede di andare fuori dall'istituzione, fuori dalle percezioni e dalle credenze culturalmente condizionate, perché è "fuori dell'accampamento", che noi incontriamo un Dio che non può essere controllato. È "fuori dell'accampamento" che noi incontriamo l'Altro, che è differente, e scopriamo chi siamo noi e che cosa dobbiamo fare.

Le dinamiche psicologiche e organizzative "all'interno dell'accampamento"

Abbiamo alluso diverse volte alle sfide formative che riguardano la nostra vocazione alla compassione internazionale e le virtù francescane della minorità e dell'itineranza. È ora di rendere esplicite tali sfide.

Durante gli ultimi venti anni ho fatto ricerche riguardo alla capacità dei religiosi – uomini e donne – di promuovere la giustizia e di sviluppare la virtù della solidarietà, così come vengono presentate negli insegnamenti sociali della Chiesa. L'ho fatto utilizzando due discipline: la ricerca psicologica riguardante i religiosi – uomini e donne – e il campo dello sviluppo organizzativo socio-analitico. Ciò mi ha portato alla convinzione che, mentre la maggioranza di religiosi e religiose sinceramente desiderano di aiutare le loro sorelle e i loro fratelli che sono nel bisogno, noi siamo, allo stesso tempo, fermati da una ambivalenza psicologica soggiacente riguardo alla povertà e alla condizione dei poveri.

Da una parte, la ricerca empirica ha indicato che i giovani religiosi possiedono alti ideali di deferente servizio e obbedienza, disposizione a sacrificarsi per un mondo migliore, povertà, autodisciplina e responsabilità. Danno importanza alla vita eterna come loro ultimo fine e, a confronto dei gruppi di laici coetanei, hanno un atteggiamento meno marcato a prendere la vita come viene. Dimostrano un più alto senso di povertà, pietà, mortificazione e castità nell'elencare i valori da loro professati. Evitano il potere competitivo e il controllo sugli altri. Sono persone i cui valori convergono verso la compassione e l'interesse per gli altri.

E tuttavia gli studi hanno pure mostrato che, mentre i giovani religiosi esprimono alti valori di abnegazione in favore degli altri, essi dimostrano significative tendenze di aggressività, di volontà di dominio sugli altri, di ricerca a sfuggire a cose che li possono danneggiare e di critica. Le ricerche attuali indicano che alti ideali vocazionali per l'impegno sociale e per la giustizia non sono sufficienti a far supporre che persone già nella vita religiosa o che vi stanno entrando abbiano un'effettiva capacità per la solidarietà con i poveri. Abbiamo capito che l'immaginario sociale di coloro che abbiamo studiato spesso è costruito piuttosto su un compromesso fra alti ideali vocazionali e incoerenti e fortemente inconsci bisogni personali. Da sessanta a ottanta per cento dei religiosi e delle religiose, nonostante i valori di compassione sinceramente ritenuti e pubblicamente proclamati, sono fondamentalmente ambivalenti riguardo alla povertà e alla condizione dei poveri. Se l'itineranza è, come abbiamo suggerito, "la fiducia coraggiosa di andare avanti e al di là delle frontiere della lingua, classe, cultura, ideologia, sesso, orientamento e casta, che separano i poveri dai ricchi", allora noi, come formatori, ci troviamo immediatamente di fronte ad un problema. Che è questo: la perdurante incoerenza fra i valori, gli atteggiamenti e le esigenze emotive che esistono nella posizione dei religiosi e il progetto di vita di coloro che si impegnano ad una vita di minorità.

Le ricerche e l'esperienza insieme mostrano che la sincera proclamazione degli ideali di giustizia, compassione e solidarietà costituisce soltanto la metà della storia delle motivazioni religiose. Dall'altra parte e ad un livello più profondo ci sono i compromessi emotivi e le concessioni non-razionali che col tempo facciamo per soddisfare i nostri bisogni affettivi, specialmente quando essi si dimostrano in contrasto con scelte dure e penose implicate nell'autotrascendenza dello zelo profetico.

I programmi di formazione religiosa hanno fatto molta strada nel sottolineare i valori della minorità, giustizia, compassione e solidarietà nella vita religiosa. La letteratura sulla minorità e la solidarietà prodotta in questi ultimi anni è estesa e approfondita. L'aggiunta dell'"itineranza" completerà e amplierà altri importanti temi nel lessico dell'"economia fraterna". Tuttavia la letteratura sulla formazione è incompleta se essa non affronta gli ostacoli e le resistenze ( sia personali che organizzative ) che s'incontrano nello sviluppo dell'economia fraterna, specialmente quelli che si trovano nelle acque torbide dei bisogni incoerenti e dei compromessi emotivi.
Qui dobbiamo dare un serio sguardo ai programmi di formazione che trattano gli alti ideali della minorità e dell'itineranza e allo stesso tempo ai compromessi emotivi che si hanno rispetto alla compassione, tormentosi e spesso difficili da decifrare.

Sembra che la formazione all'itineranza, la formazione dei singoli e delle comunità ad andare al di là delle frontiere della lingua, classe e cultura, sarà ulteriormente messa alla prova dall'ambivalenza strutturale inerente all'attuale formazione stessa. Ci sono diverse ragioni per questo.

Prima di tutto i nostri sistemi di formazione sono primariamente e quasi esclusivamente centrati sulla conversione personale dei frati individui. Raramente essi sono competenti nella letteratura e nelle esperienze della conversione strutturale delle comunità religiose. Mentre noi abbiamo preso cura in modo appropriato dello sviluppo spirituale, affettivo, intellettuale e interpersonale dei frati individui, lo stesso non si può dire delle comunità che formano la matrice di questo sviluppo. Rare sono le comunità che si pongono a confronto con i principi delle loro dinamiche organizzative, coscienti delle loro difese sociali e capaci di confessare i loro peccati sociali come gruppo. Se oggi noi comprendiamo in modo più chiaro i valori che sono alla base dello sviluppo dell'economia fraterna, non abbiamo ancora approfondito le dinamiche psicologiche e organizzative del suo sviluppo o del suo regresso.

Se come fraternità noi dobbiamo entrare in modo più diretto nell'arena del potere e della minorità, dell'itineranza e della compassione internazionale (e io credo che lo dobbiamo), allora dobbiamo articolare una più convincente e più robusta antropologia dell’economia fraterna, una antropologia che possieda lo spazio e i mezzi per aiutarci a capire le nostre possibilità e la nostra vocazione all'analisi istituzionale e alla trasformazione delle organizzazioni, sistemi e strutture nella nostra vita. Non si possono ancora prendere per scontati i sistemi che esistono intorno a noi, quasi che non siano implicati in peccati sociali e non usino difese sociali.

In secondo luogo, la formazione all'itineranza e alla compassione internazionale viene ostacolata dal fatto che noi non abbiamo una teoria della formazione religiosa comprensiva, coerente e condivisa.

Recentemente ho terminato uno studio sui programmi di formazione negli USA e ho concluso che noi abbiamo sette "culture di formazione", distinti e alle volte concorrenti sistemi di credenze, emozioni, rituali e mezzi. Ognuna di tali culture esprime valori che derivano da insegnamenti autorevoli, ognuna di esse cerca di essere fedele ad aspetti cruciali del pensiero della Chiesa dopo il Vaticano II.

Tuttavia esse sono culture di vita religiosa chiuse, ognuna con un suo distinto linguaggio e il suo insieme di rituali, che formano e delimitano un orizzonte di aspettative che serve a delineare e a distinguere l'una dall'altra. Esse stanno rapidamente divenendo le culture della vita ecclesiale.

Per esempio, la cultura essenzialista, con la sua stretta adesione al linguaggio e alla prassi della "verità oggettiva", ai pronunciamenti del magistero e alla difesa apologetica della fede, è marcatamente differente dalla cultura esistenzialista con la sua enfasi sulla crescita personale, la riflessione su se stessi e l'autenticità. La cultura della socializzazione con la sua enfasi sulla "fraternità", la "condivisione della fede" e le dinamiche del discernimento è in marcato contrasto con l'interiorità della cultura esistenzialista che l'ha preceduta. Ognuna delle altre culture della formazione (la comportamentistica, la neo-essenzialista, quella della liberazione e quella professionale ) esprimono i valori fondamentali dell'azione, leadership, giustizia e creatività, ma lo fa con un linguaggio e con uno stile che rimangono largamente incomprensibili al di fuori dei parametri della cultura di formazione preferita da qualcuno. Queste culture di formazione sono divenute difese sociali usate inconsciamente per contrastare il rafforzamento delle comunità religiose del XXI secolo.

Se noi vogliamo costruire comunità di fraternità evangelica, con la flessibilità organizzativa e la coraggiosa passione di andare al di là delle frontiere della propria classe e cultura in funzione della compassione internazionale, allora si devono ascoltare con attenzione e seguire in modo appropriato le culture concorrenti di formazione presenti nel nostro Ordine. Se impariamo come trasferirci verso tali culture e dentro di esse, senza giudicarle e con spirituale rispetto, allora potremo anche imparare – dall'interno – le tecniche e le dinamiche necessarie per il passaggio attraverso le frontiere del sesso, della classe e della casta.

L'antropologia dell'economia fraterna

"Minorità", "itineranza", "solidarietà", "partecipazione" e "trasparenza" sono affascinanti elementi nel lessico dell'insegnamento sociale di John Corriveau nell'Ordine cappuccino. Ma essi convergono verso un'immagine centrale, un paradigma, che li coordina e una metafora fondamentale della sua visione soteriologica dell'Ordine. E questa è la visione dell'"economia fraterna".

È l'"economia fraterna" che esprime come i frati devono vivere il piano di redenzione e il lavoro di liberazione in un mondo che si attiene ai principi alternativi della divisione e dell'alienazione. Quello che vuole Corriveau, più che un piano economico di distribuzione di fondi nel mondo, è sfidare la metafora centrale dei nostri tempi, il "monopolio dell'immaginario" che impone la competizione, che è "la sola voce che determina come le cose sono sperimentate…la lente attraverso la quale propriamente la vita è vista o sperimentata".

Ciò che vuole è di proporre una visione alternativa e fare un appello alla ricostruzione delle relazioni ad ogni livello della nostra esperienza ecclesiale e sociale. Solidamente fondato sulla visione trinitaria che il nostro Dio è una "libera comunione di persone senza dominazione né limitazione", Corriveau capisce che nessuna sorella e nessun fratello nel mondo è libero, se non possono esprimere se stessi ( e tutto di se stessi ) nella libera comunione che è il loro patrimonio come figli di Dio. Qualsiasi sistema, qualsiasi struttura, qualsiasi istituzione sociale o ecclesiale che interrompa o interferisca nell'accesso individuale o di gruppo alla piena e trascendente estensione di libertà di essere in comunione deve essere rigettato come un affronto al fondamento trinitario dell'universo. Qualsiasi istituzione o organizzazione che volesse tentare di circoscrivere o di limitare in qualsiasi modo l'impulso di un fratello o di una sorella verso la libera comunione con metodi di dominio o con mezzi di limitazione deve essere sconfessato e i suoi sforzi devono essere corretti, perché il dominio e la limitazione non sono opera di un Dio che ama.

In questo modo John Corriveau ha potuto integrare la spiritualità della trascendenza e la spiritualità della giustizia e fare a buon diritto dell'opera di promozione dei diritti umani nel mondo l'impegno centrale del maturo francescano.

Vorrei terminare questa presentazione mettendo in luce gli elementi centrali dell'antropologia dell'economia fraterna, quelle costanti decisive che devono formare la base dei nostri tentativi di costruire una solida formazione all'itineranza e alla compassione internazionale nel XXI secolo. Li descriverò brevemente.

Edward Schillebeeckx ha descritto diverse "costanti antropologiche", che esprimono ciò che significa essere persona umana e come noi ci relazioniamo con il divino. Essi costituiscono il fondamento del culto, della spiritualità, della cura pastorale e dell'etica. Costituiscono la nostra riflessione teologica sulla natura della soggettività e conoscenza umana, dell'essere in un corpo e della sofferenza, della nostra apertura e recettività riguardo al mondo.

Schillebeeckx ne nomina sei:

1. Corporalità (che include la propria sessualità e l'ambiente ecologico);
2. Relazione con le altre persone come contesto formativo della nostra propria individualità;
3. Relazione con le strutture sociali, politiche ed economiche;
4. Condizionamento di tempo e spazio;
5. Dinamica di teoria e prassi sperimentata come cultura (come opposta all'istinto);
6. Orientamento al futuro (come parte di ciò che significa essere persona umana).

Senza voler suggerire che Corriveau abbia derivato le sue costanti antropologiche direttamente dalle premesse teologiche di Schillebeeckx, vorrei a scopo euristico tracciare tre linee antropologiche ispirative che potrebbero formare la base della nostra formazione all'itineranza e alla compassione internazionale.

1. Creazione e fraternità cosmica. Prima di addentrarsi in una serie di riflessioni sulla povertà, la solidarietà e i principi dell'economia fraterna, Corriveau pone le basi di tutte sul profondo principio antropologico di creazione. Noi siamo creature, intimamente connesse e visceralmente legate al mondo materiale. Corriveau sottolinea la realtà della salvezza e della liberazione come un dramma incarnato. Scrive:

Siccome la fraternità abbraccia tutta la creazione, Francesco fu avvinto da ciò che si potrebbe chiamare la "fraternità cosmica". Celano descrive come Francesco guardava alle più umili realtà… la luce, l'acqua, il fuoco, il vento, la terra, le piante, gli animali, i fiori… con stupore. Era capace di vedere le realtà nascoste della natura… Tutte le creature formano un'unica famiglia di fronte a Dio.

Chiaramente ogni formazione all'itineranza e alla compassione internazionale deve spingere i frati ad accettare il proprio corpo e tutta la creazione, evitando qualsiasi forma di dualismo e aiutandoli a vedere che l'ecologia non è un oggetto di studio, ma la vera matrice del loro sviluppo. Questo mondo e tutti i mondi, incarnati e pieni di sentimento e di intelligenza, si uniscono in una meravigliosa diversità come una singola famiglia di fronte a Dio e sono il luogo privilegiato di ammirazione, contemplazione, costruzione e impegno.

2. Comunione e mutua interdipendenza. Come abbiamo visto, Corriveau rigetta in modo deciso l'atomismo, l'individualismo e l'isolamento, che sono i principi di fondo dell'antropologia secolare che abbiamo ereditato. Ripetutamente Corriveau respinge con forza il paradigma della competizione che controlla in modo prevalente il nostro immaginario sociale. Al contrario ci spinge energicamente alla solidarietà e alla mutua interdipendenza in tutte le relazioni come unica risposta adeguata a Dio, che è descritto come una "libera comunione di persone senza dominazione e senza limitazione". Corriveau parla spesso della necessità di "relazioni rinnovate e restaurate", che traggono la loro forza, il loro motivo e il loro modello dall'"eccessivo amore" del Crocifisso. Corriveau rigetta qualsiasi progetto antropologico che includa dominio o difenda la limitazione. Nota: "Un'autorità patriarcale, dispotica, ispira soltanto odio e paura, viziando fin dalla base la comunione di vita che esiste nella Santa Trinità". Tre principi derivano da questa visione di comunione e di mutua interdipendenza: partecipazione, trasparenza e responsabilità.

Questi tre principi sono ormai presenti nelle nostre riflessioni, ma devono ancora trovare una appropriata realizzazione nella trasformazione delle nostre relazioni.

Nella formazione centrare l'attenzione sulla "partecipazione" può cambiare la natura e la qualità delle relazioni e del lavoro con i direttori della formazione. La collaborazione e la cooperazione che oltrepassino le frontiere delle Province possono diventare una nuova espressione della nostra itineranza. Possono pure far diminuire l'asimmetria che spesso esiste fra lo sviluppo personale e la trasformazione comunitaria.

La "trasparenza" può dare risalto all'apertura che ci si aspetta da ogni frate e da ogni comunità riflettendo profondamente sulla qualità della nostra preghiera e della nostra comunione, della nostra missione e della nostra solidarietà. Essa dovrebbe includere l'attenzione alle difese personali degli individui e alle difese sociali delle comunità, giacché questi sono gli ostacoli più resistenti allo sviluppo dell'economia fraterna. La "svolta verso il sociale" della formazione del XXI secolo completerebbe la "svolta verso il soggetto" del XX secolo, se essa include i meccanismi per mezzo dei quali le comunità possono valutare i propri livelli di impegno per il bene comune, la solidarietà e la comunione.
Una nuova importanza data alla "responsabilità" può erodere l'atomismo comunitario che alle volte si manifesta con forza nella vita spirituale dei frati dopo la professione perpetua. Le comunità possono allora concepire se stesse come mutuamente responsabili e mutuamente impegnate a ravvivare la propria preghiera e comunione ( all'interno e all'esterno della fraternità ) ed entrare in un discernimento condiviso sul progresso dei propri ministeri, invece degli atteggiamenti protezionistici che si hanno talvolta nell'assegnamento dei vari servizi. Una responsabilità più collettiva e globale che scaturisce dal rispetto delle dimensioni internazionali della compassione di Cristo possono completare le forme personali e interpersonali dell'obbedienza che si sono sviluppate nel XX secolo.

Una nuova importanza data all'itineranza come movimento in avanti e al di là delle frontiere stabilite della classe, del sesso e della sessualità, insieme ad un più profondo impegno per lo sviluppo della fraternità cosmica e della mutua interdipendenza deve causare un serio e duraturo impegno verso l'elemento femminile. La formazione cappuccina deve divenire più autenticamente coinvolta con le storie e le esperienze delle donne del nord e del sud. Dobbiamo interrogarci sulla pratica di escludere le donne dalle nostre discussioni su come "le relazioni rinnovate inaugurano la giustizia". Esse devono parlare da se stesse riguardo alla forma e alla direzione dell'"economia fraterna" del XXI secolo. E l'itineranza domanderà da noi il coraggio di andare al di là delle sicure frontiere della nostra sessualità e del nostro sesso per permettere alle donne ( e alle altre minoranze ) di essere in libera comunione con noi, liberati dal dominio e dalla limitazione che esse troppo a lungo hanno sperimentato.

3. Strutture sociali. È nella Lettera circolare 2 che Corriveau annuncia che cambiamenti strutturali faranno parte dell'agenda del suo governo. Ma la sua visione è qualcosa di più di prescrizioni per una più giusta distribuzione delle risorse nel mondo cappuccino. È un riconoscimento che questi adattamenti strutturali, fondati sulla solidarietà e sulla mutua interdipendenza, offrono una più forte base alla speranza e un più sicuro fondamento al benessere del mondo.

Corriveau non teme di sfidare le strutture che sono fondate sul trionfo della competizione. Chiaramente Corriveau ha focalizzato i suoi sforzi sulle strutture finanziarie dell'Ordine. Ha fatto questo perché, come già abbiamo veduto, egli sa che lo spirito di competizione che monopolizza l'immaginazione del mondo moderno è un'offesa alla comunione fraterna che deve determinare la nostra interazione col mondo.

Ma non si è fermato alle nostre relazioni economiche. Ha fatto anche appello alla "solidarietà del personale" e alla creazione di "nuove strutture di collaborazione fra i continenti e le circoscrizioni".

Egli apre una nuova frontiera alla formazione religiosa: l'impegno per la conversione strutturale. La conversione strutturale suppone che ogni frate in formazione divenga maggiormente competente per ciò che riguarda i mezzi e le abilità necessari per comprendere e, se necessario, aiutare la riforma dei sistemi, delle istituzioni e organizzazioni nelle quali viviamo e lavoriamo, in accordo con la visione e i valori della comunione fraterna.

Troppo spesso l'impegno della formazione religiosa è presentato soltanto a due livelli: quello personale e quello interpersonale. Spesso è dimenticata la cruciale dimensione dell'aspetto collettivo o dell'aspetto strutturale. Riducendo la positività dell'esistenza religiosa soltanto alle dinamiche personali e relazionali si ignorano le più vaste forze istituzionali che possono o promuovere il progresso umano oppure spingere allo sfruttamento sociale.

Discriminazione, disuguaglianza, insufficiente cura della salute strutture educative inadeguate e ingiuste pratiche di assunzione di lavoro, per esempio, sono più spesso che no "peccati sociali". E le dinamiche del peccato sociale sono differenti e più sottili delle dinamiche del peccato personale, in quanto i codici competitivi del peccato sociale si nascondono nell'ambito delle regole, dei costumi e delle convenzioni delle organizzazioni e danneggiano in modo ingiusto le legittime esigenze personali e interpersonali dell'individuo o del gruppo.

Di fronte alla violenza collettiva e ai conflitti alimentati dagli antagonismi etnici, nazionalistici o religiosi che scoppiano nel nostro mondo, spetta a coloro che sono dedicati all'economia fraterna di avere conoscenza ed esperienza della pratica della trasformazione dei conflitti, dell'edificare la pace e del perdono sociale.

I nostri fratelli nel recente convegno regionale dell'Ordine sulla giustizia e la pace, tenuto ad Addis Abeba, hanno compreso come la riconciliazione sociale è un particolare segno della grazia di Dio in un mondo di molteplici etnicità e culture. Hanno pure mostrato come costruire una cultura dei diritti umani nelle nostre comunità e nel mondo sia una particolare espressione francescana della nostra fondamentale uguaglianza e unità come "fratelli di tutti i popoli senza distinzione" (Cost 11, 2).

Conclusione

Abbiamo iniziato questa presentazione esponendo brevemente ma realisticamente casi di sofferenza umana nel mondo. Nel tempo preso per parlare – dicevamo - migliaia di bambini sarebbero morti di fame, sarebbero stati infettati di AIDS e sarebbero stati sfruttati nei conflitti etnici e religiosi scoppiati sulla terra.

Le nostre paure si sono avverate – migliaia di bambini sono morti o sono stati ridotti in schiavitù. Sono divenuti bersaglio di guerra, sono stati sradicati dalle loro case e strappati dalle loro famiglie.

Di fronte a questa violenza e povertà globale, abbiamo proposto la minorità come virtù sociale della compassione internazionale e l'itineranza come un appassionato e fiducioso andare avanti e al di là delle frontiere della lingua, della classe, della cultura, dell'ideologia, del sesso, dell'orientamento e della casta, in modo da vivere la nostra vocazione ad essere una libera comunione di persone senza dominazione e senza limitazione.

Siamo ad un punto cruciale dell'impegno nella nostra vita cappuccina. Saremo capaci di ascoltare il grido dei poveri al di là delle nostre frontiere come i nostri fratelli dell'Africa hanno chiesto durante il Capitolo generale del 2000? O invece non presteremo attenzione?

I bambini aspettano.

Siamo tutti d'accordo: la minorità non è semplicemente povertà né si riduce a occupare i posti più umili, ma è una relazione di servizio in condizione di umiltà, è lavare i piedi gli uni degli altri. Il servizio suppone un certa efficacia a livello di realtà. Come può la minorità essere rilevante per le richieste e le aspettative delle società contemporanee, in un mondo sempre più globalizzato, con relazioni sempre più complesse? Possono le società in cui siamo presenti pensare che qualcosa di buono, una buona notizia, può venire da un gruppo di frati cattolici che professano la minorità? A queste domande, che mi sono state accennate durante la preparazione del CPO, credo che, in primo luogo, si potrebbe dire che la risposta dipende dalla qualità che si ha della comprensione e della interpretazione del mondo contemporaneo e dalla qualità della minorità rispetto a questo mondo.
Questo intervento svolgerà cinque punti: 1. Le possibilità di servizio perché sia possibile un mondo diverso. 2. La minorità intesa prima come relazione di servizio che come identità. 3. La minorità come relazione che s'impone a partire dagli altri, dall'esperienza dell'incontro con altri nella minorità. 4. Le relazioni di servizio che possono aiutare nella sostenibilità perché un mondo diverso sia possibile. In questo punto cerco di accennare alle conseguenze dei primi tre punti. 5. E, finalmente, la minorità nella complessa dialettica sociale, passando dalla vicinanza alla solidarietà organizzata senza perdere l'esperienza fondante della minorità.

1. Un mondo diverso è possibile

Sognare un mondo diverso non è privilegio nostro. La missione di una frate minore in questo mondo potrebbe essere, in una certa misura formale, la missione di Don Chisciotte, il Cavaliere dalla Triste Figura reso celebre da Cervantes nel suo capolavoro della letteratura spagnola. In questo mondo nel quale i grandi ideali appaiono come un romanticismo anacronistico, continuare a sognare un sogno impossibile, continuare a lottare una lotta invincibile, trasformare la dura realtà in nobiltà e ardore, questa missione, in certa maniera, dà il carattere un po’ "chisciottesco" alla figura del frate minore. Il "Signore degli Specchi", davanti a Don Chisciotte, con la sua brutale dimostrazione della realtà, con le sue analisi socio-economiche, politiche o psicoanalitiche, può relegare il sogno nella diagnosi della pazzia e della melanconia. Nell'attuale stadio delle società, in un mondo dove trionfa la globalizzazione dei più forti e dove nuove periferie e nuove frontiere affogano la speranza, la tentazione di abbandonarsi alla melanconia a causa del senso di fallimento e di impotenza può essere grande. Ma trionfo e vittoria, potere e dominio non sono sinonimi di verità. "I vestiti possono essere nemici della verità", obiettava Don Chisciotte davanti al Signore degli Specchi. La verità e la giustizia, come dimostra la croce di Gesù, questo nostro Don Chisciotte del Regno di Dio, si rivela di più fra le lacrime di coloro che rimangono uniti alle croci delle periferie che fra quelli che sono nei centri affascinanti delle loro nuove cattedrali.

"Un mondo diverso è possibile", è divenuto il grande lemma del Forum Sociale Mondiale, un evento che è iniziato nel 2001, a Porto Alegre, città dalla quale vengo: ad esso mi sono impegnato a partecipare con altri confratelli e teologi e numerosi membri di Chiese. Dopo le prime tre edizioni a Porto Alegre, nel gennaio di quest'anno si è svolto a Mumbai (ex-Bombai) in India. Attualmente è chiamato "Movimento dei movimenti", giacché sta radunando ogni volta un numero sempre maggiore di organizzazioni non governative, entità e movimenti di lotta per la dignità e i diritti umani e ecologici, per relazioni internazionali più giuste, per il miglioramento dell'esistenza umana sulla terra, ecc. Il Forum Sociale Mondiale è nato come confronto e alternativa al Forum Economico Mondiale, che si celebra ogni anno in gennaio, a cominciare dagli anni '70 a Davos, in Svizzera. Si vorrebbe affermare una globalizzazione che consideri in primo luogo le società e non le economie, e queste in funzione di quelle e non al contrario. Intanto la sua crescita sorprendente che si ha ogni anno, come anche la metodologia e la vastità hanno già superato le intenzioni iniziali. Oltre il Forum Mondiale, si celebrano forum regionali e continentali come sua preparazione, emergenze di base e diffusione. Oltre che forum di idee in rete, è divenuto una grande vetrina, uan visibilizzazione di iniziative, di organizzazioni, di creatività, di movimenti nati negli ultimi decenni e che erano rimasti relativamente isolati e invisibili, mentre trionfava con grande chiasso il neoliberalismo e il "pensiero unico". Sfidando questo pensiero unidimensionale e antropologicamente così perverso come altre ideologie del recente passato, il Forum Sociale Mondiale si presenta come un orizzonte utopico: la possibilità di un mondo differente. Questo mondo, costruito partendo dalla storia dell'Occidente, soprattutto dai suoi ultimi cinque secoli, sta divenendo sempre più insostenibile, impraticabile per grandi porzioni dell'umanità, nonostante si stia facendo una guerra dei mezzi di informazione riguardo all'interpretazione della realtà. Affermare che non c'è una realtà, ma delle interpretazioni, ha un limite nella fame, nella solitudine, nella disperazione, nella morte. Questo è il limite rapidamente conosciuto da grandi porzioni dell'umanità e che i media legati agli interessi dominanti, coerentemente, lasciano nel nascondimento e nella dimenticanza. Un mondo diverso è necessario e urgente. Il Forum Sociale Mondiale non pretende, però, essere soltanto un sogno, avendo come unico punto focale l'orizzonte utopico. Presenta anche le molteplici potenzialità della realtà con una vasta scala di iniziative che danno un segno di questo diverso mondo possibile.

All'apertura del secondo Forum Sociale Mondiale, subito dopo dell'enunciazione del lemma nascente – "Un mondo diverso è possibile" – la seconda affermazione è stata: "Non un diverso mondo al di là, separato da questo mondo". E la terza affermazione, sempre con la solennità di una apertura: "Ma differente dallo stato attuale di questo mondo: questo mondo può essere altro, può essere differente". E finalmente: "Noi possiamo fare di questo mondo un mondo nuovo". Per chi lavora con la soteriologia, con l'escatologia – o i "novissimi", come si diceva in altri tempi – queste affermazioni sono eco della secolarizzazione operata dalla modernità di ciò che è nel cuore della speranza e degli impegni cristiani, nell'orizzonte delle aspettative e del messianismo cristiano: la salvezza umana con il mondo e la salvezza del mondo con la salvezza umana, senza separazione e senza confusione. Infine: Nuovi Cieli e Nuova Terra, dove non ci saranno più lacrime, né pianto, né lutto, né dolore (cfr Ap 20-21). Ci potremmo perfino gloriare del fatto che, nel coordinamento del Forum Sociale Mondiale, ci siano pure persone di formazione solidamente cristiana. Ma c'è una pluralità di tradizioni religiose, con la loro etica di responsabilità, nelle biografie delle migliaia di partecipanti. Sebbene il "soggetto" o "attore" del Forum sia la società civile con le sue organizzazioni, senza connotazioni politiche e senza connotazioni religiose escludenti, sono esplicitamente presenti pure membri delle religioni, purché accettino la Carta di Principi etici, di rispetto della pluralità e di metodi non violenti.

Evidentemente il Forum Sociale Mondiale è ancora fragile sotto molti aspetti. Ci sono, effettivamente, dosi di romanticismo, di confusione, di quel caos che normalmente si manifesta nelle feste popolari di grandi masse, affermazioni di identità in forma esagerata, residue manifestazioni di gruppi radicali paralleli al Forum con ideologie anacronistiche, ecc. Ed esiste sempre un interrogativo sulla sua efficacia. Ma intanto, mostrare ciò che sta avvenendo nelle diverse zone del pianeta, incentivare comunicazioni e reti, creare empatie e affinità, rafforzare la
speranza, tutto questo ha un grande valore pratico. Tuttavia l'efficacia decisiva del Forum è l'orizzonte che svela come possibile: "Un mondo diverso è possibile".
La riflessione che ora segue riguarda l'efficacia della minorità, tenendo come orizzonte le migliaia di entità e di persone che formano il Forum Sociale Mondiale e i suoi propri orizzonti sociali e utopici. Forse può esser bene riaffermare con chiarezza qualcosa che è anteriore ad ogni efficacia: la minorità, nella sua essenza, nel suo segreto o mistero più profondo, si muove nell'ambito della gratuità, della grazia o dono senza misura e senza calcoli. Anche in questo senso sono impressionanti la densità di generosità e la gratuità umana che muovono migliaia di entità che si associano nel Forum Sociale Mondiale. Non potremmo riconoscere in ciò l'azione dello Spirito? Ma per capire la relazione fra la minorità e questa manifestazione gigantesca della società civile mondiale, conviene che ci intendiamo, seppure minimamente, su cosa significa minorità, giacché si tratta della nostra identità, e le identità oggi sono un problema.

2. Minorità: una identità nella relazione

Quando Tommaso da Celano riferisce che Francesco indica il nome del suo gruppo forse dobbiamo pensare a qualcosa di biblico: "Voglio che questa fraternità sia chiamata Ordine dei Frati Minori" (1Cel 38:FF 386). Per cui, come altri lo sanno dire meglio, l'essenza dell'Ordine non è solo essere fratelli, ma essere fratelli nella forma, nella modalità di "minori". Tutt'e due le parole definiscono l'identità, l'essere proprio di chi realmente appartiene all'Ordine. Il nome è, biblicamente, una vocazione, un richiamo ad essere una identità. Intanto, a motivo della "minorità", questa identità è paradossale, ha qualcosa di contraddittorio, è una identità "a rovescio", perfino scandalosa. Senza uno choc e uno sbalordimento che interrompano il cammino dell'identità e lo collochino a rovescio, non si comincia l'avventura di essere frate minore. Per comprendere con maggiore profondità la necessità di questo choc e come esso può avvenire, ci fermiamo ora brevemente sul dramma dell'identità. Credo che il dramma – così crudamente esposto dal nostro caro Lázaro Iriarte - che le lotte riguardo alla povertà furono dovute alla sua dissociazione dalla minorità, abbia molto a che vedere con il problema profondo dell'identità nella storia dell'Occidente.

La priorità dell'affermazione dell'identità, la ricerca della propria essenza, del proprio fondamento, del proprio senso, ponendo in secondo luogo o come parte dell'odissea dell'identità la relazione con l'altro, con le differenze, è l'origine della guerra, dell'ignoranza, della non accettazione, dell'ingiustizia. È possibile costatare e affermare che questo istinto di affermazione dell'identità non sia solo il dramma di una determinata storia o di una determinata cultura, ma sia qualcosa di antropologico e perfino di zoologico. Ma, per non rimanere nelle generalità, conviene riconoscere, come molti pensatori contemporanei, che la storia dell'Occidente è caratterizzata da questo circolo dell'Odissea, della nostalgia di se stesso, del proprio significato e fondamento, con la ricerca di se stesso e con l'autoaffermazione vittoriosa in ogni contatto con ciò che è diverso. L'affermazione dell'identità può esistere perfino nel fascino della mistica, nel confondersi con il divino, nella bellezza del suo mistero, e fa lo stesso che sia in una teologia o liturgia della bellezza o in una bellezza della teologia e della liturgia. Ma questo lato estetico, come il lato intellettuale e il lato politico, ha anche il suo lato guerriero, la sua violenza elevata a nobiltà delle battaglie eroiche. Il circolo dell'identità colonizza, sottomette, manipola, annichila, annulla infine ogni rivelazione di alterità e ricusa una conversione che non venga dal profondo di se stesso. Politicamente, nel recente passato, abbiamo così avuto una recrudescenza dei nazionalismi, delle ideologie totalitarie. Più recentemente, a partire dalle regioni più liberali, le lotte di affermazione delle minoranze. Infine, siamo al ritorno del fondamentalismo nelle sue diverse versioni. È il fondamentalismo terrorista, che è il più fragile, che agisce soltanto sotto forma di guerriglia. È il fondamentalismo con guerra di tremore e di paura che parte dai più forti, che si sentono ingenuamente legittimati all'uso della forza ogni volta che la loro identità è minacciata. Tutti coincidono nella ricerca dell'affermazione della propria identità, anche se questo significhi un pericoloso scontro di civiltà in un mondo nel quale la maggiore globalizzazione ha obbligato ad una vicinanza che non necessariamente costituisce il compimento del comando biblico di essere vicini al prossimo.

La domanda sull'identità – per avvicinarci di più a noi stessi – è se in termini cristiani, cattolici ed ecclesiastici, e anche spirituali e mistici, non camminiamo sulla stessa strada. Approfondire la stessa minorità come identità non potrebbe avere questa preoccupazione per noi stessi? In termini ecclesiologici, basta sfogliare i testi sulle "note" della Chiesa e le dispute su quale è la vera Chiesa, su chi realizza e rende visibile l'identità come Chiesa di Cristo, per renderci conto di un circolo medio del problema, prima di entrare nel circolo stretto delle dispute francescane. Se alle note ortodosse della Ecclesia Una, Sancta, Catolica et Apostolica aggiungiamo anche la nota di occidentale, latina, storica e culturale, della sua romanità – pure con piena coscienza di quanto Francesco amò e volle obbedire alla Ecclesia Romana – allora il dramma dell'identità rimane ancora più manifesto nella Chiesa di oggi.

Ma la priorità della ricerca dell'affermazione dell'identità non è l'unico principio che ha fatto la storia dell'Occidente. Con l'odissea di conquistatori e scopritori, di colonizzatori e di costruttori di grandi imperi, l'Occidente è pure evangelicamente traumatizzato dalla incessante peregrinazione di Abramo, di Mosé e di Elia, dei poveri di Jahvè e, infine, dal cammino pasquale di Gesù. Nel cammino da Abramo a Gesù, da Gesù al Regno di Dio, l'entrata o l'irruzione del mistero ha condotto al paradosso della maestà e al medesimo tempo della fragilità, dell'oceano e della goccia, del Dio sempre più grande ma sempre trovato unito all'umile (cfr Is 57,15). L'antropologia biblica ha portato dentro l'Occidente l'inquietudine e la peregrinazione, l'etica dell'altro al di sopra e prima dell'etica dell'identità, dell'ordine, dell'istituzione. Per questo l'Occidente è un cortocircuito continuo fra l'affermazione della identità e la rinuncia di sé in favore della trascendenza e dell'aiuto all'altro, una mescolanza di colonizzazione e di missione, fra il fervore sincero dell'umanesimo e l'imposizione del proprio umanesimo agli altri.

Il Concilio Vaticano II ha posto l'identità della Chiesa sul cammino della sua vocazione pellegrina, della sua ragione di essere, la missione evangelizzatrice e la ricerca del Regno di Dio al di là di se stessa. È una verità molto semplice e allo stesso tempo estremamente inquietante: il Regno di Dio è più grande della Chiesa, è anteriore e sta al di sopra di essa, è il suo orizzonte di autosuperamento. Allo stesso tempo, è più fragile e più piccolo della Chiesa, è una esigenza di aiuto. Questa è una delle lezioni del cortocircuito fra l'identità e l'autotrascendenza, fra l'affermazione di sé e la rinuncia di sé in favore di qualcosa di più grande e allo stesso tempo di più umile.

In questa storia possiamo costatare con rinnovato pudore e meraviglia che l'esperienza di Francesco occupa un posto di rilievo. Indicando che il cammino dell'identità dell'Ordine sarebbe stato quello di minori, prende per sé e per noi una parola essenzialmente relazionale da una posizione per nulla confortevole. È risaputo che cosa significava, nella società di Francesco, appartenere alla classe dei "minori" e ora non è necessario insisterci. Vorrei soltanto sottolineare una cosa che è ancora più ovvia: che la parola "minore" indica una relazione prima che una identità. L'identità si definisce a partire da una relazione fondante. E ancora che è una relazione comparativa: suppone che qualcuno sia "maggiore". Se volessimo saltare immediatamente dalla relazione sociale delle classi di maggiori o minori del tempo di Francesco alla relazione mistica di essere minori davanti al mistero maggiore che è la maestà divina, correremmo il rischio di annullare l'importanza della minorità nelle società nella quali viviamo. Per il momento basta affermare che la minorità ci sposta dalla priorità dell'affermazione dell'identità alla priorità della relazione di autotrascendenza, una relazione con ciò che è maggiore e più umile di noi stessi, che ci definisce come identità senza che possiamo avere il controllo su di essa: è data a partire dagli altri, che consideriamo lealmente i nostri amori "maggiori". E forse, con certo tremore ma anche con parresia, costatiamo che il momento attuale della Chiesa, nelle sue complesse relazioni interne, inclina più per la difesa e l'approfondimento dell'identità che per l'autotrascendenza in relazione con ciò che, nel mondo, è più umile.

3. Minorità: una relazione che si impone a partire da altri

È utile ripercorrere la memoria che fa Francesco all'inizio del Testamento: "Il Signore dette a me, frate Francesco, d'incominciare a fare penitenza così: quando ero nei peccati, mi sembrava cosa troppo amara vedere i lebbrosi; e il Signore mi condusse tra loro e usai con essi misericordia" (Test 1:FF 110)).

Per gli scienziati della religione che cercano di capire la strutturazione dell'esperienza religiosa, questo momento di Francesco si rivela prezioso. Con pieno diritto l'agiografia edificante ha inserito in questa esperienza fondante di Francesco molte narrazioni, data la sua importanza decisiva. Quello che importa mettere in rilievo, per il nostro tema della minorità, è che questa esperienza fondante ha in primo luogo un impatto destrutturante, demolitore, provocatore di uno svuotamento incontrollabile, di una kénosis. Oggi, in questa "era di vuoto" della cultura occidentale, in questo momento di "liquidificazione" di tutta la modernità, in cui le grandi istituzioni tendono alla dissoluzione, l'esperienza del "vuoto", della kénosis, è un fatto assai drammatico. La prossima riunione dei movimenti cristiani in ricerca dell'"anima dell'Europa" ne è un sintomo significativo.

La kénosis dell'esperienza fondante di Francesco non è puramente mistica. Essa proviene dalla rivelazione dell'altro "lebbroso", nella sua umanità. Questa associazione di ciò che è informe, brutto, doloroso, abbrutito, osceno per la sua ripugnanza, che è vissuto inizialmente come minaccia dalla quale istintivamente ci si allontana, con quello che c'è di umanità che resiste nella sua fragilità e purezza, è il luogo dove il Signore cambia Francesco in un "minore" fra i minori. Nella storia biblica e nella storia delle religioni, prima di qualsiasi aspetto istituzionale, abbiamo biografie traumatizzate da questo momento. Non c'è religione senza compassione e non c'è compassione senza dolore e perdita in un incontro inaspettato.

Per cui essere "minore" non è un atto volontarista, una decisione fatta sotto il controllo della ragione e del calcolo, un progetto maturato con chiarezza dalla coscienza. Nessuno si fa minore o si spoglia e serve gli altri senza lo choc e lo scandalo capace di trasformare l'amaro in dolce e viceversa. Questa trasformazione non è in nostro potere e non inizia in noi. La minorità inizia in una relazione che s'impone a partire da altri minori, come grazia che è al di là della nostra natura, qualcosa di realmente "soprannaturale", in cui Creatore e creature sono amorosamente associati. Questo riferimento antropologico e etico all'"altro minore" e alla compassione come forma più abissale dell'amore e della mistica rende possibile l'inizio della minorità.

Di nuovo, il ricordo di Francesco è prezioso: "E devono essere lieti quando vivono tra persone di poco conto e disprezzate, tra poveri e deboli, tra infermi e lebbrosi e tra i mendicanti lungo la strada" (Rnb 9,3:FF 30). Secondo la lezione che ne fa Lázaro Iriarte, con la conventualizzazione e la clericalizzazione della missione evangelizzatrice, questa relazione e questo ambiente originale semplice e senza polemiche cominciò ad estinguersi ben presto all'orizzonte, e la minorità fu inghiottita da una ricerca di povertà ascetica e mistica, poco differente dagli atteggiamenti austeri dei cinici greci e dalle loro polemiche ascetico-politiche. La povertà stessa, come sappiamo, divenne una polemica tragico-comica all'interno dell'Ordine e nel seno della Chiesa.

La minorità, allora, è un dono che riceviamo da Dio attraverso la presenza e la mediazione di altri, dei minori di questo mondo. Senza questa esperienza fondante, il resto è retorica. Partendo da questa esperienza fondante possiamo avere speranza di contribuire in forma adeguata, come minori, ad un mondo evangelizzato con le buone notizie di giustizia e di pace.

4. Minorità: relazioni di "sostenibilità" per un diverso mondo possibile

È bene, ora, analizzare in modo più approfondito la comprensione che abbiamo oggi delle nostre società per situare in esse la relazione di minorità e le sue possibilità per la sostenibilità di un mondo che speriamo. Nel grande romanzo di Cervantes è il confronto fra il Cavaliere dalla Triste Figura con il Signore degli Specchi.

4.1. Fra i sistemi e il caos: l'attuale condizione popolare nelle regioni di esclusione

La sostenibilità del mondo è, oggi, una delle preoccupazioni globali. Il potere politico e la strutturazione dell'economia, continuano ad essere realizzati, nelle loro forme di base, con paradigmi impraticabili di tipo filosoficamente cartesiano e scientificamente newtoniano, che divide e meccanizza la realtà. Si tratta di un paradigma guerriero, del tipo "divide et impera". Perfino le specializzazioni scientifiche e la tecnologia, così come la ragione critica e strumentale, la filosofia analitica, i metodi storico-critici, si sono sviluppati dentro questo paradigma duro e bellicoso, in cui la verità è sinonimo di dominio, di decostruzione. Così la verità scientifica diviene impotente a generare significato e vita. Perfino l'autorità e l'obbedienza, come anche l'educazione e il magistero – incluso quello ecclesiastico – divengono relazioni violente: "comanda chi può e obbedisce chi deve!". Questo paradigma ha reso la nostra relazione col mondo, con l'ecosistema della terra e le nostre relazioni sociali insostenibili da tutti i punti di vista: politicamente, economicamente, culturalmente, ecologicamente, spiritualmente.

Una nuova comprensione del mondo emerge, frattanto: più sistemica e più olistica. Su di questo esiste un'abbondante letteratura. Una delle teorie più affascinanti è quella dell'"auto-organizzazione" e dell'emergere della vita in condizioni sempre più complesse. L'altra è la "teoria del caos", con le sue spaventose dosi di casualità. Finalmente, incertezza e indeterminazione, complementarietà e dissipazione di strutture per rendere possibile il riemergere di strutture più complesse, tutto questo ha aiutato a disegnare, a partire dalla nuova fisica del XX secolo, un nuovo paradigma sul quale stanno ancora tentando una nuova nascita anche l'antropologia, le relazioni sociali, l'economia, la politica e l'etica, la visione ecosistemica e olistica, infine la spiritualità, le tradizioni religiose e la teologia. E con residue dosi di resistenza e di patetico fondamentalismo da parte di molte istituzioni. Il fatto è che, in qualsiasi modo, le nuove possibilità di comprensione e di attuazione non rendono le cose più semplici, ma più complesse, cominciando dall'esigere una nuova alfabetizzazione e una nuova presa di posizione etica. Quando cambia il paradigma, tutti ritornano a zero e i dottori dell'antico paradigma si devono sedere accanto agli analfabeti. Quando pensiamo questo in senso politico, morale, dottrinario, canonico, evidente lo sconforto, lo svuotamento e la kénosis che un tale mutamento provoca. Non è retorica di umiltà confessare che, in ciò che riguarda molte cose importanti del nostro mondo, semplicemente non sappiamo cosa pensare e cosa fare.

Ma intanto impariamo pure ad avere fiducia. Apprendiamo dalla nuova fisica che, anche al livello più basso delle regioni subatomiche della realtà, là dove esiste soltanto una specie di "zuppa" quantica o perfino un vuoto quantico o campi termodinamici di energia con mere particelle di realtà che navigano in forma di frattali, là dove il caos del macrocosmo esiste anche sotto il microcosmo, esattamente là emerge l'ordine, la simmetria, l'organizzazione, i sistemi di vita che, a un certo livello, esigono in modo determinante la nostra responsabilità. Il caos, quindi, è abisso di energie sciolte, di violenza e di morte, ma è anche il luogo di nascita della realtà, della vita organizzata e dell'appello etico.

È certamente vero, pure, che ad ogni campo di energia strutturata corrisponde maggiore caos nelle zone intorno ad esso. In modo transdisciplinare si può applicare la teoria del caos alla società: alla bellezza delle metropoli ha corrisposto, durante secoli, lo sfruttamento delle colonie, così come oggi, in una grande città del terzo mondo si trovano a fronte i limiti fra le zone di un mondo sviluppato e le grandi aree di caos urbano. Alle grandi aree residenziali di bei condomini chiusi corrispondono le loro periferie caotiche, dove dormono le donne di fatica, i muratori, le domestiche di questi condomini di nobile modello. Si può capire il mondo di oggi partendo dalle relazioni di vicinato fino alle relazioni internazionali e i loro choc di migrazioni e di frontiere, con la scala fra sistemi più o meno ben riusciti e dosi ogni volta più abissali di caos nell'universo. In altre parole, fra coloro che sono inclusi in sistemi che danno garanzie di vita, e coloro che ne sono esclusi e vivono pericolosamente la vita quotidiana senza sicurezza, in mezzo alla violenza e alla morte facile. All'attuale globalizzazione e ai suoi progressi corrispondono nuove e drammatiche forme di periferia e di caos.

Ma la lotta di coloro che sopravvivono al quotidiano, l'energia nel suo stato quasi bruto, è pure fonte di creatività, anche se questa creatività si strutturi in forma fragile, effimera, solo come pezzi di realtà organizzata, come "frattali" effimeri in mezzo al caos, secondo l'immagine della nuova fisica. Due esempi possono chiarire: l'informalità del lavoro e l'informalità della religione. C'è un'enorme e effervescente creatività nell'area del lavoro, aiutata da ogni specie di relazioni e di organizzazioni, dagli aiuti di vicinato fino alle organizzazioni non governative, il cosiddetto "terzo settore" e la cooperazione internazionale. E c'è un'incredibile creatività nell'area della spiritualità, che forma "pezzi di religione", "frattali di chiese", che sorgono ad ogni angolo, sincretismi che acquistano una propria logica e danno senso e dignità a vite minacciate.

Il fotografo Sebastião Salgado, conosciuto per le sue foto dei drammatici eventi sociali in tutto il mondo degli ultimi decenni, osservava che le periferie delle città del terzo mondo sono tutte eguali nell'estetica del caos, un'estetica del brutto, dell'orrore. Il caos fa divenire tutto uguale, è la più grande identità nell'assoluta perdita di ogni identità che distingua. Eppure è anche possibilità di un nuovo inizio, luogo di rivelazione di un umanesimo miracoloso, fatto di incontri sorprendenti con i lebbrosi e con Cristo.

4.2. L'inevitabile esperienza di vicinanza dell'altro "minore"

Al di fuori dei loro sistemi, sul margine che inclinava verso il caos, si incontrarono il samaritano e l'uomo caduto come morto sul ciglio della strada fra Gerusalemme e Gerico. Il dottore della legge aveva domandato a Gesù come poteva ereditare la vita eterna (cfr Lc 10,25). Secondo la Scrittura doveva adempiere i due grandi comandamenti: Amare Dio, in primo luogo, e amare il prossimo come se stesso. Ma la legge deve saper stabilire l'identità e la differenza, quello che deve essere fatto e anche i limiti, quello che non si deve o non c'è bisogno di fare. Il problema quindi stava nel tracciare i limiti del condominio chiuso: chi è il mio prossimo!? E la parabola di Gesù si prende cura, in primo luogo, di abbattere ogni limite, ogni frontiera. Gli uomini del sistema religioso adempivano la legge con lo zelo che era dovuto alla santità della legge – un sacerdote non doveva a nessuna condizione toccare uno caduto come morto, questa era la prima regola della santità sacerdotale (cfr Lv 21,1). Secondo la parabola, il sacerdote e il levita videro bene ma non si avvicinarono per ragioni di santità. I limiti ben strutturati della legge impedirono loro la vicinanza, e quindi di adempiere lo spirito della legge. Il samaritano, considerato un indemoniato, odiato per diverse buone ragioni, uscendo fuori del suo proprio mondo, fra le due città giudaiche più pure, "lo vide e ne ebbe compassione. Gli si fece vicino, gli fasciò le ferite" (Lc 10,33b-34a). Nella periferia, esclusi dai loro sistemi, tutt'e due provarono l'esperienza ineludibile della vicinanza senza difese. Fu l'esperienza di Francesco al momento di essere gettato fuori del suo sistema dalla delusione, dalla malattia, dalla crisi familiare e personale e dal crollo del suo bel mondo giovanile: si incontrò col caduto e con l'escluso. Fu necessario essere trascinato verso lo stesso abisso, verso la kénosis, verso il vuoto, per poter allora conoscere un fratello veramente umano, fragile e puramente umano. In questa condizione, la misericordia include tutt'e due le parti: in un certo modo colui che era caduto sul ciglio della strada diede al samaritano una possibilità di sentirsi vivo, di esercitare con dignità ed efficacia il suo impegno, di avere un valore e un significato – colui che era caduto fu un buon samaritano per il samaritano. Come i lebbrosi furono quelli che curarono le piaghe di Francesco. In termini lacaniani, la carenza e il grido dell'altro suscitano desiderio e riempimento della propria carenza e del proprio grido anche se soffocato. Nel caos dell'identità fatta a pezzi, nella minorità forzata, nella palude pericolosa dove affonda ogni bellezza, emerge da un incontro, di occhi e di mani, una prima relazione che potrà formare una rete complessa, un sistema vivo e garanzie di vita – la relazione assolutamente pura e senza difese con l'altro minore.

4.3. Dalla minorità dell'altro alla propria minorità come itineranza e come identità

Dall'esperienza fondante di vicinanza nella minorità, in cui si riceve dall'altro minore la propria minorità come vocazione, tutto può essere recuperato: il samaritano pone il suo olio, il suo animale, il suo denaro, l'albergo e perfino i suoi piani, in funzione della minorità dell'altro. In questo modo rimane prossimo e persevera come minore: servendo la minorità dell'altro. Persevera senza i ripieghi di nessuna identità signora di se stessa: dona quello che è suo, rimane senza vestiti, e va avanti indifeso, rischiando nuovi contatti di vicinanza.

Francesco, dopo la sua esperienza fondante, mistica e etica allo stesso tempo, come lo stesso Gesù nel suo battesimo trinitario fra gli umili, incontrandosi con i minori e con Dio nello stesso luogo e nel medesimo corpo, si entusiasma e va in mezzo al mondo chiedendo qualcosa in elemosina, ma sempre dona e persevera nello spogliamento, nella povertà. Non è necessario trasformare questa nostra riflessione in un'omelia, è sufficiente affermare con chiarezza decisa: l'itineranza, come la povertà, non è un valore in se stessa – cercatori nella campagna (?) e turisti sono itineranti – né è una mistica meramente spirituale – Dio si può trovare dappertutto. Ma l'itineranza e la povertà derivano dalla minorità, che, per parte sua, è una relazione di perseveranza nella vicinanza, nell'incontro e nel servizio ai minori che vagano per ogni dove perché non hanno un posto garantito. È per stare con i minori, per condividere la condizione di minorità, per servire con ciò che si ha e con ciò che si può, per inventare e organizzare in mezzo al caos, fino al martirio, che si riceve la vocazione della minorità e dell'itineranza – un'itineranza per servire e un servire itinerante. Senza servizio, senza missione nella minorità, ossia senza che la missione significhi lavare i piedi, ungere le piaghe, mossi da misericordia, la itineranza diventa esercizio di potere sugli altri. Per servire il suo sacro sistema, con la durezza della legge e i suoi limiti al di sopra della misericordia, anche il sacerdote e il levita erano in cammino.

Finalmente, l'identità di "minore" può essere definita: come una perseveranza nel cammino pericoloso della vicinanza, nell'apertura della sensibilità piena di compassione e dell'umanesimo il cui unico tesoro, significato e fondamento, deriva dagli altri minori, dal mondo dei minori, dei piccoli e dei poveri, dei caduti lungo la strada.

In termini sociali, la permanenza dell'identità è perseveranza nelle frontiere della marginalità e del caos sociale, rischiando la confusione e la spontaneità così tradizionali per definire la libertà e la gioia francescana e cappuccina, ma con la generosità e la responsabilità di chi può essere anche schiacciato e martirizzato sia dal sistema religioso sia dalla violenza spontanea delle situazioni marginali. Ma si sa anche come una goccia che modifica e in qualche modo contiene l'oceano, come il battere di ali della farfalla nel continente che farà produrre una tempesta in mezzo al mare, così, nella complessità nella quale tutto è in relazione con tutto, un incontro imprevisto nella misericordia redime e ricrea il mondo.

5. Minorità e dialettica sociale: dalla vicinanza alla solidarietà organizzata

L'esperienza fondante della minorità è un "non luogo", è al di là del quotidiano. Non si può stare sul ciglio, fuori, nel caos e nella destrutturazione completa tutti i giorni. L'esperienza fondante può essere soltanto un avvenimento straordinario, nel quale si getta il fondamento sul caos, che diventa il segreto profondo che alimenta la quotidianità. La sua veracità e la sua forza, allora, possono e devono dare significato e creatività alla quotidianità. Nella quotidianità siamo di fronte non solo a uno che è caduto davanti a noi ma a molti, alla moltitudine della strada, della città. Nella dura realtà quotidiana si moltiplicano i volti, i gridi, le necessità, la diversità, l'urgenza di opzioni. E così siamo rimandati al sistema, alle risorse dell'economia, della politica, dei lavori, dei progetti, delle parole e delle idee. La vicinanza e la misericordia, la grazia ricevuta e data fra minori e Dio, la cui gloria maggiore è essere umile, richiede ora di trasformarsi in queste realtà della quotidianità sociale. Questo chiamiamo, ultimamente, la solidarietà in reti.

Non abbiamo bisogno di inventare la solidarietà: essa esiste dappertutto. Sempre è esistita come stessa possibilità di qualsiasi società. Ma acquisisce per sé le possibilità di ogni epoca, e oggi ha aspetti sorprendenti. In un'area metropolitana come San Paolo in Brasile, per esempio, con i suoi 18 milioni di abitanti e alti indici di violenza e di degrado di ogni tipo, praticamente si conta con il nascere di una organizzazione non governativa ogni giorno, con una moltitudine di iniziative che, anche a livello del tutto locale, di quartiere o di zona di città, superano la mera filantropia assistenzialista e si costituiscono come luoghi di crescita, di superamento della fatalità, di cittadinanza responsabile, infine di vita nuova. La stessa megalopoli, che è crudele e violenta, fa sorgere in mezzo ai suoi traumi ogni sorta di solidarietà, che dal trauma e dalla compassione passa alla scoperta, alla creatività e all'organizzazione. Un giornalista, nel valutare le tante forme di iniziative di solidarietà a San Paolo, ha posto in primo luogo il contributo della teologia e della pastorale della liberazione, delle pastorali sociali della Chiesa cattolica negli ultimi decenni, alle quali si sono aggiunti i desideri di maggiore umanesimo da parte dei cittadini con buone risorse culturali ed economiche. In situazioni come questa, intorno al nostro pianeta, la buona notizia del frate minore è unirsi a questa opera con cuore aperto, senza molte risorse, ma offrendo se stesso con i rischi che implica un tale dono.

Ma la minorità, con il tempo della quotidianità, si carica di complessità e perfino di sofisticazione, abbandonando apparentemente la semplicità dei momenti fondanti. E, nonostante la nostalgia, assume le mediazioni necessarie per poter perseverare in un servizio efficace. E efficacia significa razionalità, progetto, risorse, denaro, comunicazione, tecnologia, associazione di persone di livelli differenti, esercizio di politiche, imprenditorialità, investimenti, viaggi, infine tutto quello che può rafforzare la solidarietà in rete partendo da alcune opzioni fondamentali. Su questo punto la tradizione cappuccina sembra avere accumulato esperienza: quella di essere capace di passare dialetticamente attraverso tutta la società, di stare allo stesso tempo al margine e al centro, senza vergognarsi di chiedere elemosine che, in verità, sono un diritto e una eredità dei piccoli, con i quali si identifica il Signore di tutti i tesori, come insegna la Regola. È importante ricordare che, fin dall'inizio, l'elemosina mai è stata unicamente per se stesso o per i frati, e che si inseriva in un contesto di associazione alla evangelizzazione di tutti, di coloro che avevano bisogno di beni ma anche di coloro che avevano bisogno di imparare a dare qualcosa di se stessi. La posizione di minorità e di itineranza si trasforma in ponte che unisce molte direzioni. Sarà allora sempre decisiva la carica di sensibilità dell'esperienza fondante, la misericordia e la grazia dell'incontro nella minorità e nella vicinanza. Questa sensibilità diviene un punto di vista, un argomento, una bandiera, anche quando si fosse nei luoghi e nei lavori più sofisticati – sulla cattedra, in aereo, in mezzo a persone vestite elegantemente.

Un servizio che storicamente è divenuto nostro peculiare è quello della parola. In tempi di lode del lavoro meccanico, dell'azione sulla materia, si sentiva dire che la virtù sarebbe consistita in "poche parole e molte azioni". Oggi questo si rivela francamente ideologico e perfino una pretensione di potere. Quello che i profeti hanno insegnato e, prima di tutto, rivela la creazione divina, è che la parola è la grande mediatrice fra il caos e il mondo organizzato. Il fatto che i frattali di religioni si diffondano nelle periferia con i loro eloquenti pastori oggi ci può far ricordare che il popolo ha bisogno di essere assistito ma anche che ha bisogno di parole che curino e siano sostegno alla speranza, all'autostima e alla poesia che alimenta la vita umana. Fra le organizzazioni e i gruppi di lavori popolari abbondano quelli che partono dalle arti, dalla danza, dallo sport e non solo dall'economia o dalla formazione al lavoro. Ma la parola che serve, che è efficace, deve essere carica di minorità fondante, di vicinanza dialogica, di ascolto attento, affinché non diventi un sofisma religioso di un falso profeta. La tentazione di essere profeta di corte e di successo forse ha bisogno che, via via, si faccia l'esperienza di Ez 33, quando gli ascoltatori si riunivano ogni sera per ascoltare le sue canzoni, deliziarsi delle sue melodie, ma senza interessarsi dei suoi appelli. L'insuccesso della parola ci pone nel nostro posto di minorità affinché essa di nuovo venga cercata nella vicinanza fra i minori.

Con la complessità della quotidianità ritornano le tentazioni – quella della legge, dell'assorbimento e dell'autosufficienza del sistema, di dimenticare l'esperienza del samaritano o di colui che è caduto con il quale si ebbe vicinanza, per divenire il sacerdote e il levita convinti e zelanti. È necessario tornare all'esperienza originaria della minorità come si deve tornare all'esperienza della preghiera, della montagna, della contemplazione. Per cui forse il fallimento, la mancanza di frutti, o la mancanza di riconoscenza e l'ingratitudine, tutto può aiutare. Il dolore di essere Don Chisciotte o meglio di continuare a stare vicino al crocifisso per il Regno di Dio che sembra fallire è necessario alla minorità.

Ad ogni modo, nell'abbondanza e nel bisogno, per mantenersi nel riserbo e nella resistenza a identificare il servizio come un successo, c'è un nuovo aiuto ai nostri giorni. In termini ecclesiali, la inter-congregazionalità, la collaborazione con organizzazioni le cui iniziative sono di altri o anche la collaborazione con entità e reti che non hanno un marchio registrato cattolico, che possono essere ecumeniche, nelle quali ci sono membri di differenti religioni o semplicemente con iniziative e entità della società civile, tutto questo aiuta a collocarci nella nostra condizione di frati minori di tutti, associati ad un servizio di molti per un mondo di tutti o per un diverso mondo possibile.

Introduco questa comunicazione con l’esprimere la mia gratitudine agli organizzatori di questo VII CPO per l’onore che hanno dato a un frate di una giovane Vice-Provincia Generale situata nel centro della bufera africana, di esporre davanti ai rappresentanti dell’Ordine la sua visione della minorità francescana e proporre delle modalità concrete per vivere da frate minore cappuccino in una situazione di povertà e di miseria. Per non rimanere a livello generale, vorrei limitare la mia esposizione alla situazione dell’Africa Subsahariana e in modo particolare a quella della Repubblica Democratica del Congo.

Secondo l’obiettivo principale del VII CPO che intende «studiare la minorità e la precarietà (‘itineranza’) alla luce della teologia di comunione» (Circolare 20,9), la mia comunicazione sarà una riflessione aperta ma sincera di un frate cappuccino che desidera comprendere il senso della «minorità» francescana in una situazione di miseria sociale generalizzata.

La mia esposizione è suddivisa in tre parti:
1. la nostra vita attuale di frati «minori» en Africa Subsahariana;
2. la «Minorità» secondo San Francesco e
3. alcune proposte per vivere meglio la nostra ‘minorità’ nell’attualità dell’Africa Subsahariana.

1. LA NOSTRA VITA DI FRATI «MINORI » IN AFRICA SUBSAHARIANA

1.1. Situazione socio-economica e politica in Congo (Africa subsahariana)

1.1.1. Nel campo economico

Dopo cinque anni di guerra e di ribellioni, la popolazione – soprattutto nella zona interna di questo grande paese e nelle aree periferiche delle grandi città - vive in una situazione di povertà generalizzata. A causa dei saccheggi, il tessuto economico e industriale è stato completamente distrutto, le vie di comunicazione (strade) sono impraticabili o inesistenti e ciò rende difficile la circolazione dei beni e delle persone.
Di conseguenza, è diminuito sensibilmente il reddito della popolazione che proviene essenzialmente dalla vendita dei prodotti agricoli, l’attività commerciale e industriale ridotta al minimo. Da ciò deriva la diminuzione delle entrate dello Stato che si ritrova nell’impossibilità di pagare il suo personale e di sussidiare i settori dei servizi sociali (salute e educazione).

Si può aggiungere inoltre che nonostante la firma degli accordi di pace, molti minerali preziosi come il cobalto, l’oro, i diamanti e il coltano continuano a uscire di nascosto dal paese.

1.1.2. Nel campo sociale

Nella Repubblica Democratica del Congo, lo Stato non sussidia più l’educazione e la salute. Non interviene per pagare il personale e non dà alcun contributo per l’approvvigionamento di medicine. I costi di funzionamento delle scuole e degli ospedali sono a carico delle famiglie e dei malati.
Molti bambini non vanno dunque più a scuola e molti malati non hanno i mezzi per farsi curare.

1.1.3. Nel campo politico

Da circa un anno, la Repubblica Democratica del Congo vive un periodo di transizione. Il governo è guidato da una coalizione composta dalle varie fazioni che hanno preso parte alla ribellione e fa fatica a governare insieme. L’azione di governo è paralizzata dalla sfiducia e dal sospetto interno. Non vi è una vera e propria autorità centrale. La vita civile ristagna.

1.2. Le cause di questa situazione di povertà generalizzata

Esistono cause nazionali e internazionali.

1.2.1. Cause nazionali

a. Le rivalità nei livelli alti dello Stato: con lo schema «uno più quattro» (cioè un presidente e quattro vicepresidenti), vi è rivalità tra le varie fazioni politiche del governo. Quindi, al posto di una sincera collaborazione, si assiste in alto a boicottaggi reciproci.
b. Malgoverno: la nozione di «bene comune» è praticamente sconosciuta. Ognuno pensa innanzi tutto alla propria promozione e ad arricchirsi. Perciò gli organismi internazionali esitano ad accordare sussidi allo Stato. Preferiscono trattare con alcune ONG credibili per raggiungere la popolazione. Sottolineo ONG credibili perché anche in questo campo ci sono gravi abusi.

1.2.2 .Le cause internazionali

a. Alcuni paesi vicini e alcune organizzazioni mafiose in modo surrettizio incoraggiano le tensioni etniche e politiche.
b. La politica economica internazionale, in particolare quella dei sussidi che i paesi ricchi riconoscono ai loro agricoltori, blocca l’agricoltura contadina tradizionale. I prodotti agricoli e agro-industriali del Congo, diventati troppo cari, non sono più concorrenziali. Ad esempio: un pollo prodotto in loco costa di più di uno importato dai mercati occidentali; il maïs prodotto in loco costa molto più caro di quello importato dagli USA, ecc.
c. Lo scarso controllo sulle onnipotenti società internazionali che funzionano come uno Stato nell’altro.

Concludendo: senza aiuti internazionali insieme a un’altra mondializzazione, l’Africa subsahariana è condannata a una povertà generalizzata.

1.3. L’atteggiamento della comunità internazionale di fronte a questa situazione di povertà generalizzata in Africa subsahariana

Nonostante la lentezza delle riforme nella politica economica internazionale e l’egoismo dei paesi ricchi nel settore agricolo, questa situazione di povertà generalizzata in Africa subsahariana è comunque considerata uno scandalo. In un mondo in cui la tecnica si è talmente sviluppata da essere in grado di dare a ogni persona del mondo tutto ciò di cui ha necessità per vivere degnamente, vi sono centinaia di milioni di esseri umani malnutriti, che non hanno accesso alle cure mediche fondamentali, che non hanno la possibilità di garantire ai loro figli un’educazione di qualità.

Il Magistero della Chiesa ha preso coscienza di questa ingiustizia internazionale. Dalla fine del XIX secolo e soprattutto durante il pontificato di Giovanni Paolo II, è stata elaborata una «dottrina» sociale della Chiesa che esige di prendere misure concrete per eliminare l’ingiustizia e assicurare a ogni persona del mondo una vita decente. Questo insegnamento sociale della Chiesa non è altro che l’attualizzazione dell’insegnamento del Vangelo di Gesù Cristo. Nel commento al testo delle beatitudini, Jacques DUPONT esprime bene l’importanza di questo insegnamento: «La povertà è un male contro il quale si deve lottare... Nella prima comunità cristiana, non c’erano indigenti (At 4, 34) ... Solo allora avevano il diritto di proclamare le beatitudini, per far sì che non ci siano poveri, questi devono aver fatto tutto ciò che era in loro potere, con tutti i mezzi (dalla condivisione dei beni, alla condivisione delle responsabilità, dall’azione sindacale o politica all’attività professionale), nella loro sfera d’influenza. Oppure non si può fare altro che pregare con umiltà queste beatitudini, come una richiesta a Dio affinché ci converta e ci dia la forza di lottare così contro la povertà e la miseria» (J. DUPONT, Le message des Béatitudes, dans Cahiers Evangile, n° 24, mai 1978, p. 15 et 18).

A livello internazionale, la Carta dei Diritti dell’uomo è la prova concreta che tutti gli uomini e le donne di buona volontà hanno capito che tutte le persone – neri, gialli, bianchi - sono uguali e hanno dritto a una vita degna di un essere umano. Il contenuto concreto della dignità umana è stato un processo di scoperta lento che dura tutto il corso della storia umana e che costituisce oggi il patrimonio morale comune dell’umanità.

Concludendo: speriamo che questa nuova etica sociale possa essere resa concreta e applicata sotto forma di misure economiche, sociale e politiche internazionali concrete.

1.4. LA VITA DEI FRATI MINORI CAPPUCCINI IN CONGO

1.4.1. Da un punto di vista sociologico non siamo tra i poveri

Se paragoniamo il nostro modo di vivere con quello della maggior parte della popolazione di questo continente di poveri, non possiamo che giungere alla stessa conclusione di Th. Matura: «Da un punto di vista sociologico non siamo tra i poveri». E’ un dato che emerge anche dalla «Sintesi delle risposte» (al questionario VII CPO) p. 22 : «In generale, in questi paesi (del Sud), la gente ci vuol bene così come ci vedono, cioè ricchi, potenti e generosi.La ricchezza, di certo, si deduce a partire da criteri che non sono del tutto convincenti: case solide, pasti regolari, uso di automobili».

In realtà, secondo il nostro modo di vivere non ci si può dire né ricchi né poveri. Sarebbe più giusto affermare che conduciamo una vita decente, ma che nel contesto di immensa miseria dei nostri paesi poveri, appare come «una vita da ricchi». Tuttavia, se paragoniamo la nostra vita con i criteri della « Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo », ci possiamo ritenere poveri. In effetti, povertà e ricchezza sono nozioni relative.

1.4.2. La dipendenza da aiuti esteri

I cappuccini del Congo conducono una vita decente perché riceviamo sussidi dalla Curia Generale (Servizio della Solidarietà) da altri benefattori dei paesi del nord. La realtà é che nei nostri paesi dell’Africa subsahariana, è molto difficile trovare un lavoro remunerativo. Circa il 60 % della popolazione di una grande città come Kinshasa (6 milioni d’abitanti) non ha un lavoro retribuito. Chi ha un lavoro accumula stipendi arretrati, e quando riceve la paga si ritrova comunque con uno stipendio da miseria. Per sopravvivere le persone ricorrono all’economia informale, chiamata da noi ‘l’arte di arrangiarsi’. All’interno del paese, il denaro non circola più. Il prezzo dei prodotti agricoli è molto basso. Così le nostre comunità cristiane sono talmente povere da non essere in grado di mantenere i loro pastori. Anzi, accade il contrario, le persone si rivolgono a noi per ricevere un aiuto. Infatti sono stati abituati dai nostri predecessori missionari europei a ricevere aiuti, considerato che quando i missionari andavano in ferie, ritornavano con denaro e beni materiali dell’Europa necessari per finanziare il loro apostolato.

Oggi, sentiamo una certa inquietudine, se consideriamo la diminuzione del numero di confratelli missionari che portavano denaro e beni materiali per l’apostolato. Dove trovare mezzi economici per sostenere non solo la formazione e il mantenimento dei confratelli, ma anche le nostre attività apostoliche tra i diseredati?

1.4.3. Invito a collaborare a progetti di sviluppo degli organismi internazionali

Delusi dal malgoverno, gli organismi internazionali si sono rivolti alle istituzioni religiose per aiutare e prendere in mano azioni caritative e progetti di sviluppo.

Tra noi vi sono esitazioni. I nostri predecessori missionari, certamente, hanno costruito scuole, ospedali, hanno organizzato cooperative agricole, ma questo tempo è forse terminato? La nostra minorità è in armonia con queste attività?

Capirete certamente l’importanza di questo VII CPO per compiere scelte nella nostra vita di frati minori cappuccini. Per stimolare la nostra riflessione vorrei darvi al termine di questa conferenza qualche suggerimento, ma prima di ciò nella seconda parte cercheremo di comprendere il concetto di minorità in San Francesco.

2. IL CONCETTO DI MINORITA’ SECONDO SAN FRANCESCO

Il nostro punto di partenza è la proposizione n° 3 del VI CPO: «Per Francesco, l’ideale evangelico della povertà non esisteva staccato dalla scelta della minorità. Essere «piccolo» è la manifestazione di questa povertà interiore ».

Questa affermazione è ripresa dalla definizione di minorità de San Francesco di Th. MATURA che affermava durante la sua conferenza al VI CPO come la «minorità è la manifestazione di una povertà interiore, dell’umiltà del cuore». Cercheremo di comprendere meglio l’idea di «minorità» in San Francesco, rileggendo la conferenza di Th. Matura.

2.1. La povertà interiore

Per comprendere il concetto di «minorità», si deve innanzi tutto cogliere il significato di «povertà interiore».
1. Secondo Th. Matura, oltre che del nostro confratello William Henn, il testo principale che ha segnato San Francesco è 2Cor 8,9: « Voi conoscete, infatti, la liberalità di nostro Signore Gesù Cristo, il quale per voi si è fatto povero, da ricco che era, affinché vi poteste arricchire della sua povertà» (citato da San Francesco in 2Reg 6,3; Lettera a Tutti i Fedeli n° 5; cf. anche 2 C 73-74). In questo testo San Paolo ci insegna come il Cristo, avendo la condizione divina, abbia accettato di assumere la nostra condizione di «persona umana» con tutte le sue limitazioni e sofferenze, morte inclusa. Per San Paolo, la povertà di Cristo è giustamente questo abbassamento che fa di Lui il servo dell’umanità.

2. San Francesco vuole imitare questo abbassamento interiore che implica per lui tre elementi:
a. Riconoscere nella gioia e con ammirazione, che tutti i beni in noi e i beni fatti per noi sono un dono di Dio: «tutti i beni, restituiamoli al Signore Dio l’altissimo e sovrano; riconosciamo che ogni bene gli appartiene, rendiamo a Lui grazie per ogni cosa poiché da Lui procede ogni cosa» (1 Reg 17,17).
b. Riconoscere e accettare che sono peccatore e domandare a Dio di essere salvato: «Siamo fermamente conviti: noi non abbiamo di nostro se non i vizi e i peccati» (1 Reg, 17,7).
c. Accettare e gioire in tutto ciò che si deve soffrire a motivo del Signore: «E’ piuttosto quando siamo sottomessi a molte prove che dobbiamo rallegrarci, quando dobbiamo sopportare nella nostra anima e nel nostro corpo ogni sorta di angosce e di tribolazioni in questo mondo per la vita eterna» (1 Reg, 17,8).

San Francesco qualifica questa sofferenza come «la nostra partecipazione quotidiana alla Santa Croce di nostro Signore Gesù Cristo» (Ad. 5,8). A questo proposito, condivido l’analisi teologica fatta nella Sintesi delle risposte a p. 10, in cui si afferma che: «Per esprimere il contenuto propriamente teologico della minorità, ci si deve riferire sempre al mistero della kenosi del Cristo».

2.2. Come si deve manifestare questa povertà interiore secondo San Francesco?

1. Con una vita in cui tutte le nostre attività sono impregnate dall’umiltà. «Beati i poveri di spirito, perché di essi è il regno dei cieli (Mt 5,3). Ci sono molti che applicandosi insistentemente a preghiere e uffici, fanno molte astinenze e molte mortificazioni nei loro corpi; ma per una sola parola che sembra ingiuria della loro persona, o per qualsiasi altra cosa che è loro tolta, scandalizzati, tosto si irritano. Questi non sono poveri di spirito, poiché chi è veramente povero di spirito odia sé (Cfr Lc 14,26) e ama quelli che lo percuotono nella guancia (Cfr Mt 5,39)» (Amm 14).

2. L’obbligo di servire, di dare il proprio tempo e le proprie capacità.
- «Scegliendo la minorità, il discepolo segue Gesù nella sua kenosi e si scopre convertito in servo e fratello di tutti. Da ciò deriva una certezza di essere concretamente un dono di Dio per gli altri e da ciò deriva l’obbligo di servire, di offrire il proprio tempo e i propri talenti» ( Sintesi p. 10).
- «Beato il servo che rende tutti i suoi beni al Signore Iddio; perché chi riterrà qualche cosa per sé, nasconde dentro di sé il denaro del suo Signore (Mt 25,18), e ciò che crede di avere gli sarà tolto (Lc 8,18)» (Amm 19).
- «Beato l’uomo che sostiene il suo prossimo nelle sue debolezze come vorrebbe essere sostenuto dal medesimo, se fosse in caso simile.» (Amm 18).

2.3. La povertà materiale

Non c’è povertà interiore senza povertà materiale, secondo San Francesco. Conosciamo la scelta molto radicale che fece Francesco: nessuna proprietà privata e proibizione di toccare denaro.

Su questo tema Th. Matura e W. Henn si domandano se Francesco non fosse più flessibile di ciò che appare a prima vista. Citano come prove :
- 1 Reg, 8,3: «Così nessun frates … deve in alcun modo accettare … pecunia o denaro … salvo il caso di necessità evidente per i frati malati».
- Test 24: «I frati si guardino di non ricevere … né chiese, né povere abitazioni … sempre abitandovi come pellegrini e forestieri».
- Ma il testo principale si trova nella Lettera a Frate Leone: «in qualunque maniera ti sembra meglio di piacere al Signore Iddio e di seguire i suoi passi e la sua povertà, fatelo con la benedizione di Dio e con la mia obbedienza».

Th. Matura costata anche come Francesco non si basi mai sul Vangelo per imporre le sue disposizioni in materia di povertà. Con questa considerazione Th. Matura conclude che la povertà materiale è un elemento essenziale della povertà interiore, ma che le disposizioni concrete sono legate ai momenti della storia e non hanno un valore assoluto e possono dunque cambiare.

3. VIVERE LA MINORITA’ NELL’ATTUALITA’ DELL’AFRICA SUBSAHARIANA

E qui giungo al punto più difficile della mia presentazione. Quali proposte concrete posso presentare per aiutare i cappuccini a vivere meglio la loro minorità in un contesto di miseria? Non pretendo di avere la buona risposta per questa domanda difficile, ma con tutta umiltà lascio per la vostra riflessione e dunque per la discussione le mie convinzioni su questo argomento.

3.1. La sottolineatura della povertà interiore

Dobbiamo operare ciò che Th. Matura ha chiamato "il ritorno al centro".
1. Con la nostra preghiera, soprattutto quella contemplativa dobbiamo scoprire e fare entrare nella nostra vita quotidiana la certezza che tutti i beni, il bene che compiamo, sono doni che vengono da Dio. Ringraziare Dio e lodarlo per tutta la creazione e lo sviluppo nella realizzazione del Regno di Dio.
2. Riconoscere che sono peccatore e che il male (disordine) nella comunità non è sempre colpa degli altri, che spesso è colpa mia. Amm 10: «Hai commesso un peccato ? E’ colpa del demonio. Hai subito un’ingiustizia? E’ colpa del prossimo … il nemico ognuno lo tenga prigioniero, il nemico, cioè l’egoismo che fa cadere nel peccato». Amm 23, 2 : «Felice il servo che quando è ripreso riconosce con facilità il suo torto, cede volentieri, si sottomette umilmente e ripara volentieri».
3. Ritornare a Dio e domandare perdono. 1 Reg 20,1 : «I frati miei carissimi, chierici e laici, confessino i loro peccati ai sacerdoti del nostro Ordine … saranno certamente assolti dai loro peccati».
4. Sopportare le sofferenze e le malattie come partecipazione alle sofferenze di Cristo (Amm 6,2).
3.2. Le manifestazioni di questa povertà interiore

3.2.1. Un atteggiamento ispirato all’umiltà interiore in tutte le nostre attività

A chi ha frequentato studi superiori e a volte universitari capita spesso di guardare gli altri dall’alto, soprattutto chi non ha avuto questo privilegio e li disprezziamo. E ciò nonostante ci previene Francesco: «Su ciascun uomo, ma soprattutto su ciascun altro frate, nessun frate abbia mai alcun potere o dominio» (1 Reg 5, 9).

3.2.2. La povertà materiale

Per i nostri connazionali non siamo poveri. Anzi, essendo membri di una congregazione internazionale, siamo considerati come una potenza economica e finanziaria, e quindi ritengono di avere il diritto di contare su noi, sul nostro aiuto per uscire dalla miseria.

a. Nello spirito delle nostre Costituzioni, ogni frate ha diritto a una vita decente. Inoltre, «Ogni frate deve ricevere una formazione che sia in accordo con le sue capacità personali e funzionale ai servizi che dovrà assumere» (Cost. 37,4). Tutto ciò presuppone un budget considerevole su cui le giurisdizioni africane non possono contare.

Dobbiamo anche prevedere i mezzi d'apostolato all’interno delle comunità cristiane che vivono in condizioni di povertà assoluta. Ad ogni capitolo provinciale e spesso nei nostri capitoli locali discutiamo di questioni che riguardano la povertà materiale. Ad esempio, quale budget per le auto, per i mezzi di comunicazione, l’apostolato.

b. In un contesto di miseria generalizzata, siamo in grado di consigliare ad alcuni confratelli di vivere tra i poveri? Non si devono infatti sottovalutare le difficoltà di questa opzione. Nei nostri villaggi i poveri vivono in capanne, senza elettricità, senza acqua corrente e senza un minimo di igiene, con cure mediche piuttosto aleatorie, ecc.

Si deve tenere conto anche della vita morale che si conduce in queste comunità povere. Ho l’impressione che la maggior parte delle descrizioni fatte di queste comunità sia troppo utopica. Anche lo stesso VI CPO non è sfuggito a questa visione utopica (cfr n° 10 e 11). San Tomaso d'Aquino aveva già rilevato che la vita morale non è possibile senza un minimo di beni materiali. Nello stesso senso scrive L. BOFF: «La povertà è così perversa da distruggere gli individui dall’interno. Si trovano in situazione di individualizzazione estrema (si tratta infatti di assicurare la propria sopravvivenza biologica), diventando invidiosi, pieni di rancore e di amarezza. Bestemmiano contro Dio. Corrompono le loro relazioni umane, sessuali e economiche» (Leonardo BOFF, La terre en devenir, Paris, 1994, p. 192).

C’è bisogno di frati eccezionali per vivere questo tipo d’esperienze. La lettera del ministro generale Fr. Pascal Rywalski a Fr. Bellarmin FONTAINE alla conclusione della sua visita del 1980 nella Repubblica Centrafricana è assai chiara su questo tema: «Vi ricordate che abbiamo parlato di una forma molto bella di povertà che consiste nel vivere come i poveri … Questa forma di povertà presuppone una buona salute fisica e un grande amore per il Cristo povero e per i poveri» (p. 5).

Dunque, si tratta di queste attività e del modo di vivere che Th. Matura indica come «profetico» e che solamente è riservato a qualche confratello eccezionale. Questo tipo di vita eccezionale non può essere consigliata a tutti i frati.

3.2.3. Il lavoro

Dobbiamo cercare di "guadagnarci la vita con il nostro lavoro". Questa è anche una raccomandazione di San Francesco: «I frati che sanno lavorare, lavorino ed esercitino il mestiere che conoscono… In cambio del loro lavoro potranno ricevere tutto il necessario… E quando sarà necessario vadano per l’elemosina come gli altri poveri» (1 Reg 7, 1).

Ma come ho già sottolineato sopra, è difficile nella Repubblica Democratica del Congo trovare un lavoro remunerato. Quindi i postulanti, i novizi e i frati del post-noviziato cercano di guadagnarsi la vita con il lavoro agricolo. Anche gli studenti di teologia contribuiscono con il loro lavoro nell’orto e con la manutenzione della casa.

3.2.4. L’impegno a favore degli altri

a) Apostolato di predicazione e dei sacramenti

A causa della miseria e della povertà della nostra gente, molte parrocchie dell’interno del paese (la cosiddetta ‘brousse’) sono abbandonate. Pensiamo che come “frati minori”, sia nostro compito occuparci dei cristiani diseredati.

Ma si pone un problema finanziario. Questi fedeli poveri non possono mantenere il loro pastore. Anzi, vengono da noi per chiedere un aiuto semplicemente per sopravvivere. Cosa dobbiamo fare?

b) La partecipazione alle opere caritative

Nella Sintesi troviamo due esempi della Viceprovincia dello Zambia. Alcuni frati ricevono aiuti da distribuire ai bisognosi. In altre parole, i frati non vivono come i bisognosi ma li aiutano. In altre circostanze ci si pone poi la questione dell’impatto reale di una tale azione in un oceano di bisognosi.

c) La partecipazione ai progetti di sviluppo

I frati congolesi provengono quasi tutti da famiglie povere, e vorremmo che i nostri fratelli e le nostre sorelle abbandonassero la loro condizione di povertà per poter accedere a una vita decente come quella che viviamo noi. Molto sinceramente, di fronte ai nostri fratelli e alle nostre sorelle poveri abbiamo un peso sulla coscienza, ci sentiamo ipocriti, ci sentiamo in colpa nel momento in cui non facciamo alcuna azione di promozione umana integrale a loro favore.

C’è un’opportunità in Congo. Delusi dall’atteggiamento del governo, le organizazioni internazionali chiedono la collaborazione delle congregazioni religiose. Di fronte a questa situazione penso che sia giusto seguire la proposizione 25 del VI CPO: «La nostra solidarietà nei confronti dei più piccoli e di coloro che soffrono si esprime anche nelle organizazioni e le opere sociali o caritative. L'amministrazione di queste opere deve essere sempre realizzata in modo conforme alle leggi civili. Ogni volta che ciò è possibile, si gestiranno in cooperazione, ai vari livelli, con personale laico competente, formato nello spirito della solidarietà. Il nostro compito specifico e privilegiato è quello di suscitare e animare queste iniziative sul piano umano e spirituale (cf. Cost. 71,9)».

Questo testo rimanda giustamente alle nostre Costituzioni : «Nella misura del possibile, l’amministrazione dei beni sia affidata a laici, soprattutto quando si tratta di opere sociali e caritative di cui i frati non conservino se non la direzione spirituale ». Dunque, si tratta di un ampliamento di possibilità per i frati :

1) compito specifico: animatore
2) in seguito questo testo accetta che i frati possano dirige con laici
3) infine il testo accetta che i frati possano assumere la direzione di un progetto se i laici non sono in grado di farlo.

Il punto 3 crea qualche problema in alcuni confratelli. Innanzi tutto un’obiezione fondamentale: questa direzione può ritenersi compatibile con la "minorità" francescana? Inoltre vi può essere il pericolo che confratelli dirigenti cadano in una mentalità borghese e capitalista adottando il tono e l’atteggiamento di «padroni», diventando così come il Ministro generale John Corriveau li chiama: «il frate padrone dei poveri».

La risposta migliore a queste obiezioni è stata formulata dal Ministro generale John Corriveau nella sua comunicazione ad Addis-Abeba, intitolata: «Fraternità evangelica in un mondo multi-etnico. Prospettive francescane e cappuccine».

Riguardo alla prima obiezione che tocca l’esercizio dell’autorità, condivido l’analisi dei confratelli degli USA: «Bisogna che il VII CPO s'interessi alla natura e all’utilizzo del potere, che è la capacitò di realizzare o di impedire il cambiamento … Bisogna evitare ogni propensione a vilipendere il potere in se stesso e a pretendere che la nostra minorità esiga la denuncia di ogni esercizio di potere. Il CPO deve piuttosto riflettere sui diversi tipi di potere che convengono ai frati minori … In se stesso il potere è moralmente neutro. Ma se ne può usare e abusare per il male o per il bene. Il CPO potrebbe dirci come si possa utilizzare il potere per realizzare quegli obiettivi che derivano dalla nostra missione evangelica» (Sintesi, p. 35).

Quanto alla seconda obiezione relativa al rischio di vita borghese del frate capo-progetto, si deve far sì che il confratello assimili la spiritualità francescana dell’economia fraterna al servizio della costruzione della comunione. E’ anche compito della comunità vegliare su di lui e sulla sua gestione. Deve essere un uomo di preghiera, intimamente unito a Dio e ai suoi fratelli.

CONCLUSIONE

Termino questa comunicazione citando Fr. Pascal Rywalski quando scriveva ai frati d’Africa: «Accade, che i richiami della vita e le circostanze in cui i frati si trovano a motivo dell’obbedienza, conducano alcuni a intraprendere grandi opere sociali in vista di offrire a una regione un livello di vita degno di un uomo e di un figlio di Dio. Questi religiosi quindi sono presi dalle preoccupazioni, fatiche, rischi, incomprensioni, critiche oltre che dalla gioia di sentirsi di aiuto efficace. Ai poveri resta un legittimo benessere e la dignità di guadagnare con onestà la propria vita.

Ritengo che la dedicazione di questi religiosi che vivono un modesto livello di vita e spendono, in spirito di fede, le loro energie e la loro salute per il bene del popolo sia conforme al Vangelo e allo spirito di San Francesco.

Riflessione introduttiva

1. Un’assonanza etimologica significativa e decisiva: minor et minus. Partiamo da una constatazione quasi ovvia, che tuttavia ci fornisce già il metodo della ricerca per il nostro tema. Le parole “minore” e “ministro” possiedono etimologicamente la medesima radice. Minor e minus sono comparativi che indicano l’essere meno, inferiore, più piccolo di... In forma personale il primo e neutrale il secondo. Questo suggerisce che l’identità del minore contiene già l’identità del ministro. E’ decisivo a mio parere evidenziare che le note con cui Francesco descrive il frate minore siano anche le caratteristiche del ministro. I ministri sono chiamati a servire la fraternità tutta, dove tutti hanno la vocazione a servire. Tutto questo, implica, evidentemente che nel momento in cui v’è tra noi incertezza o mancanza di vitalità carismatica, questo non può che ripercuotersi anche a livello di leadership. Al contrario, una chiarezza esistenziale del carisma di Francesco tenderà a generare figure autorevoli dai tratti ministeriali.

2. La scoperta di Francesco. Ma perché Francesco ha voluto una fraternità di minores in cui vi fossero ministeri fraterni? L’origine di tutto questo non è stata una strategia di vita comune o di intervento sociale ma la scoperta di un dono. E’ per uno stupore indicibile, a causa della scoperta dell’umiltà di Dio - Dio stesso è Umiltà -, che Francesco inizia a vivere come minor e attira a se altri a vivere come lui. Si tratta dell’umiltà divina che si attesta quando il Figlio di Dio si è rivestito della debolezza della nostra carne mortale fino a subire per amore il supplizio della croce, e che si prolunga nel mistero della Chiesa, in particolare nell’azione eucaristica, come ci ricorda mirabilmente la prima ammonizione.

Di conseguenza, la minorità e il ministero fraterno, per essere adeguatamente compresi, credo debbano essere sempre restituiti al loro fondamento, alla presenza umile di Cristo, oggi, come allora: si diviene “subditi” e servi non per debolezza, per sudditanza psicologica o per rinuncia all’esercizio in proprio della responsabilità, ma come atto di libertà con il quale si riconosce che originariamente Cristo stesso si è “sottoposto” a noi per noi.

E’ vero che l’atteggiamento della sottomissione a Dio è predicato da non poche religioni. Si pensi anche all’Islam (le cui manifestazioni colpivano Francesco), che già nel suo stesso nome indica tale atteggiamento religioso. Ma ciò che è straordinario nell’esperienza di Francesco è il motivo di questa sottomissione. Ci si sottomette a Dio non per paura, ma perché Dio si è sottomesso a noi, alla nostra storia, alla nostra condizione, alla nostra libertà. Così l’essere sottomessi ad ogni creatura è sovrana decisione di corrispondere totalmente a colui che totalmente si è donato a noi e dunque è partecipazione alla sua Signoria. Il Signore Gesù ha manifestato che il più grande è colui che serve e che chi vuol essere il primo deve essere l’ultimo ed il servo di tutti; non c’è potere più grande del dare la vita per amore. Pertanto, l’origine della minorità e della qualificazione dell’autorità come servizio per Francesco non sono l’affermazione di un principio teoretico o di un dovere morale ma la scoperta dello spogliamento che Dio fa per amore di lui.

Infatti, ci può essere cosa più grande per una creatura che imitare il suo creatore? Nell’essere minore, la creatura imita l’agire del creatore. Dunque non c’è grandezza più grande che nell’abbassamento, dell’affermare l’altro per amore. Che tale assetto sia umanamente sconvolgente le nostre categorie abituali e socialmente assai rilevante è importante. Ma ancor più importante è riconoscere la qualità della sua origine. Corrispondere ad un’attrattiva, ad una bellezza, suscitata da Cristo su Francesco. Né la minorità come affermazione di principio astratto, né come affermazione di una prassi sono di per sé in grado di muovere internamente la decisione della libertà. Il motivo per cui spesso si ha la sensazione che le cose non cambino, nonostante tutto quello che si dice e si scrive, è propriamente perché le affermazioni pur chiare non intercettano alcun desiderio e quindi non mobilitano la libertà. Per noi il problema è immedesimarci nell’esperienza di Francesco che sta, a mio parere, al di là dello schema teoria – prassi (o principi – applicazioni) ma piuttosto nella linea della bellezza, dello struggimento e della passione amorosa.

3. Le domande del nostro tempo su libertà e autorità. Tutto questo entra in confronto con le problematiche attuali. Come comprendere oggi la desiderabilità dell’essere minori in un epoca di esaltazione del soggetto e della sua libertà individuale? Come comprendere il senso dei ministeri che riguardano l’esercizio rischioso del potere spirituale, organizzativo ed economico? Ci sembra che uno dei fattori della cultura occidentale determinanti che ci costringono a ripensare e ad approfondire la minorità sia propriamente la libertà. Mi riferisco innanzitutto alla sfida che emerge dalla modernità e dal suo esito finale in relazione alla svolta antropologica ed in particolare alla rivendicazione centrale del soggetto: la persona sarebbe realmente se stessa solo nella misura in cui si emancipa da ogni autorità, sottoponendosi unicamente a quanto viene riconosciuto dalla propria ragione autonoma . Il termine autorità, di conseguenza, non gode da tempo di buona fama; il parlare di autorità, quasi istintivamente, acquista un accento negativo. E’ strano che questa percezione avvenga proprio nei confronti di un termine – l’autorità - che etimologicamente indica, invece, «istanza promotrice», «accrescitrice».

Un altro fattore non indifferente a questo proposito è certamente la cosiddetta crisi della figura paterna in occidente, messa in rilievo sia dalla sociologia che dalla psicologia. Anche questo fattore ha una ricaduta pesante sulla comprensione dei ruoli di direzione nella società e prima ancora sulla chiarezza di identità e relazione interpersonale. Da qualche anno ormai si è alzata una sorta di grido di allarme sulla “assenza di paternità” da parte di diverse discipline, il cui esito è tuttora aperto.

E’ stato fatto notare come in questi anni in tutte le comunità di vita consacrata, sia cambiata molto la percezione e la figura dell’autorità mediante l’introduzione di una partecipazione attiva ed interessata di tutti i membri. Tuttavia, non ci si nasconde che insieme a questi elementi positivi vi sia anche una certa perdita dell’identità di alcuni ruoli in comunità. Anche qui una delle principali radici dell’imbarazzo di fronte alla figura dell’autorità è senza dubbio da rinvenire nell’importanza oggettiva che il termine libertà ha acquisito nella società in cui viviamo. Se nell’illuminismo la parola che determinava il clima culturale era indubbiamente la «ragione», oggi, nell’epoca del pensiero debole e nichilista, la centralità è riservata alla «libertà» e nella fattispecie alla libertà individuale .
Riconoscendo gli aspetti positivi di questo fenomeno (caduta delle formalità, maggior dialogo, etc…), è necessario però rilevare come l’assolutizzazione del valore della libertà non sia priva di ambiguità. Forme estreme di individualismo e di liberismo senza alcun riferimento a valori sono abbastanza sotto gli occhi di tutti, creando di fatto nuove forme di potere assai più forti di quelli basati sul principio di autorità. In relazione a questo è stato fatto notare anche l’attuale forte componente narcisistica della cultura in particolare occidentale, a causa della quale spesso ruoli ministeriali vengono fortemente segnate da desiderio di dominazione, di possesso e di controllo.

Non va negata neppure una certa reazione all’invadenza ipertrofica di una libertà assoluta che in taluni ha provocato semplicemente un certo rifugio in formalismi passati rassicuranti, poco ministeriali, dando origine a forme anacronistiche di esercizio della autorità, destinate a non portare frutto. Un rischio sicuramente attuale, forse ancor più grave, a mio parere è quello presente in molti nostri ambienti, in cui in qualche modo si rimane colpiti dalla sfida della modernità ma senza andarvi veramente al fondo, scivolando così in forme di un certo compromesso; per cui da una parte si cerca di salvaguardare un certo riferimento all’autorità, e dall’altra si coltiva un certo individualismo «sostenibile». Autorità e libertà non entrano in conflitto ma si giustappongono. In tal senso rischiano di convivere una certa autorità formale e una libertà individualista. Testimonianza a questo proposito è una mancanza di interna dinamicità delle fraternità, scarso senso di appartenenza e assenza di attrattiva della propria forma di vita.

Sono convinto che l’attuale contingenza storico culturale rappresenti una forte occasione per riscoprire l’attualità del nostro carisma ed anche l’opportunità per esplicitarne elementi finora forse ancora trascurati. Infatti, la minorità e la ministerialità, lette nella loro radice cristologia, evidenziano un chiaro nesso con la libertà dell’uomo, correggendone talune derive e restituendola a se stessa, permettendo una posizione liberante nei confronti dei vecchi e nuovi poteri. Per questo credo che si debba riuscire a tematizzare la minorità nella sua origine con la libertà per poi scoprire in essa il servizio dell’autorità come servizio alla libertà dei fratelli, impegnati nella sequela di Cristo.

1) Dalla “minorità” ai “ministeri fraterni”

Cerchiamo innanzitutto di esplicitare brevemente alcuni tratti del nesso tra kenosi di Dio, minorità e libertà per rapportarlo poi ai ministeri fraterni come servizio alla libertà. Credo ci siano degli interessanti contributi, sia dalla teologia che dalla filosofia che possono aiutarci ad approfondire questo tema. Penso innanzitutto all’odierno risveglio della riflessione trinitaria (Rahner), non solo in riferimento al mistero di Dio, ma anche alla Chiesa e alla realtà umana . Mi riferisco soprattutto a quei filoni di riflessione teologica , che hanno messo a tema la kenosi di Dio, nella sua rilevanza trinitaria ed antropologica (ad esempio J. Moltmann , S. Bulgakov , von Balthasar ).

1. Kenosi di Dio e libertà dell’uomo . In che senso si deve dire che la Kenosi di Dio è fondamento della nostra libertà? E che quindi la minorità si configura come una scelta di libertà? Cristo Gesù “spogliò se stesso” (Fil 2,7) – “umiliò se stesso” (Fil 2,8), afferma perentoriamente san Paolo. Innanzitutto, questa kenosi di Dio si manifesta nell’obbedienza di Gesù fino alla morte di croce, nel suo farsi servo ed ultimo tra noi. Questa obbedienza, a sua volta, si iscrive all’interno della reciprocità tra la libertà di Dio e quella dell’uomo che la sacra scrittura chiama alleanza. Già l’idea del patto dice l’importanza della libertà dell’uomo agli occhi di Dio. Egli è trattato dal suo Signore come un partner. La libertà infinita ed onnipotente di Dio non sovrasta quella dell’uomo; piuttosto la vuole, la crea, la esige e la afferma radicalmente nel momento in cui la chiama ad esistere e a stringere un patto con Sé. La libertà dell’uomo si realizza, emancipandosi dai falsi poteri, quando si lega, come obbedienza, alla libertà di Dio. Tale relazione si compie insuperabilmente quando Dio stesso assume una precisa libertà umana, nascendo da una donna, Maria, si fa carico di tutto il rifiuto dell’uomo nei confronti di Dio, andando così, nella morte di croce, a costituire definitivamente l’alleanza.

2. Gesù subditus omnibus. In ciò contempliamo anche la conseguenza estrema dell’abbassamento del Figlio, che con la morte di croce prende il posto ed il destino del peccatore, andandosi a collocare, in estrema obbedienza al Padre, negli “inferi”, ossia nello stato della lontananza da Dio . Qui Gesù viene a collocarsi obiettivamente all’ultimo posto, subditus omnibus . Proprio in questo radicale mettersi “al di sotto” emerge l’immagine definitiva dell’umiltà di Dio. Negli inferi egli si mostra il minore, l’inferiore. Cristo si è fatto così subditus omnibus che non vi è più uomo, in qualsiasi condizione si trovi, che non possa incontrare il suo volto che lo chiama alla libertà di essere figlio. Gesù percorre la via verso il Padre abbracciando in se stesso anche l’ultimo peccatore. Nella kenosi il Figlio di Dio si sottopone alla storia di peccato dell’uomo per trasfigurarla in se stesso in storia della salvezza.

Pertanto, secondo questa prospettiva, nella kenosi abbiamo la più radicale affermazione della libertà dell’uomo. Il teologo ortodosso S. Bulgakov afferma nella sua Sofiologia, che “Una liberazione dalla morte compiuta attraverso un atto onnipotente di Dio, come un deus ex machina, sarebbe stata un’umiliazione per l’umanità, una diminuzione della sua libertà[…] Solo tale diminuzione di sé nella kenosi della divinità rende possibile la salvaguardia della libertà umana nell’opera di redenzione di Cristo” .

3. Il Crocifisso Risorto: il minore/servo è il Signore. L’umanità risorta di Cristo esprime così la libertà dell’uomo pienamente riuscita. La Signoria del Risorto non rappresenta il superamento dialettico della sua dedizione mortale ma l’espressione compiuta del suo senso. La carne risorta di Cristo, che porta iscritta per sempre i segni della passione, mostra la vittoria che la croce rappresenta su tutti i potenti e su tutto il male della storia. In questa prospettiva si può vedere come proprio in Gesù abbiamo l’affermazione della nostra libertà ma anche l’espressione mirabile della coincidenza tra servizio ed signoria. Poiché è disceso in obbedienza fino agli inferi, abbracciando tutto in se stesso, tale atto è foriero della più grande signoria: “Dio lo ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome, perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra”.

4. Essere minori-ministri: una soggettività de-centrata. Solo una salvezza che si offre nella forma della kenosi è una salvezza che non elimina ma afferma l’uomo come soggetto di libertà. Di conseguenza, l’uomo perviene a se stesso nell’accoglimento di questa offerta di grazia effettuata a “misura dell’uomo”, cioè a misura della sua libertà. Mi sembra che l’essere minores possa essere descritto come questa soggettività decentrata perché stupita, ossia un soggetto che riconosce sé da un altro e per un altro. Usando l’espressione di un filosofo francese per spiegare la fenomenologia della donazione, si può dire che la minorità è espressione dell’adonné, dell’a-donato (J.L. Marion), ossia dell’uomo identificato come termine di un dono che riceve istante per istante e che possiede sé solo nella forma della continua donazione. Il minore esprime l’uomo come quel soggetto il cui centro è un altro, o per usare la felice formula di Ricoeur, sé come un altro . In tale osservazione non si può che sentire l’eco della paradossale testimonianza paolina nella lettera ai Galati: “non sono più io che vivo ma è Cristo che vive in me. Questa vita che vivo nella carne la vivo nel figlio di Dio che mi ha amato e ha dato se stesso per me” (Gal 2,20).

5. Fraternità minoritica e comunione. Con tutto ciò siamo portati anche a scoprire in che senso la minoritas implica fin dalla sua origine la relazione fraterna. Nella prospettiva della minorità, illuminata dal pensiero kenotico, l’altro cessa di essere il nemico e l’antagonista del mio io e nemmeno lo strumento del mio potere narcisistico, per cui l’altro è usato, adulato o ripudiato secondo la circostanza. L’altro, invece, è semplicemente fratello e sorella, riconosciuto e voluto proprio per la sua irriducibile alterità. Ossia, nell’altro, chiunque sia, si riconosce l’appello di Dio che si dona interpellando la mia libertà alla risposta. Quindi la mia esistenza di minore ha bisogno per essere se stessa di ogni altra presenza umana, non può prescindere da nulla. La fraternità minoritica sa che in ogni circostanza, in ogni fratello, c’è l’appello di Cristo, che chiede di essere riconosciuto e accolto. La fraternità evangelica è il luogo dove si custodisce il segreto dell’umiltà di Dio. In questo senso si apre davanti a noi l’orizzonte ultimo in cui ogni funzione autorevole di servizio può essere compresa ed esercitata: la realtà della comunione. La “communio”, si presenta in tal modo come l’indeducibile dono che rende possibile l’essere se stessi in quanto si è per un altro .

6. Ministeri fraterni: un servizio alla libertà impegnata nella sequela. I ministeri fraterni traggono la loro identità da quanto abbiamo cercato di descrivere finora, nel contesto della kenosi e della comunione. Ciò che rende significativa ed essenziale la loro presenza è innanzitutto il desiderio di corrispondere a Gesù Cristo, che si è sottomesso a tutti per amore della umana libertà. Infatti, la sequela Christi si configura come partecipazione alla stessa libertà di Gesù, alla libertà del Signore che serve, alla signoria della diaconia.

Ora, se è vero che obiettivamente Cristo ci raggiunge nel sacramento kenotico della Chiesa-eucarestia coinvolgendo, purificando ed esaltando la nostra libertà, tuttavia è altrettanto vero che questo dono obiettivo deve essere accolto e fatto fruttificare in noi fino alla testimonianza della vita. Questa capacità di corrispondere alla kenosi è un dono dello Spirito che si particolarizza nella nostra libertà: è propriamente l’esperienza carismatica. Per noi è l’immedesimazione con il dono che Dio ha fatto a san Francesco. Il carisma della minorità è quel dono dello spirito che attrae, persuade e mobilita la nostra vita a seguire Cristo sulla via intuita da Francesco. Infatti, chi incontrava san Francesco e si lasciava colpire dalla sua presenza, si sentiva mosso intimamente – liberamente - a seguire Cristo legandosi a quel giovane di Assisi. Il carisma abilita a fare fruttificare il dono di Cristo in me rendendomi parte della sua missione ed edificando così la chiesa tutta. I carismi infatti sono dati ad utilitatem, come ci ricorda san Paolo. L’esperienza carismatica è quella che ti fa accogliere a tal punto il segno sacramentale da renderti capace di scoprire che tutta la realtà ha per te una dimensione sacramentale, cioè che in ogni circostanza v’è un segno del mistero di Cristo che ti interpella perché tu lo accolga e vi risponda.

Di conseguenza, se il sacerdozio ministeriale si configura come servizio affinché il gesto salvifico di Cristo arrivi obiettivamente alla mia persona senza riduzioni e deviazioni [tanto che il sacramento viene celebrato non in forza della santità personale del presbitero, peraltro auspicabile, ma di un dono specifico di Cristo], così chi all’interno dell’esperienza carismatica ha il compito di svolgere un ruolo autorevole, ha l’incarico di servire innanzitutto la libertà dei fratelli impegnati nella sequela di Cristo secondo l’esperienza di Francesco, rimandando e rilanciando continuamente in modo normativo alla forma di vita che abbiamo promesso. Detto tecnicamente, mentre il sacramento-parola è il termine dell’exitus della kenosi, ed il sacerdozio ministeriale è momento imprescindibile di tale movimento; il carisma è la concreta possibilità del reditus, della restituzione responsoriale della libertà al Dio che si è fatto ultimo. Ed il ministero fraterno si colloca a sostegno di questo movimento della libertà verso Cristo e verso i fratelli. L’esercizio del ministero fraterno ha il compito di intercettare, di risvegliare, per così dire, il desiderio (l’intenzionalità) di ogni singolo fratello di aderire a Cristo mediante un carisma particolare.

Ovviamente la significatività dell’autorità è data anche in proporzione alla vivezza del carisma. Un frate o una fraternità che non vivesse il proprio carisma a livello costitutivo dell’atto di libertà che qualifica i suoi membri non potrebbe che percepire come formale la funzione autorevole al suo interno. Quindi, il ministero dell’autorità e cariche analoghe, non sono chiamate a “controllare” la vita fraterna ma a servirla nel rapporto fondamentale tra libertà e il carisma. I ministeri fraterni sono, dunque, parte della modalità con cui l’esperienza di Francesco ci è comunicata, insieme alla regola, ai suoi scritti e alle costituzioni. Come il sacerdote ordinato non dispone dei sacramenti, della parola di Dio e della chiesa, ma è disposto da essi a servizio dei fedeli; così i ministri, custodi, guardiani, etc., non dispongono del carisma ma sono disposti da esso.

2) La dinamica della ministerialità fraterna

Se il ministero fraterno nella sua essenza è servizio alla libertà impegnata nella sequela secondo le orme di Francesco, allora è possibile cercare di sviluppare qualche tratto rispetto alla sua intuizione. Qui la riflessione può andare in due direzioni: tematizzare il volto ministeriale delle diverse cariche nell’ordine, ma anche scoprire l’atteggiamento giusto dei fratelli di fronte a chi è chiamato servo e ministro di tutti. Infatti, non è raro assistere ad un problema di relazione ministro – fratelli dovuto non solo ad una inautentica considerazione da parte del ministro circa il proprio ruolo ma anche ad una falsa aspettativa o falsa immagine che i fratelli hanno di colui che è preposto al servizio dell’autorità. Quindi occorre che tanto gli uni che gli altri si comportino consapevolmente riguardo al senso e al compito di tutti.

1. Lo Spirito Santo come ministro generale del nostro ordine. In questo tentativo di tratteggiare la figura del ministero fraterno non si può evitare di soffermarsi sull’immagine fondamentale proposta da Francesco stesso riguardo al ministro generale dell’Ordine: lo Spirito Santo . Innanzitutto vorrei osservare che se Francesco ha posto lo Spirito Santo come ministro vuol dire che tutti coloro che ricoprono ministeri fraterni devono sapere che lo Spirito santo c’è già e pertanto devono accoglierlo, riconoscerlo, e promuoverne l’azione. Si tratta di aiutare lo Spirito in questo compito. Ma è anche vero che dallo Spirito ci è suggerita anche una certa modalità di presenza diaconale.
Lo Spirito Santo suggerisce von Balthasar “non vuole diventare un oggetto per noi, non vuole essere visto, ma essere in noi un occhio che vede… Egli è la luce che non si può vedere tranne che sull’oggetto illuminato, e questo è l’amore tra il Padre e il Figlio apparso in Gesù… Colui mediante il quale vediamo Dio è lo Spirito, il più non oggettivo che ci sia” .

Lo Spirito è ciò che unisce intimamente Padre e Figlio; è la reciprocità tra Padre e Figlio; è ciò che fa sì che la differenza sia forma della più intima unità. Ma lo Spirito è anche il frutto della reciprocità, la testimonianza della vicendevole donazione; è la sorpresa del “sempre più” in ogni relazione di vicendevole donazione. Se l’evocazione dello Spirito Santo ci aiuta a collocare la nostra esperienza carismatica sotto l’azione imprevedibile del Paraclito, mi sembra che Francesco suggerisca che il servizio dell’autorità debba rimandare strutturalmente ad altro da sé. Se lo Spirito è colui che può essere visto solo in ciò che illumina e non in se stesso, questo mi sembra indichi che la figura ministeriale del frate è tutta baricentrata fuori di sé, tesa a servire la vita che circola nella fraternità.

Se lo Spirito è l’unione dei due, allora si può comprendere come il ministero minore si esprima non nel mettere al centro sé ma nel promuovere la comunione, la concordia, la relazione. Il ministro è un custode e promotore di relazioni. Più che preoccupato della relazione dei frati con se stesso, è preoccupato della relazione dei frati tra loro .
Ed infine, se lo Spirito Santo che Francesco vede come ministro del suo ordine è la continua sorpresa ed apertura, il continuo “oltre” che si apre tra coloro che si amano, allora la figura ministeriale si configura qui come emblema di questa apertura. Il frate ministro o guardiano non è solo colui che unisce ma anche colui che impedisce che il rapporto si chiuda, che una fraternità si chiuda narcisisticamente su se stessa, ma si apra in modo missionario e di servizio nei confronti di chi il Signore mette sul cammino. Insomma, il ministero fraterno, ad immagine dello Spirito Santo, possiede una immagine provvidenzialmente poco tranquillizzante, nemica della falsa quiete.

2. Identità e compito . Dopo quanto detto in riferimento all’immagine ministeriale dello Spirito Santo come paradigma del servizio di autorità, mettiamoci in ascolto di alcuni elementi dell’identità e del compito descritti da Francesco. Le sue parole a questo proposito sono chiare . Si tratta di essere “ministri e servi”; perciò “colui a cui è commessa l’obbedienza e chi è ritenuto maggiore, sia come il minore (Lc 22,26) e servo degli altri fratelli” (Lett. Fed, 8 42s) . Di conseguenza “nessuno sia chiamato priore ma tutti siano chiamati semplicemente frati minori. E l’uno lavi piedi all’altro (Gv 13,14)” (Rnb 6,3). L’abbracciare il ministero, pertanto, non dovrebbe essere qualche cosa che cambia l’identità del frate minore; essendo minore, accogliere un ministero dovrebbe costituirne un approfondimento.

Francesco è molto sobrio e sintetico anche nell’utilizzare i verbi che caratterizzano il compito del ministro minore. Essi devono “Visitare” i frati, innanzitutto. Ciò implica una sostanziale mobilità della figura ministeriale, non un aspettare l’altro che si muova e vada dal ministro, ma una tensione a rendersi presente con discrezione e prudenza. I ministri, poi, devono “Curare - confortare”: questi verbi esprimono la necessità del ministro di sostenere l’impegno dei fratelli. Da qui la capacità del ministro di manifestare segni concreti in favore della crescita dell’altro. Ossia, che il ministro possa essere generatore di atteggiamenti positivi e creativi nei fratelli. Il ministro vuole che l’altro cresca.

“Esortare, ammonire, e correggere”; con questi verbi si può intendere l’impegno richiesto al ministro di saper esprimere una certa direttività. Francesco chiedi di “correggere con umiltà e carità” , ossia anche quando si tratta di esercitare il potere che obiettivamente è implicato nella funzione dell’autorità lo si deve fare sempre tenendo ben presente che lo scopo, ossia la carità. In questo senso si capisce la raccomandazione di Francesco di un uso raro del comando esplicito di obbedienza ; ciò si manifesta come estrema sollecitazione alla libertà dell’altro, che può perdersi nelle vie dell’inautenticità. Anche la necessaria presentazione di un comando secondo la regola deve avere come anima l’offerta del perdono e del nuovo inizio. Da qui si comprende la più volte raccomandata benevolenza e premurosa cura pastorale verso chi pecca . La qualità minoritica di un ministro si vede dalla capacità di non scandalizzarsi ma di rilanciare nuovi inizi.

Che il ministero fraterno, poi, sia un servizio alla libertà lo si vede soprattutto dal modo con cui Francesco chiede ai frati di obbedire ai ministri. Anzi mi sembra proprio che Francesco faccia leva propriamente su ciò che la libertà ha desiderato e voluto con il legarsi al suo carisma. Si tratta concretamente di rinunciare alla propria volontà, in quanto c’è più libertà nel corrispondere a Cristo che ai propri piani. Da qui si capisce come la fondamentale obbedienza sia al Vangelo e alla regola, la quale deve essere osservata sine glossa. Tutti siamo sotto il vangelo e sotto la regola ed ogni obbedienza è tale per sostenerci nell’adesione a tutto questo. In tal modo l’obbedienza così concepita deve risultare uno stimolo per la libertà ad operare secondo lo Spirito del Signore e la sua santa operazione.

Qui si colloca anche la profonda pedagogia di Francesco espressa nella prima parte della terza ammonizione: il ministro richiama ciò che deve diventare principio vitale in tutti i frati. “Abbandona tutto quello che possiede e perde il suo corpo e la sua anima l’uomo che totalmente si affida all’obbedienza nelle mani del suo superiore, e qualunque cosa fa o dice e che egli stesso sa che non è contro la volontà di lui, purché sia bene quello che fa, è vera obbedienza”. La stessa logica la vediamo affermata nella lettera a frate Leone: “tutte le parole che abbiamo dette in via, brevemente in questa frase riassumo a modo di consiglio, e dopo non ti sarà necessario venire da me per consigliarti, poiché così ti dico: in qualunque maniera ti sembra meglio di piacere al Signore Iddio e di seguire i suoi passi e la sua povertà, fatelo con la benedizione di Dio e con la mia obbedienza”. Qui è chiaro che Francesco non intende controllare dall’alto il fratello ma invita ad assumere il suo spirito, quello che gli è stato donato, come principio intimo per la propria azione. Pertanto qui diventa evidente come il guardare al ministro diviene non dipendenza deresponsabilizzante ma fonte di creatività relazionale. Francesco invita frate Leone ad immedesimarsi a tal punto con quanto lui suggerisce da spingerlo a fidarsi ora di quanto sembra a lui, Leone, piacere al Signore. Questa obbedienza è molto più forte che il controllo in quanto si basa sulla immedesimazione con l’esperienza carismatica. Il carisma diventa in ciascuno principio di azione.

Ciò è di importanza decisiva per il carattere ministeriale del compito di formatore. Il formatore, infatti, rischia il rapporto con il formando non come controllo su di lui, ma come testimonianza di quanto la propria vita venga messa in discussione continuamente dal carisma di Francesco. Pertanto, il ministero di formatore si trova come prima risorsa educativa innanzitutto la libertà e il desiderio dell’altro che lo hanno portato a bussare al convento. Il formando segue il formatore per fare diventare proprio patrimonio interiore ciò che l’altro testimonia dell’esperienza di Francesco. Pertanto, più lo segue e più diventa capace di “autonomia obbediente” (capace di muoversi da sé secondo lo spirito del carisma) . E facendo emergere in tal modo la libertà dell’altro, non il controllo, si aprirà inevitabilmente anche lo spazio di una sincera verifica e discernimento sulla idoneità del candidato.

Anche l’immagine di ministero che emerge nella seconda parte della Ammonizione terza non è meno geniale. Qui ancora una volta Francesco mette in evidenza la sua profonda conoscenza del cuore umano. Nell’obbedienza al superiore si tratta di corrispondere all’abbassamento libero e liberante della kenosi di Gesù per amore. Per questo, anche quando si vedessero cose migliori dal proprio punto di vista, eccettuato il caso coscienza o di comando contro la regola, l’obbedienza appare più sensata ancora perché più espressiva dell’amore all’altro. Tutto ciò, mentre afferma il valore vincolante dell’obbedienza impedisce l’autoreferenza del ministro. Infatti, in questo caso si obbedisce non perché l’altro dice cose assolutamente migliori; Francesco riconosce che il frate può avere intuizioni migliori. Si sa bene che il ministro può sbagliare. Ma la cosa migliore è obbedire per amore, imitando la posizione di Cristo .

3. Ministeri fraterni e fraternità: una reciprocità a-simmerica. Alla luce di questi passaggi dalle fonti propongo un’immagine riassuntiva dell’esercizio della ministero fraterno. Propongo di leggere la ministerialità fraterna di Francesco nella figura di una reciprocità vicendevolmente asimmetrica. Solo così riesco a spiegarmi come mai Francesco attribuisca le stesse caratteristiche in particolare ai “ministri e servi” ed in generale agli altri frati. . Una esemplificazione fondamentale: Francesco dice nella regola bollata che chi è posto nel compito di ministro, custode o guardiano deve servire i frati come se fossero i suoi Signori , ma d’altra parte Francesco, nel suo testamento, dice di voler obbedire al ministro e al guardiano che gli darà perché è suo Signore . Da un certo punto di vista il fratelli sono visti dal ministro come signori, dall’altra parte il ministro è visto come signore dai fratelli. La simultaneità di questa asimmetricità genera una simmetria dinamica. Ossia, la simmetria fraterna non è raggiunta per livellamento o per omologazione, ma per gioco di differenze. L’uno esalta l’altro abbassandosi e servendo. In realtà questo movimento non fa che rispecchiare quello della kenosi/esaltazione descritta da Paolo ai Filippesi.

La reciprocità della vita fraterna è nella visione di Francesco assolutamente dinamica e quindi si oppone sia alla visione dell’autorità come garante estrinseco e accomodante della vita conventuale, sia alla visione di una autorità come figura semplicemente paritaria e formale priva di direttività. In tal senso la relazione rimane nella sua struttura dinamica ed aperta ad ogni ulteriorità suggerita dallo Spirito Santo. A mio avviso questo ha il suo principio nella vita trinitaria: dove le persone sono infinitamente differenti e tuttavia nessuna possiede la natura divina in modo inferiore rispetto alle altre. Questa sappiamo è tutta la lotta dei concili ecumenici dei primi sette secoli. Il Figlio, pur essendo tale non è meno Dio del Padre; pur essendo generato non vi è diminuzione; infatti il Padre dà tutto se stesso al Figlio; non si tiene per sé nulla e proprio per questo è l’eterno padre; perché è l’eterno generatore. Egli è se stesso solo in quanto è nel Figlio. E la divinità e la personalità dello Spirito santo è il cuore della reciprocità delle persone divine. L’amore vicendevole donato ad espropriato fa sì che la vita di Dio sia tutta in tutte le persone senza diminuzione.

4. Ministero fraterno come generatore di corresponsabilità. Questa impostazione permette l’esplicitazione di un valore decisivo: Le figure ministeriali sono date affinché ciascuno viva personalmente e comunitariamente la propria responsabilità nel confronti di quanto ci è stato donato per la nostra missione nella chiesa e per il mondo. Questo riferimento reciproco tra autorità e carisma istituisce la circolarità tra funzione autorevole e corresponsabilità di ciascuno. Pertanto un compito decisivo da parte di chi ha ministeri nella fraternità è quello di creare e ricreare continuamente tutte quelle condizioni per cui la libertà di ogni singolo membro sia messa in gioco. Funzione autorevole-ministeriale, di conseguenza, non deve in alcun modo sostituire l’atto di libertà dell’altro, ma deve piuttosto costantemente provocarlo.

Pertanto, la vera autorità ministeriale è essenzialmente animazione; poiché, in effetti, vero scopo di ogni intervento autorevole è l’evocazione della libera corresponsabilità. Con una felice espressione di von Balthasar possiamo ricordare che “Gli uffici ministeriali, con la loro autorità, essenzialmente non sono altro che gli animatori della autoedificazione della Chiesa intera per opera dei suoi membri” . Qui trova il suo luogo anche l’impotanza del dialogo comunitario, la corresponsabilità, la sussidiarietà e la solidarietà; tutti i fratelli devono, infatti, essere interessati alle vicende della propria fraternità e del proprio ordine: siamo tutti corresponsabili di quello che lo Spirito ha generato e genera . In tal senso vera dignità teologale deve essere riconosciuta all’incontro e all’ascolto delle persone da parte del responsabile . Il confronto non dovrebbe essere considerato solo come momento previo per poi «sistemare le cose», ma come circostanze quasi sacramentali in cui cogliere il cenno della presenza del mistero di Cristo nelle situazioni concrete della vita fraterna.

In tal senso appare pertinente al compito autorevole la capacità di stimare concretamente ciò che è presente nella propria fraternità , valorizzando le esperienze positive e significative presenti nelle fraternità, quelle «autorevolezze» informali di alcuni membri, che magari, senza essere rivestiti di alcun incarico, di fatto, con la loro esperienza mobilitano la vita delle fraternità. Tutto ciò ci sembra anche l’ambito in cui in questo ascolto vicendevole si impara a discernere insieme la volontà di Dio, di cui la nostra libertà ha bisogno concretamente per essere se stessa . Tale discernimento chiede il confronto reale tra i fratelli e tra questi e il ministro; il che non può escludere anche momenti di tensione e di discussione, che se vissuti nella carità, contribuiscono a cogliere nel tempo le indicazioni che vengono da Dio. Una passiva remissività o una pregiudiziale avversione nelle relazioni sono segni che indicano libertà poco impegnate e scarsamente allenate ad un vero confronto: “esiste una remissività codarda e una rigidità irragionevole; entrambe sono forme di disobbedienza allo Spirito Santo” .

Qui trova il suo posto anche il compito del ministero fraterno di generare consenso nella fraternità intorno a dei passi precisi da compiere per l’autenticità della nostra vocazione e missione nella chiesa: è ciò che oggi tecnicamente si chiama progettualità condivisa , per la quale la funzione di governo deve svolgere il delicato lavoro di discernimento e di promozione di consenso. Anche qui, evidentemente la figura del consenso promossa dal ministro è decisiva rispetto alla progettualità, garantendone anche lo svolgimento, pronti a modificare dinamicamente ciò che deve essere cambiato lungo il cammino, ma anche deciso nell’essere fedeli a quanto la fraternità e la chiesa hanno riconosciuto o indicato per la nostra missione.

Qui mi sembra poter cogliere anche un nesso con ministeri che hanno a che fare con patrimoni di natura economica. Il tema oggi è inevitabilmente delicato, proprio per il nesso con uno dei grandi poteri cosiddetti “autoalimentanti”, quello finanziario (cf. G. De Rita). Siano essi ministeri di economato o di gestione di opere che implicano la disponibilità di denaro. Mi sembra che anche qui si può dare la qualifica di ministeriale ad un tale compito nella misura in cui si gioca una reale reciprocità asimmetrica ed il principio di corresponsabilità. Chi è preposto alla gestione di patrimoni lo può fare in forza di un mandato cui deve rispondere e che lo fa servo degli scopi condivisi da perseguire in vista della concreta missione nella chiesa per il mondo e la società. Se l’economo dispone del denaro, più che gli altri frati, ciò è possibile solo in quanto egli è disposto totalmente dal mandato. Tale reciprocità è reale, evidentemente, se è garantita una verifica serena degli obiettivi e metodi all’interno di una progettualità condivisa .

4. Le condizioni di un ministero fraterno. Chi esercita un ministero deve, pertanto, essere il primo nella fraternità che obbedisce. Si tratta di mostrare come egli rischi concretamente la sua libertà con il carisma professato e nel rapporto con i membri dell’istituto e che proprio per questo chiede il loro coinvolgimento responsabile. Non a caso sono assai dure le parole di Francesco riguardo alle condizioni perché i frati possano vivere in modo fecondo ed adeguato il proprio ministero. A riconferma che non basta affermare di stare servendo per sentirsi esentati dal rischio di una autoreferenzialità nella gestione del proprio ruolo. Nell’ammonire i responsabili Francesco manifesta di conoscere molto bene la natura umana e le sue ferite. Sa bene che senza il servizio dell’autorità, la libertà del singolo verrebbe meno anche alle proprie decisioni più convinte. La libertà dell’uomo è tentabile fino alla fine. Ma nello stesso tempo sa anche che chi è chiamato a coprire una carica che implica potere non può evitare la tentazione di dominare e di controllare i fratelli invece che servirli. Pertanto san Francesco afferma condizioni molto severe riguardo a chi viene chiamato al servizio dell’autorità. Si pensi alla richiesta perentoria di “non appropriarsi della carica”; e soprattutto “Guai a chi si attacca alla carica” . In tutto ciò mi sembra che Francesco affermi la necessità di un deciso distacco dal proprio ruolo . Questo mi sembra un tratto essenziale della ministerialità fraterna voluta da Francesco: la libertà dal proprio ruolo.
Paradigmatica la sua ammonizione quarta: “Quelli che sono costituiti in autorità sopra gli altri, tanto si glorino del loro ufficio prelatizio come se fossero incaricati di lavare i piedi dei fratelli (Cfr Gv 13,14); e quanto più si turbano per esser tolto loro la carica che se fosse loro tolto il servizio di lavare i piedi, tanto più ammassano un tesoro fraudolento (Cfr Gv 12,6) a pericolo delle loro anime”.

Credo che anche qui il suo richiamo vada inteso a livello di dinamica della libertà. Infatti come potrebbe servire la libertà dei fratelli, impegnati nella sequela di Cristo sulle orme di Francesco, colui che non è libero di fronte al proprio ruolo? Ma soprattutto in questo emerge il pericolo in cui si troverebbe, non solo la fraternità, ma anche un tale fratello se riponesse nel proprio ruolo la propria sicurezza esistenziale. La reciprocità, peraltro, ben presto svanirebbe in favore di una asimmetria univoca. Cosicché sarebbe inevitabile finire nella logica dei poteri autoalimentanti e scopo-escludenti, di cui si è parlato in questi giorni. In cui al servizio si sostituirebbe il favoritismo, preferenza e parzialità, aborrite da Francesco.

Il fatto stesso che Francesco sia così esplicito a questo proposito fa pensare che questa sia una possibilità reale, da cui nessuno può ritenersi esente. Riconoscerne la possibilità è già un primo modo per smascherarla. Forse è inevitabile che vi siano queste situazioni. Si può certamente pensare a strumenti che facilitino un sano distacco, che ciascuno peraltro dovrebbe avere nei confronti di tutto ed anche di se stesso. Tuttavia, credo che questo ministero sia in se stesso inevitabilmente rischioso; ed è giusto che sia così, altrimenti non salveremmo noi quella libertà umana per la quale Cristo stesso ha dato la vita.

Credo che un aiuto stia nella reciprocità di cui ho cercato di parlare. Nel senso che, un attaccamento indebito al proprio ruolo emerge più facilmente se la fraternità a cui si riferisce è carismaticamente vivace. Chi vive il carisma, qualsiasi ruolo abbia o non abbia, inevitabilmente mette le premesse per un rinnovamento. Si pensi ancora una volta all’invito di Francesco a disporsi a rimanere anche con il ministro che sbaglia a dare un’obbedienza contro la regola o la coscienza. Tale “rimanere” pone in atto una novità che nessuno può cancellare. La mancanza di vivacità carismatica, al contrario, favorirebbe in modo complice tale attaccamento ai ruoli.

Corrispondente positivo, invece, delle condizioni per esercitare il servizio fraterno è quanto Francesco suggerisce nella Lettera ad un ministro circa la necessità di accettare la fatica del ministero come grazia e come obbedienza. Qui emerge il volto positivo delle condizioni per l’esercizio dei ministeri di governo. Qui vorrei sottolineare la profonda sensibilità umana delle parole di Francesco. Il ministro pensa che la fatica richiesta dal suo lavoro lo distolga da Dio, tanto da desiderare di essere dispensato ed andare in un eremo. Francesco capovolge tutta la situazione e mostra come la sua obbedienza al Dio vivo e vero passi attraverso quella realtà quotidiana. La fatica del ministero è grazia, perché se abbracciata in obbedienza permette di verificare in prima persona quel servizio che è signoria, realizzata da Cristo. La ministerialità di questo compito, poi, si vede, nella definitiva assenza di pretesa sull’altro e sul suo cambiamento:

Lettera ad un ministro: “Io ti dico come posso, per ciò che riguarda la tua anima, che quelle cose che ti impediscono di amare il Signore Iddio, e ogni persona che ti sarà di ostacolo, siano frati o altri, anche se ti picchiassero, tutto questo tu devi ritenere per grazia ricevuta. E così tu devi volere e non diversamente. E questo ti sia per vera obbedienza del Signore Iddio e mia, perché io fermamente so che quella è vera obbedienza. E ama quelli che ti fanno queste cose e non pretendere da loro altro se non ciò che il Signore ti darà, e in questo amali, e non volere che diventino cristiani migliori. E questo sia per te più che stare in un romitorio”.

Questo passaggio veramente mi sembra l’emblema del ministero fraterno.

In tal modo il ministro stesso percepisce l’autenticità dello svolgimento del suo compito nella misura in cui il vivere tale servizio lo mette in un concreto cammino personale di maggiore conversione ed immedesimazione con il carisma stesso. Del resto esercitare un ministero fraterno in una fraternità di minori dovrebbe avere come esito per il fratello deputato a questo compito un approfondimento esistenziale della propria identità carismatica di minore, un attaccamento più convinto a Cristo e a Francesco, e dunque una passione all’incontro con ogni persona nella sua situazione reale. Ed è quello che ci auguriamo tutti vicendevolmente.

La vita fraterna, negli istituti religiosi è fondata sulla relazionalità umana, nelle sue di-verse componenti costitutive ed esigenze dinamiche significative e caratterizzanti. Ogni istitu-to religioso le percepisce e le vive concretamente in base ad aspetti caratteristici del proprio carisma, oltre che in dipendenza di considerazioni teologiche e di altre condizioni storiche e culturali. Per questo nell’ambito della famiglia francescana, il concetto di fraternità riproduce quanto Francesco ha intuito idealmente e vissuto concretamente sul piano personale. Vi rien-trano alcuni tratti ed aspetti rilevanti e fondamentali, tra cui occupa un posto di rilievo la di-mensione della minorità In particolare, è importante evidenziare come Francesco stesso abbia proposto tale caratterizzazione e come ne abbia evidenziato le sue implicazioni attitudinali e comportamentali nella vita quotidiana.

Certo nel "Poverello" tale dimensione, nei suoi meccanismi propriamente psicologici e sociologici, non era presente in modo esplicito, anzi talvolta restava solo a livello intuitivo ed inconscio. Per lui si trattava di un riferimento altamente empatico in rapporto alla figura di Cristo, e comunque caratterizzato dalla sua specialissima visione dell’impegno evangelico, per cui, sebbene non teorizzata, la minorità vi occupa una posizione altamente teologica in genere e cristologica in particolare. Infatti, egli sottolinea sempre il riferimento all’esempio Cristo per giustificarne l’esigenza, ma anche le modalità concrete di tradurne in pratica le im-plicazioni. Si potrebbero fare tante citazioni, in cui si constata quella sua visione ideale, da una parte, e fortemente concreta, all’altra .

Ciò evidenzia perché la visione della vita fraterna, vissuta e prospettata da Francesco, rimane ancorata alla struttura umana, dato che ogni uomo, anche altamente motivato, costan-temente traduce in atto i suoi progetti e le sue intuizioni secondo le esigenze antropologiche fondamentali e le condizioni storiche in cui vive. Infatti, un grande personaggio, un eroe, un santo, non cessa di esse uomo, con tutto quello che la sua stessa umanità comporta sul piano storico e culturale. Ogni “grande uomo” come direbbe M. Weber, anche se grande innovatore, e realizzi un movimento anche rivoluzionario, proietta nel futuro e lo trasforma, rimane figlio del suo tempo, e della propria cultura, tanto che non si potrà capirla senza dare uno sguardo al contesto sociale e culturale immediato e specifico in cui egli si colloca e in cui si situano esi-stenzialmente i suoi primi compagni o seguaci .

Ne consegue l’esigenza di prendere coscienza delle caratteristiche sostanziali e quali-ficanti, e osservare come esse siano intese e vissute. Tale tentativo esige una rivisitazione at-tenta e circostanziata di tutte le componenti che costituiscono il significato genuino del con-cetto di minorità francescana, dal punto di vista concettuale, e come vi hanno influenza sul momento esistenziale ed operativo . A tal fine occorre mettere in evidenza gli aspetti che la riguardano sia direttamente (concetto di minorità in se stesso), che indirettamente (aspetti che si sono collegati). Nel far ciò è importante anche tener conto della componente metodologica che facilita il procedimento euristico per una corretta focalizzazione. In tal modo non solo si raggiunge una maggiore chiarezza concettuale, ma anche si possono cogliere, in linea positi-va, le implicazioni operative per passare dall’attuazione fattuale e implicita ad una realizza-zione cosciente e progettuale.

Tuttavia potrebbe essere anche utile affrontare il nostro argomento mettendo in luce le dimensioni ed istanze contrarie e che ne ostacolano l’attuazione concreta. In questo senso ap-pare giustificata l’impostazione delle due relazioni di oggi relative al potere, che guardano al tema della minorità come in controluce . Tale proposta contribuisce all’approfondimento con-cettuale e agevola una comprensione più ampia e completa del tema, permettendo di osservare i fattori che operano in senso opposto ed indicando gli ostacoli da superare. Pertanto risulta funzionale dal punto di vista epistemologico, interrogarsi sul significato e le implicazioni del concetto di minorità, ma anche osservare se e come tale visione possa spiegarsi, e forse a più forte ragione possa essere corretta, riproponendo le argomentazioni a partire dall’analisi del suo contrario, cioè il tema del potere, come è stato richiesto ai relatori di oggi e il suo modo di collocarsi entro una concezione antropologica corretta ed integrata .

Pertanto, in questo intervento, dopo aver accennato ad alcune puntualizzazioni erme-neutiche previe, svilupperemo il tema del potere nella vita sociale, evidenziando diversi a-spetti più importanti. Una prima notazione riguarda l’ottica generale, quella sociologica, che mette in risalto il potere come condizione della storia umana dal punto di vista teorico, e co-me problema per la vita spirituale, nella sua dimensione pratica. Inoltre attueremo, a comple-tamento della focalizzazione teoretica del potere di questa mattina, un ulteriore approfondi-mento attraverso un approccio che possiamo definire partecipante, considerato il fatto che il relatore è anche un frate, pur coscienti degli eventuali vantaggi e svantaggi che vi sono con-nessi. Infine tenteremo un’interpretazione che si avvale delle teorie generali: della relazionali-tà umana, del processo di istituzionalizzazione, come una chiave esplicativa capace di indivi-duare i fattori che stanno alla base, rispettivamente, della portata concettuale, della costanza storica e dinamica attuale, in riferimento alla problematica del potere nelle aggregazioni anche religiose. Tale impostazione permetterà di scoprirvi piste ed orientamenti non solo che spie-ghino la situazione in generale, ma pongano le basi per forme di recupero dei valori fondanti dell’esperienza della minorità francescana oggi, ed eventuali esiti e prospettive per il futuro .

Da tali considerazioni iniziali derivano non solo l’esigenza di giustificare il nostro in-tervento e il suo taglio di tipo antropologico e psico-sociologico, ma anche gli obiettivi che ci si deve proporre in questa analisi . Infatti, è corretto pensare che le varie scienze debbano e possano aiutare alla presa di coscienza delle situazioni e delle problematiche, non solo pura-mente sociali, ma anche socio-religiose. Specie in questi ultimi anni si sono sviluppati ap-procci che trasferiscono, anche in base all’analogia, con grande successo, studi e ricerche sul piano empirico in rapporto alla vita sociale, che trovano ampie e significative, ma anche “te-rapeutiche”, prospettive di applicazione nell’ambito della vita religiosa .

Conoscere la dinamica sociale quindi comporta capire meglio ciò che succede non so-lo attorno a noi, ma anche in noi stessi, come si generano le nostre motivazioni e come si svolgono i meccanismi sociali del nostro comportamento . Oggi siamo convinti che quello che accade non può e non deve avvenire senza la presa di coscienza delle diverse distinzioni e dei vari meccanismi interni. Non possiamo precluderci la prospettiva di dominare i processi psi-cologici che si verificano nel singolo individuo e nei gruppi, senza la previsione degli itinerari esplicativi ed esplicitanti che rendono l’uomo, non un soggetto dominato da forze misteriose, ma un protagonista capace di dare un senso alle proprie aspirazioni e sensazioni, anche se queste non si presentino sempre in modo visibile ed esperibile.

I. PUNTUALIZZAZIONI PREVIE

Prima di affrontare la parte centrale della nostra riflessione sul tema della minorità, ma visto come allo specchio in quindi in base alla trattazione della problematica del potere, è im-portante far risaltare alcune note previe, che chiariscono il significato e la portata del nostro approccio. Anteponiamo quindi alcune puntualizzazioni ermeneutiche che delimitano il focus della nostra presentazione sui contenuti fondamentali del potere, e ne mettono in risalto i con-tenuti semantici e le modalità procedurali . Tali possibilità operative rendono plausibile e at-tendibile la messa a fuoco dei riferimenti e delle risultanze che possono illuminarne meglio la natura e l’incidenza nella vita degli uomini. In particolar modo vogliamo fare riferimento alle dinamiche proprie delle relazioni sociali sia interpersonali sia collettive, sia tra un singolo e il gruppo che del gruppo in rapporto al singolo.

A. ESIGENZE ERMENEUTICHE

A riguardo della problematica circa la minorità nella vita religiosa in genere e nella versione francescana in particolare, è centrale l’approccio che riguarda gli aspetti evangelici e carismatici e più generalmente parlando teologici ed ecclesiologici. Come le trattazioni preli-minari anticipano si passa: dalla riflessione biblico-teologica, all’analisi storico-carismatica, dall’indagine giuridica alla dilucidazione pratica, come premesse per un’impostazione ampia e documentata. La presente riflessione s’inquadra nell’ambito delle scienze sociali ritagliando per sé un certo spazio per proporre un suo approccio valido e positivo. Vi si coglie il nucleo centrale del problema della minorità, percepito dal punto di vista del potere, mettendo l’accento sulla dimensione antropologica e sociologica, pur sapendo che nel contesto della vi-ta religiosa questo approccio deve fare i conti con gli altri aspetti, trattati dalle altre scienze già sopra citate .
La prospettiva sociologica non va considerata frutto di una moda o comunque un fatto marginale e pleonastico, ma un approccio interdisciplinare necessario, per osservare, capire, spiegare la visione concettuale e pratica della vita fraterna in minorità, vissuta da Francesco e, dopo di lui, dalla famiglia francescana. Anzi la testimonianza di tale concezione non sarebbe neanche possibile, se non si tiene conto della necessaria mediazione psico-dinamica, che le scienze del comportamento attuano a riguardo di tutte le realtà, anche quelle radicate o deri-vanti da fattori immediatamente extra psicologici e sociologici. Tale prospettiva pertanto ser-ve da pista per la nostra impostazione che tenta di sviluppare il proprio approccio inquadran-dosi sulle esigenze di dare un contributo all’esposizione globale come preparazione teorica al-la riflessione pratica.

Necessità dell’approccio. A tal fine diventa necessario l’uso del metodo della ricerca sociologica e psicologica, attraverso cui si raccolgono e si interpretano le risultanze che le os-servazioni possono offrire. L’apporto sociologico, quindi, va considerato come l’aspetto com-plementare di una riflessione più ampia e completa che risulta composta di elementi di natura teologica, in generale, e teologica spirituale in particolare, ma anche di componenti di indole antropologica in riferimento non solo ai valori, ma anche ai comportamenti effettivi. Tale fat-to peraltro non comporta una “naturalizzazione” della vita spirituale, ma si configura come condizione storicamente corretta e antropologicamente plausibile, di trascrivere, in termini esperienziali e vissuti, gli atteggiamenti e i comportamenti dell’esperienza religiosa, aggiun-gendovi quella che possiamo chiamare il “know how” attitudinale e comportamentale per rendere leggibile e decodificabile la testimonianza .

Inquadramento multidisciplinare. L’approccio sociologico peraltro non si configura solo come un dato marginale o accessorio o successivo, ma va considerato connaturale e con-geniale alla realtà individuale e sociale vissuta nei diversi contesti storici e culturali. Pertanto non solo come esigenza di interdisciplinarietà, ma, ancor più, come esigenza concettualmente insostituibile e funzionalmente chiarificatrice . Oggi peraltro appare importante esplicitare i meccanismi sottesi della nostra psiche ai fenomeni spirituali, da cui emerge l’esigenza di e-splicitazione che comporta il passaggio dall’implicito all’esplicito, dal subconscio al coscien-te. L’approccio antropologico anche alle manifestazioni storiche e socioculturali della vita spirituale dell’uomo, appare indispensabile, in quanto evita il rischio di considerare tale com-ponente, come al di fuori delle coordinate spazio-temporali, quasi fosse a-storica e a-culturale.

Taglio comprendente. Come già accennato, tale prospettiva di osservazione deriva dal fatto che il relatore è un frate, che attua un suo approccio, quasi fosse un’osservazione parte-cipante e comprendente, ovviamente con i vantaggi e limiti che tale metodo comporta. Dall’interno, infatti, si potrebbe essere tentati di sminuire l’oggettività di certi dati, per il fatto che il relatore, condividendo i valori del gruppo studiato, li potrebbe osservare senza il suffi-ciente distacco o neutralità metodologica. Tuttavia c’è il vantaggio che si possono cogliere circostanze di cui altri, dall’esterno, forse non intuiscono neppure l’esistenza .

Focalizzazione microsociologica. Inoltre per non ripetere la stessa impostazione di questa mattina, il presente apporto si caratterizza come approccio microsociologico. Per que-sto è importante anche sottolineare l’altra considerazione e cioè che il presente approccio ri-guarda gli ambiti che possiamo considerare interni alla problematica del potere. Si vuole os-servare come essa incide sulla vita dei membri delle aggregazioni sociali, anche religiose, che sul piano locale si configurano come piccoli gruppi. Studiare gli aspetti interni della dinamica del potere porta a sottolineare come tale problematica è collegata intrinsecamente a problemi particolari, attinge settori specifici e influisce su ambiti circoscritti .

Supporto teorico di base. In particolare nella nostra esposizione vogliamo privilegiare l’esposizione che mette in evidenza alcune implicazioni teoriche particolari derivanti dalla te-oria sociologica sul potere che fanno riferimento: a) alla teoria della relazione sociale che ca-ratterizza costantemente la vita dei gruppi e delle organizzazioni di cui analizza i vari aspetti, momenti, circostanze vissute dai protagonisti nei rapporti interni e reciproci sia nella direzio-ne verticale sia in quella orizzontale ; b) alla teoria dell’istituzionalizzazione che riguarda la dinamica evolutiva di ogni aggregazione sociale, che, dopo essere nata da istanze carismati-che, sperimenta una peculiare modalità di sviluppo nel tempo e nello spazio che corrisponde al processo d’istituzionalizzazione con le implicazioni relative ai rapporti sociali .

B. DELIMITAZIONI CONTENUTISTICHE

In rapporto al contenuto un primo cenno va fatto alle molteplici ricerche esegetico-storiche che su questo argomento sono state attuate, specialmente nel periodo del post-concilio, anche se in realtà, tanti autori sottolineano che sia sempre esistita una certa trascura-tezza a tale riguardo. Ciò sembra intendere anche il P. Lazaro Iriarte quando afferma che i fi-gli di Francesco hanno insistito costantemente sulla povertà, ma hanno facilmente dimenticato la “minorità” . Tale carenza spiega perché, su questa materia l’Ordine lungo la sua storia, si è facilmente conformato alle istanze provenienti dalla società circostante, sia civile sia ecclesia-le, e ne ha ripreso le impostazioni logiche e pratiche circa il potere con i relativi schemi com-portamentali sia verticali sia orizzontali.
Ovviamente diamo per scontato il concetto della minorità, come atteggiamento interio-re e comportamento esterno. Esso ha la sua radice profonda, come già detto, nella Kenosi di Cristo e nell’intuizione empatica dell’imitazione di Cristo che Francesco si pone come obiet-tivo della sua scelta di vita. Di tale visione oltre al radicamento cristologico, sono molto rile-vanti: le implicazioni psico-dinamiche e le condotte specifiche, che riguardino: la concezione di sé e la visione di Dio, le condizioni delle abitazioni, e l’utilizzo delle cose e dei simboli, come anche lo stile di vita, le scelte relazionali semplici ed umili verso tutti, sia verso i poten-ti, sia verso i poveri e i deboli .
In rapporto ai contenuti hanno particolare importanza le delimitazioni concettuali, che per correttezza espositiva, è meglio prospettare sotto forma di ipotesi. Questa impostazione parte dalla funzione che le ipotesi hanno nella guida del lavoro scientifico e sostengono il mo-do di osservare e di leggere i dati che l’osservazione pone a nostra disposizione. La formula-zione delle ipotesi, come è consueto fare nel contesto dello studio scientifico, serve a vedere se e come una data impostazione, risponda ad un procedimento empirico valido e, nello stesso tempo, offra la prospettiva di proporre un’interpretazione più ampia ed esplicita del problema che sta studiando.

Una prima enunciazione propone un assunto euristico di partenza che si può esprimere in questi termini: la visione teorica e la traduzione in pratica delle implicazioni delle minorità nell’Ordine, oggi, sono piuttosto ridotte e molto marginali, mentre prevalgono quelle basate sul potere nelle sue varie forme dirette o indirette, reali o simboliche . È nostro intento, quin-di, sottolineare in questa riflessione che la fraternità francescana oggi non è abbastanza carat-terizzata dalla minorità. Ne è testimonianza il fatto stesso che il capitolo precedente abbia sen-tito il bisogno di proporre questa tematica alla riflessione del CPO, come occasione ed oppor-tunità di approfondirne la situazione, di coglierne i presupposti biblici, teologici e carismatici, osservarne meglio la fenomenologia delle manifestazioni del potere, ricercarne la spiegazione, in base ai fattori che vi hanno incidenza .

Un secondo assunto di partenza può essere formulato nel seguente modo: nonostante le apparenze vadano in senso contrario, tuttavia la minorità non può essere considerata con-tro la visione antropologica e sociologica della natura umana. La minorità, infatti, non solo richiama la kenosi di Cristo, riproposta da Francesco come minorità, ma riproduce la sostanza del mistero centrale dell’incarnazione, cioè dell’incarnazione del Figlio di Dio. Tale fatto in-duce a non considerare come valida ed esclusiva l’ottica che prescinde dalla componente reli-giosa e soprannaturale, e che si configura come integrale . Il principio dell’incarnazione, per-tanto, suggerisce l’esigenza di completamento e di integrazione della stessa concezione antro-pologica e sociologica, lasciando aperta la prospettiva ad integrazioni possibili che riescano a spiegare anche il complesso dei fenomeni che storicamente si riscontrano nella storia umana.

Tale prospettiva può concretizzarsi attraverso la combinazione delle manifestazioni at-tuate sul piano dell’antropologia culturale, e suggerite da particolari motivazioni rientranti nell’antropologia teologica. Ciò rimanda ad una concezione della stessa antropologia culturale che non escluda la coalescenza delle manifestazioni socioculturali con la presenza di motiva-zioni che sono di “natura” diversa, cioè spirituale o, comunque, derivanti da una particolare visione teologica. In questo senso lo spirito della minorità, che combina manifestazioni del piano culturale, con motivazioni derivanti da quello spirituale ma mediate, dal punto di vista psico-dinamico, dalla struttura psicologica dell’uomo, non è contro l’antropologia, ma ne pro-pone una visione o concezione più completa ed integrale .

II. IL POTERE COME CONDIZIONE E COME PROBLEMA

In questo contesto, pur non volendo ripetere le considerazioni circa il potere svolte questa mattina, non si può non evidenziare l’universalità e la perennità del fenomeno del pote-re nella storia umana, nella sua pervasività e capacità di permeazione di tutte le condizioni, aspetti, situazioni e strutture della vita umana, e neppure della debolezza e prospettiva di cor-ruzione del potere. Esso può essere considerato sia come una condizione ineliminabile della vita sociale, ma nello stesso tempo costituisce un grave e costante problema per la vita spiri-tuale. Pertanto non basta prenderne atto e rassegnarvisi, ma occorre prendere coscienza e stu-diarne la natura, gli attributi, le circostanze e gli ambiti in cui esso manifesta la sua incidenza. Inoltre esso costituisce una sfida che occorre affrontare, come già detto, da tutte le angolature possibili, per vedere come esso si oppone alla minorità e ne ostacola l’interiorizzazione .

Tutti gli autori, infatti, che hanno studiato questo argomento hanno messo in evidenza tali aspetti. In particolare sono richiamate certe istanze moraleggianti di A. Comte, e di E. Durckheim degli inizi dell’analisi sociologica, ma anche le esigenze di controllo proposte da V. Pareto e di M. Weber, e di altri analisti più recenti . Per tale ragione B. Russell chiude il suo famoso saggio sul “potere” con due capitoli significativi: uno dedicato all’“etica del pote-re”, e l’altro al “potere domato”. Del resto se la definizione più appropriata della tendenza al potere è quella di chiamarlo “istinto”, è logico che la prospettiva sarà quella di non rinunciare al potere, ma di sottoporlo ad autocontrollo, per potenziare la prospettiva positiva dell’uso del potere, alla ricerca di occasioni, di tecniche e di opportunità che possano aiutare di arrivare ad una “regolazione del potere” .

È opportuno quindi chiarire alcuni parametri della teoria del potere che vi fanno rife-rimento, sottolineando che tale problematica non si verifica solo a livello di grandi sistemi e sul piano macroscopico, ma hanno riferimento anche al piano microsociale della vita interna di una aggregazione umana, come una fraternità. In tale contesto non può mancare una parti-colare attenzione alla fenomenologia concreta ed attuale del potere dal punto di vista sociolo-gico . Per questo vogliamo centrare la nostra attenzione sui vari ambiti, situazioni, aspetti più minuti e quotidiani, forme di manifestazioni del potere sul piano sia interno. Di essi vogliamo osservare i meccanismi della dinamica "interazionale" esperiti dall’Ordine nel suo complesso e nelle sue articolazioni zonali e locali. Inoltre vogliamo sottolineare i livelli di applicazione e le direzioni di movimento, le motivazioni consce ed inconsce del singolo che incidono e carat-terizzano la fenomenologia del potere
.
A. I PARAMETRI DELLE MANIFESTAZIONI DI POTERE

La riflessione sul potere è tanto ampia che abbraccia tutti i tratti della vita sociale: a-spetti fisici, psichici, morali, tecnici, politici, economici. In tutti questi aspetti, che corrispon-dono a caratteristiche della persona, si presentano ambiti di uso di potere verso gli altri siano essi soggetti personali o, se vogliamo anche non personali (la natura animale, vegetale, cosmi-ca). Ciò non toglie che vadano ripresi alcuni concetti significativi per dare corpo e consistenza a questa ulteriore applicazione della problematica alla nostra vita.

a. Le componenti del potere

Le condizioni o le componenti che caratterizzano e realizzano le manifestazioni del potere fanno riferimento a diversi tratti relazionali che vanno meglio individuati in quanto co-stituiscono gli attributi di coloro che esercitano il potere. Tra essi più rilevanti ed importanti vanno considerati: intenzionalità, efficacia, asimmetria .

L’intenzionalità può essere esplicita (o speranza) o implicita (desiderio), ma è sempre legata alla spinta verso la conquista di un bene personale, come direbbe T. Hobbes, o comun-que alla produzione di effetti voluti dall’agente su altri, come preferisce affermare B. Russell. In ogni caso essa deriva dalla coscienza di sé, del riconoscimento degli e della legittimità og-gettiva e razionale che compongono il concetto stesso di relazione. Essa inoltre si avvale della posizione sociale del singolo o del suo gruppo (categorie, classe, ccc.), della struttura sociale che gli permette o facilità o comunque tollera tali manifestazioni .

L’efficacia richiama alla mente l’esperienza di potere che l’operatore percepisce nel contesto della propria vita che comporta la capacità di partenza del soggetto (presupposti di status), e potere come utilizzo concreto delle risorse che l’agente ha a disposizione. Di tali due modalità: il primo inerisce alla categoria (status) di membro di un istituto antico, numeroso, prestigioso, sia in base al principio dell’eredità, sia in conseguenza del principio dell’acquisizione personale; il secondo invece fa riferimento alla quantità di risorse di vario genere e prevalentemente morali, culturali, spirituali, ma anche sacrali che permettono o fan-no arrivare, più in là delle persone che ne sono sprovviste .

Infine l’asimmetria mette l’accento sul fatto che, a parità di condizioni un dato sogget-to sente di poter dominare sull’altro o di aggredirlo o soggiogarlo o comunque di difendersi. Non per nulla autori come Wright Mills o P. Blau, sono del parere che se tale componente non fosse presente non ci sarebbe prospettiva di relazione sovraordinata e quindi di potere. Essa pertanto può prendere configurazioni categoriali e personali in base alle contrapposizioni clas-siche o moderne: chierico-laico, dotto-ignorante, sacerdote-fratello, settentrionale-meridionale, primomondista-terzomondista, ecc.

Per questo il nostro argomento riguarda non solo il senso verticale e il modo secondo cui si realizzino processi di dominanza, ma anche in senso orizzontale, quando si verifica una relazionalità che rende difficili i rapporti fraterni e paritetici, frapponendo costantemente l’amor proprio e l’interesse personale. In alcuni casi addirittura si prospettano situazioni in cui anche le impostazioni più altruistiche e filantropiche, sembrano orientate a raggiungere non tanto il beneficio degli altri, quanto piuttosto a mettere in evidenza cosa il soggetto vuole rag-giungere, anche a scapito di quello che, espressamente, si afferma.

b. Gli attributi del potere

Un altro ambito di riflessione riguarda quelli che sono chiamati gli attributi del potere che fanno riferimento alle modalità e circostanze dell’esercizio della dominanza nei confronti degli altri, come sono proposti da alcuni autori .

Un primo attributo va visto nel concetto di estensione temporale, nel senso che l’esercizio si allunga nel tempo, per cui si possono costatare manifestazioni che si ripetono più volte, da un minimo di due volte ad un massimo di una sorta di continuità nel tempo per cui il soggetto si configura come padrone rispetto ad uno schiavo, cioè dominato completamente. Questa configurazione del potere tuttavia fa riferimento sia al potere considerato come un mezzo per raggiungere altri fini, sia considerato come fine e cioè voluto e fatto oggetto di un proprio intento di perseguimento in quanto tale .

Ma è importante osservare anche la capienza concettuale rispetto ai contenuti, nel sen-so che il potere riguarda più aspetti sui quali si esplica. Infatti, anche a questo riguardo occor-re fare riferimento al fatto che un soggetto può avere un numero maggiore o minore di ambiti in cui esercita le sue prerogative. Ciò si può riscontrare sia nella forma di potere desiderato sia in quella di potere goduto. In ogni caso si usufruisce di una situazione “ereditata”, “acqui-stata” dagli altri, o “mantenuta” dalle nostre strutture o comunque è ribadita dai simboli esi-stenti ed anche appositamente creati .

Infine occorre fare riferimento al concetto di intensità energetica che l’operatore può mettere in atto. Infatti, si può trattare di autorità o signoria che potrebbe esprimersi come co-ercizione in vari gradi. Ci si può trovare di fronte all’uso della forza più o meno bruta sia fisi-ca sia psicologica, o di fronte ad un atto di imperio, o ad una costrizione totale, in cui scompa-re ogni minimo accenno alla libertà soggettiva in chi deve subire il predominio degli altri. Il grado più blando comincia dalla manipolazione del consenso, fino ad un semplice parere o di un consiglio tecnico, morale, spirituale, sacramentale, ecc.) .

L’approfondimento, o meglio ancora, l’applicazione di tali distinzioni rappresentano una grande gamma di situazioni e caratteristiche relative all’esercizio del potere. Nel nostro contesto inoltre possiamo vedere come da tali tratti e da tali attributi del potere possono deri-vare le manifestazioni concrete. Tutto questo caratterizza la vita sociale, i cui meccanismi si proiettano nella vita di gruppo anche religioso, che ne riproduce i modelli prevalenti.

B. LA FENOMENOLOGIA DEL POTERE

Un’esposizione sistematica delle esemplificazioni fenomenologiche può configurarsi come un elenco lungo e noioso, in quanto sono tanti i luoghi comuni, facili, visibili, e forse anche staccati da una comprensione che inquadri le manifestazioni stesse nella loro interezza fattuale. Non si tratta di raccontare degli aneddoti, ma di costatarne l’inquadramento articolato e valido dal punto di vista scientifico. Questo tuttavia non deve distogliere da una qualche rivi-sitazione del complesso dei fenomeni, ma deve indurre ad attuare tale incombenza in modo più attento ed oculato ed evitando i luoghi comuni e gli esempi banali, ma soprattutto inqua-drandolo in modo significativo e valido dal punto di vista dottrinale ed esplicativo. In altre pa-role, tale tentativo necessita di un quadro di riferimento adeguato e valido dal punto di vista scientifico che presuppone una proporzionata documentazione e una sua articolazione plausi-bile e metodologicamente sicura, relativa ai vari periodi storici .

Anche un piccolo elenco di situazione che vorremmo presentare, presuppone che vada sottolineata la distinzione tra aspetto oggettivo e soggettivo delle singole manifestazioni, evi-denziando che, in realtà, non tutto quello che appare contro lo spirito della minorità dal punto di vista oggettivo sia sempre tale dal punto di vista dell’attore. Va posta attenzione alle situa-zioni in cui le stesse intenzioni manifeste, non sempre sono effettivamente rispondenti a quelle profonde degli operatori, e che non ci possa essere una sorta di ipocrisia negli operatori a far apparire il loro comportamento come genuino, mentre potrebbe sottendere altre intenzioni di-scutibili .

Lo stesso si può dire a riguardo dell’esigenza di distinguere le diverse manifestazioni in base all’ambiente culturale e storico. Infatti, ogni contesto, distinto per area o per periodo storico, usa certi suoi criteri soggettivi nella valutazione dei comportamenti, diversi da una cultura all’altra. Essi possono rendere gli stessi atti variamente giudicati e quindi apprezzati o criticati. Quello che può apparire negativo in un dato ambiente storico o culturale, potrebbe non esserlo in altre situazioni o circostanze .

Un'altra osservazione consiste nel proporre esempi categoriali e non individuali. In al-tre parole vogliamo cogliere settori più ampi e significativi delle manifestazioni e non tanto un puro elenco casuale ed arbitrario. In questo senso non occorre fare riferimento ai limiti perso-nali, ma sottolineare piuttosto lo stile di vita di un dato gruppo che può essere inficiato dalla volontà di potenza, per il fatto che questo riguarda una considerazione più ampia quanto agli aspetti, e più continua quanto alla durata nel tempo .

Per tali ragioni ci sembra più opportuno muoverci entro l’ambito dell’impostazione proposta da Max Weber per spiegare l’origine del potere. Essa mette in evidenza tre ambiti particolari: il sacrale, come complesso di proposte entro la dimensione religiosa e carismatica, il tradizionale, come riferimento a comportamenti rientranti nel sistema culturale corrente tra-smesso dal passato, il razionale e il moderno, come inquadramento del proprio comportamen-to nel contesto della corrispondenza tra mezzi e fini .

a. La strumentalizzazione sacrale

Nel contesto della vita dei membri di un ordine religioso capita frequentemente che i frati siano considerati come rappresentanti del “potere” entro un contesto in cui la dimensione religiosa appare importante e molto sentita. Per il fatto che la loro vita sostanzialmente risulta improntata e caratterizzata dalla pietà, essi sono gratificati di vantaggi personali nella scala so-ciale, nella manifestazione di forme di rispetto. Inoltre la gente spesso è portata a delegare ad essi ruoli e funzioni che reputa importanti, talvolta anche in modo autolesionista, per incapaci-tà o anche per semplice tendenza al disimpegno personale. Pertanto attribuisce preminenza a coloro che di tale aspetto religioso fanno professione pubblica .

Tale ambito potrebbe essere legato al tema della ordinazione sacerdotale o comunque nell’ottica della sacralità delle funzioni. I frati (sacerdoti o anche non sacerdoti), appaiono co-me i tramiti tra la gente e la Divinità. Questo rappresenta una serie di occasioni per cui si o-stenta un “potere di ministerialità”, in cui la stessa parola più che richiamare il servizio mette in evidenza una collocazione della gerarchizzazione o stratificazione socio-religiosa . In tale ambito risulta fonte di potere tutta la serie di prestazioni sacerdotali o sacrali, come punto di unione del popolo nei confronti con Dio. In altre parole più o meno consciamente ci si colloca nella prospettiva verticale rispetto a fedeli .

Un altro campo, che non sempre costa particolarmente ai frati, per cui ne conseguono, a buon prezzo, credito, prestigio e rispettabilità sociale nel proprio contesto, è quello della for-za dell’ereditarietà. Questo in concreto dà adito a forme di superbia spirituale che richiama quella che già notava Francesco in una delle sue ammonizioni, dove evidenzia una certa ten-denza di certi frati a sentirsi grandi o importanti per i meriti e la grandezza degli altri di cui raccontano le gesta, e potenziando l’alone di grandezza che ne deriva a chi se ne dichiara col-legato e/o discepolo, confratello o discendente .

Infine si può fare riferimento alle situazioni in cui l’uno o l’altro aspetto della vita quo-tidiana, che pur potrebbe avere una sua autosufficienza, nel quadro dell’autonomia del tempo-rale, è mantenuto in una posizione di sottomissione sacrale . Questo talvolta può configurasi come una sorta di strumentalizzazione della stessa religione, di cui si convogliano le beneme-renze verso l’acquisto di facilitazioni particolari o di gratificazione di interessi personali di na-tura economica e monetaria, o di piccoli vantaggi come: reverenza, precedenza, esenzioni, di-spense di obblighi civili, ecc. . Esempi di questa categoria sono frequenti all’interno di rela-zioni e funzioni sul piano tecnico professionale specie nei contesti agricoli. In altre parole tale prospettiva potrebbe porsi in contrasto con l’ottica paolina dell’annunzio del Crocifisso, senza gli accorgimenti della sapienza umana .

b. Il protagonismo tradizionale

L’altra fonte di potere è quella basata sulla tradizione. In essa le manifestazioni posso-no riguardare il “potere di continuità”, secondo cui la religione in genere e i frati in particolare, rappresentano il collegamento con il passato con una situazione nostalgicamente arcaica. In questo senso un dato ordine religioso, ma specialmente gli ordini antichi come quello france-scano, sembrano valutati come garanzia di continuità, come una risposta ad esigenze di rassi-curazione contro la complessità e il trambusto della vita attuale. In loro si ricerca un supera-mento degli effetti negativi dei cambiamenti e delle trasformazioni in quanto appaiono come fattori di precarietà, evidenziano l’assenza di radici profonde e durature, spezzano quei legami con quanto di buono o di valido e talvolta anche di romantico, la tradizione prospetta .

Inoltre va sottolineato quello che potrebbe essere denominato “potere di culturalità”. Esso può esprimersi come collocazione sociale prestigiosa, che apre la prospettiva ad un’incidenza di carattere culturale, operatori di cultura e produttori di usi e costumi sociali. I singoli religiosi, ma anche le aggregazioni religiose come gli istituti, sono accreditati di una valenza culturale per cui possono influenzare e condizionare i comportamenti degli altri, non solo nell’ambito religioso, ma anche in quello socio-politico, economico, ecc. Si osserva una sorta di sovraordinamento istituzionale, funzionale ad un accumulo non solo di prestigio ma anche di ricchezza e di potere sociale .

Si può fare anche riferimento al “potere di apparato”, in quanto in rapporto al mondo esterno o ambiente circostante, i frati mostrano la forza di risolvere un’ampia gamma di pro-blemi e situazioni di vario tipo e di diversa natura. Tale forma di potere si esprime come mol-teplicità di case, voluminosità delle medesime, vastità di collegamenti distribuiti nel territorio, quasi a rete, disponibilità di alternative molteplici. In ciò confluisce anche un riferimento alla potenza del gruppo sia come complesso di soggetti, ma anche come qualità dei soggetti, il po-tere del gruppo, infatti, non dipende solo dal numero, ma anche dalla posizione strategica che nella società i soggetti vengono ad avere .

Infine si può notare quello che potrebbe essere definito il “potere di visibilità”. Tale concetto evidenzia il fatto che spesso i frati operano con modalità o stili operativi che creano opinione pubblica, producono correnti di pressione . In questi casi spesso i frati si allineano con quelli del proprio ambiente circostante, anche se sono di tipo mondano. In altre parole, an-che le scelte e i comportamenti dei frati riproducono aspirazioni e processi propri del mondo di oggi con le sue tensioni e preoccupazioni centripete ed individualistiche. Ne consegue che spesso prospettano una visione del mondo, dell’uomo e della storia, che, come si suol dire, fa a calci con la prospettiva evangelica e francescana.

c. Le tentazioni della modernità

Questo terzo ambito riguardo aspetti perenni, ma che si configurano come modelli al passo con i tempi nelle varie circostanze, e quindi funzionali anche che nel contesto della vita moderna. Vi rientra innanzi tutto il livello della preparazione intellettuale umanistica e scienti-fica, che sebbene oggi sia indispensabile, spesso genera un cambiamento di status sociale dei frati. Tale situazione diventa fonte di potere non solo sul popolo, ma anche sulla classe intel-lettuale e sviluppa nuove forme di preferenza relazionale, che porta lontano dalla “popolarità” della nostra presenza, e ci fa diventare amici della classe media, se non addirittura dei potenti, per cui se ne condividono anche le tendenze e le posizioni di potere .

Un’altra fonte riguarda l’accesso alla tecnologia avanzata e all’abbondanza di risorse. Questa forma di potere si realizza sul piano della ricchezza, ma anche della disponibilità di strumenti e mezzi, propriamente popolari. Essi si configurano come simboli di potenza, spe-cialmente quando, come spesso accade, essi non sono considerati come semplici strumenti, per il proprio compito promozionale o ministeriale, ma piuttosto come status symbol . Ovviamen-te rientrano in questa fattispecie quando tali risorse, oltre ad essere riferibili all’uso della tec-nologia moderna dei mass-media, dell’informatica, e all’accesso alle fonti di informazione, sono utilizzate come strumenti di una preminenza personale.

Non si può dimenticare l’accesso alle fonti d’informazione, come forma strategica e talvolta principe della modernità, ma anche del prestigio. In questo contesto i frati si allineano con le istanze particolarmente valorizzate oggi, in quanto tale possibilità li colloca nella condi-zione di gestione dei flussi informativi e di quindi formazione dell’opinione pubblica, pertanto a complemento di quanto appena detto, i frati non solo possono esserne dei destinatari privile-giati, anche operatori attivi e più o meno efficaci .
Un ulteriore aspetto riguarda l’accesso alla conoscenza che riguarda la concezione del lavoro e l’uso del tempo libero I frati si trovano spesso in sorta di mobilità culturale, che li fa rientrare in una visione mondiale globalizzata di cui si godono i benefici senza pagarne i co-sti.. In questo contesto va fatto riferimento anche alla necessità di impegnarsi sul lavoro, con-siderato più come un hobby che come un vero impegno forte e pesante e rientrante in una vi-sione teologica del lavoro. Essi inoltre possono in certo senso gestire se stessi, i propri talenti e le proprie preferenze culturali, attraverso l’accesso ai confort disseminati nello spazio, che normalmente la gente del popolo non riesce a conseguire .

III. UN TENTATIVO DI SPIEGAZIONE

Il complesso di tali manifestazioni mette in evidenza