Todos estamos de acuerdo: la minoridad no es simplemente pobreza ni se reduce a ocupar los puestos más humildes, sino que es una relación de servicio en condiciones de humildad, es lavar los pies los unos a los otros. El servicio supone una cierta eficacia a nivel de realidad. ¿Cómo puede la minoridad ser relevante para las solicitudes y las expectativas de la sociedad contemporánea, en un mundo cada vez más globalizado y con relaciones cada vez más complejas? Pueden las sociedades en las que nos encontramos presentes pensar que algo de bueno, una buena noticia, puede venir de un grupo de hermanos católicos que profesan la minoridad? A estas preguntas, que se me han hecho durante la preparación del CPO, creo, en primer lugar, que se podría decir que la respuesta depende de la calidad que se tenga de la comprensión y de la interpretación del mundo contemporáneo y de la calidad de la minoridad respecto a este mundo.
Esta intervención desarrollará cinco puntos: 1. Las posibilidades de servicio para que se haga realidad un mundo distinto. 2. La minoridad entendida ante como relación de servicio que como identidad. 3. La minoridad como relación que se impone a partir de los demás, de la experiencia que supone el encuentro con otros en la minoridad. 4. Las relaciones de servicio que pueden ayudar a sostenerlas para que un mundo distinto sea posible. En este punto trato de aludir a las consecuencias de los tres primeros puntos. 5. Y, finalmente la minoridad en la compleja dialéctica social, pasando de la cercanía a la solidaridad organizada sin perder la experiencia base de la minoridad.

1. Un mundo distinto es posible

Soñar con un mundo distinto so es un privilegio nuestro. La misión de un hermano menor en este mundo podría ser, en una cierta medida formal, la misión de Don Quijote, el Caballero de la triste figura hecho célebre por Cervantes en su obra maestra de la literatura española. En este mundo en el que los grandes ideales aparecen como un romanticismo anacronístico, continuar soñando un sueño imposible, continuar luchando una lucha invencible, transformar la dura realidad en nobleza y ardor, esta misión, en cierta manera, da el carácter un poco “quijotesco”, con su brutal demostración de la realidad, con sus análisis socio-económicos, políticos o psicoanalíticos, puede relegar el sueño de la diagnosis de la locura y de la melancolía. En el actual estado de las sociedades, en un mundo donde triunfa la globalización de los más fuertes y donde nuevas periferias y nuevas fronteras ahogan la esperanza, la tentación de abandonarse a la melancolía a causa del fracaso y de la impotencia puede ser grande. Pero triunfo y victoria, poder y dominio no son sinónimos de verdad. “Los vestidos pueden ser enemigos de la verdad”, objetaba Don Quijote ante el Señor de los Espejos. La verdad y la justicia, como demuestra la cruz de Jesús, este nuestro Don Quijote del Reino de Dios, se revela más en las lágrimas de los que permanecen unidos con las cruces de la periferia que entre aquellos que están en los centros fascinantes de sus nuevas catedrales.

“Un mundo distinto es posible”, se ha convertido en el gran lema del Forum Social Mundial, un acontecimiento que ha comenzado en el 2001, en Puerto Alegre, ciudad de la que vengo: a esto me he comprometido a participar con otros hermanos y teólogos y numerosos miembros de Iglesias. Después de las tres primeras ediciones en Porto Alegre, en enero de este año se ha desarrollado en Mumbai (ex Bombay) en la India. Actualmente se llama “Movimiento de movimientos” ya que está reuniendo un número cada vez mayor de organizaciones no gubernamentales, entidades y movimientos de lucha por la dignidad y los derechos humanos y ecológicos, por relaciones internacionales más justas, por el mejoramiento de la existencia humana sobre la tierra, etc. El Forum Social Mundial ha nacido como confrontación y alternativa al Forum Económico Mundial, que se celebra cada año en enero, comenzando a partir de los años 70 en Davos, Suiza. Se quisiera afirmar una globalización que considere en primer lugar las sociedades y no las economías, y estas en función de aquellas y no al contrario. Mientras tanto, su crecimiento sorprendente que se tiene cada año, como también la metodología y su extensión, han superado ya las intenciones iniciales. Además del Forum Mundial, se celebran forum regionales y continentales como preparación, emergencias de base y difusión. Además los forum de ideas en la red, se han convertido en una gran ventana, una visibilización de iniciativas, de organizaciones, de creatividad, de movimientos nacidos en los últimos decenios y que habían permanecido relativamente aislados e invisibles, mientras triunfaba con gran clamor el neoliberalismo y el “pensamiento único”. Desafiando este pensamiento unidimensional y antropológicamente tan perverso como otras ideologías del reciente pasado, el Forum Social Mundial se presenta como un horizonte utópico: la posibilidad de un mundo diferente. Este mundo, construido partiendo de la historia de Occidente, sobre todo de sus últimos cinco siglos, se está volviendo cada vez más insostenible, impracticable para grandes partes de la humanidad, no obstante se esté haciendo una guerra de medios de información con respecto a la interpretación de la realidad. Afirmar que no existe una realidad, sino interpretaciones, tiene un límite en el hambre, en la soledad, en la desesperación, en la muerte. Este es el límite rápidamente conocido por grandes partes de la humanidad y que los medios ligados a los intereses dominantes, coherentemente, dejan oculto y en el olvido. Un mundo diverso es necesario y urgente. El Forum Social Mundial no pretende, sin embargo, ser sólo un sueño, teniendo como único punto central el horizonte utópico. Presenta también las múltiples potencialidades de la realidad con una vasta escala de iniciativas que son un signo de este posible mundo diferente.

En la apertura del segundo Forum Social Mundial, inmediatamente después de la enunciación del lema indicativo – “Un mundo diferente es posible” – la segunda afirmación fue: “No un mundo diferente más allá o separado de este mundo”. Y la tercera afirmación, siempre con la solemnidad de una apertura: “Pero diferente del estado actual de este mundo: este mundo puede convertirse en otro, puede ser diferente”. Y finalmente: “Podemos hacer de este mundo un mundo nuevo”. Para quien trabaja con la soteriología, con la escatología -- o los “novísimos”, como se decía en otros tiempos -- estas afirmaciones son un eco de la secularización realizada por la modernidad de lo que hay en el corazón de la esperanza y de los compromisos cristianos, en el horizonte de las expectativas y del mesianismo cristiano: la salvación humana con el mundo y la salvación del mundo con la salvación humana, sin separación y sin confusión. Finalmente: Nuevos Cielos y Nueva Tierra, donde no habrá ya más lágrimas, ni llanto, ni luto, ni dolor (cfr. Ap 20-21). Nos podremos por fin alegrar del hecho de que, en la coordinación del Forum Social Mundial, hay también personas de sólida formación cristiana. Pero existe una pluralidad de tradiciones religiosas, con su ética de responsabilidad, en las biografías de los miles de participantes. Si bien el “sujeto” o “actor” del Forum sea la sociedad civil con sus organizaciones, sin connotaciones políticas y sin connotaciones religiosas excluyentes, están explícitamente presentes también miembros de otras religiones, con tal de que acepten la Carta de los Principios éticos, de respeto a la pluralidad y de métodos no violentos.

Evidentemente el Forum Social Mundial es todavía frágil bajo muchos aspectos. Existe, efectivamente, dosis de romanticismo, de confusión de aquel caos que normalmente se manifiesta en las fiestas populares de grandes masas, afirmaciones de identidad de forma exagerado, restos de manifestaciones de los grupos radicales paralelos al Forum con ideologías anacronísticas, etc. Y existe siempre un interrogativo sobre su eficacia. Pero mientras tanto, mostrar lo que está sucediendo en las distintas zonas del planeta, incentivar comunicaciones y redes, crear empatías y afinidades, reforzar la esperanza, todo esto tiene un gran valor práctico. Sin embargo la eficacia decisiva del Forum es el horizonte que desvela como posible: “Un mundo distinto es posible”.

La reflexión que sigue ahora mira a la eficacia de la minoridad, teniendo como horizonte los miles de entidades y de personas que forman el Forum Social Mundial y sus propios horizontes sociales y utópicos. Quizás sea bueno reafirmar con claridad algo que es anterior a toda eficacia: la minoridad, en su esencia, en su secreto o más profundo misterio, se mueve en el ámbito de la gratuidad, de la gracia o don sin medida ni cálculos. También en este sentido son impresionantes la densidad de generosidad y la gratuidad humana que mueven millares de entidades que se unen en el Forum Social Mundial. ¿No podremos reconocer en ello la acción del Espíritu? Pero para comprender la relación entre la minoridad y esta manifestación gigantesca de la sociedad civil mundial, conviene que nos pongamos de acuerdo, si quiera mínimamente, sobre qué significa la minoridad, ya que se trata de nuestra identidad, y las identidades hoy son un problema.

2. Minoridad: una identidad en la relación

Cuando Tomás de Celano refiere que Francisco indica el nombre de su grupo quizás debamos pensar en la Biblia: “Quiero que esta fraternidad se llame Orden de Hermanos Menores” (1 Cel 38). Por lo que, como otros lo saben decir mejor, la esencia de la Orden no es sólo ser hermanos, sino ser hermanos en la forma, con la modalidad de “menores”. Ambas palabras definen la identidad, el ser propio del que realmente pertenece a la Orden. El nombre es, bíblicamente, una vocación, una llamada para convertirse en una identidad. Mientras tanto, por causa de la “minoridad”, esta identidad es paradójica, contiene algo de contradictorio, es una identidad “al revés”, incluso escandalosa. Sin un choque y un aturdimiento que interrumpan el camino de la identidad y lo pongan del revés no se comienza la aventura de ser hermano menor. Para comprender con mayor profundidad la necesidad de este choque y como este pueda suceder, nos detenemos brevemente sobre el drama de la identidad. Creo que el drama -- tan crudamente expuesto por nuestro querido P. Lázaro Iriarte -- de las luchas sobre la pobreza se debieron a su disociación de la minoridad, y que esto tiene mucho que ver con el problema profundo de la identidad en la historia de Occidente.

La prioridad de la afirmación de la identidad, la búsqueda de la propia esencia, del propio fundamento, del propio sentido, poniendo en segundo lugar o como parte de la odisea de la identidad la relación con el otro, con las diferencias, es el origen de la guerra, de la ignorancia, de la no aceptación, de la injusticia. Es posible constatar y afirmar que este instinto de afirmación de la identidad no sea sólo el drama de una determinada historia o de una determinada cultura, sino que sea algo antropológico e incluso zoológico. Pero, para no quedarnos en generalidades, conviene reconocer, como muchos pensadores contemporáneos, que la historia de Occidente está caracterizada por este círculo de la Odisea, de la nostalgia de sí mismo, del propio significado y fundamento, con la búsqueda de sí mismo y con la autoafirmación victoriosa en cada contacto con lo que es diferente… La afirmación de la identidad puede existir incluso en la fascinación de la mística, en el confundirse con lo divino, en la belleza de su misterio, y es lo mismo que sea en una teología o liturgia de la belleza o en una belleza de la teología y de la liturgia. Pero este lado estético, como el lado intelectual y el lado político, tiene también su lado guerrero, su violencia elevada a la nobleza de las batallas heroicas. El círculo de la identidad coloniza, sojuzga, manipula, aniquila, anula en fin toda revelación de alteridad y rechaza una conversión que no provenga de la profundidad de sí mismo. Políticamente, en el pasado reciente, hemos experimentado un recrudecimiento de los nacionalismos, de las ideologías totalitarias. Más recientemente, a partir de las regiones más liberales, las luchas de afirmación de las minorías. Finalmente estamos volviendo al fundamentalismo en sus diversas versiones. Es el fundamentalismo terrorista, que es el más frágil, que actúa sólo bajo la forma de la guerrilla. Es el fundamentalismo con guerras de temor y de miedo que parte de los más fuertes, que se sienten ingenuamente legitimados en el uso de la fuerza cada vez que su identidad se ve amenazada. Todos coinciden en la búsqueda de la propia identidad, aun cuando esto signifique un peligroso choque de civilización en un mundo en el que la mayor globalización ha obligado a una cercanía que no necesariamente constituye el cumplimiento del mandato bíblico de estar cercano al prójimo.

La pregunta sobre la identidad -- para acercarnos más a nosotros mismos -- es si en términos cristianos, católicos y eclesiásticos, y también espirituales y místicos, no caminamos por el mismo camino. Profundizar sobre la misma minoridad como identidad ¿no podría tener esta preocupación para nosotros mismos? En términos eclesiológicos, basta hojear los textos sobre las “notas” de la Iglesia y las disputas sobre cuál es la verdadera Iglesia, sobre qué realiza y hace visible la identidad como Iglesia de Cristo, para darnos cuenta del círculo medio del problema, antes de entrar en el círculo estrecho de las disputas franciscanas. Si a las notas ortodoxas de la Ecclesia Una, Sancta, Catolica et Apostolica añadimos también la nota de occidental, latina, histórica y cultural, de su romanidad -- también con plena conciencia de cuanto Francisco amó y quiso obedecer a la Ecclesia Romana -- entonces el drama de la identidad quedará aun más manifiesto en la Iglesia de hoy.

Pero la prioridad de la búsqueda de la afirmación de la identidad no es el único principio que ha construido la historia de Occidente. Con la odisea de conquistadores y descubridores, de colonizadores y de constructores de grandes imperios, Occidente ha quedado también evangélicamente traumatizado por la incesante peregrinación de Abraham, de Moisés y de Elías, de los pobres de Yaweh y, finalmente del camino pascual de Jesús. En el camino de Abrahám a Jesús, de Jesús al Reino de Dios, la entrada o irrupción del misterio ha conducido a la paradoja de la majestad y al mismo tiempo de la fragilidad, del océano y de la gota, del Dios cada vez más grande pero siempre encontrado unido con el humilde (cfr. Is. 57, 15). La antropología bíblica ha llevado dentro del Occidente la inquietud y la peregrinación, la ética del otro por encima y antes de la ética de la identidad, del orden y de la institución. Por esto Occidente es un cortacircuito continuo entre la afirmación de la identidad y la renuncia de sí en favor de la trascendencia y de la ayuda al otro, una mezcla de colonización y de misión, entre el fervor sincero del humanismo y la imposición del propio humanismo a los otros.

El Concilio Vaticano II ha puesto la identidad de la Iglesia sobre el camino de su vocación peregrina, de su razón de ser, en la misión evangelizadora y en la búsqueda del Reino de Dios por encima de ella misma. Es una verdad muy sencilla y al mismo tiempo extremadamente inquietante: el Reino de Dios es más grande que la Iglesia, es anterior y está por encima de ella, es su horizonte de autosuperación. Al mismo tiempo, es más frágil y más pequeño que la Iglesia, es una exigencia de ayuda. Esta es una de las lecciones del cortacircuito entre la identidad y la autotrascendencia, entre la afirmación de sí y la renuncia de sí a favor de algo más grande y al mismo tiempo más humilde.

En esta historia podemos constatar con renovada timidez y admiración que la experiencia de Francisco ocupa un puesto de relieve. Indicando que el camino de la identidad de la Orden sería el estado de los menores, toma para sí y para nosotros una palabra esencialmente relacional de una posición en modo alguno confortable. Se sabe lo que significaba, en la sociedad de Francisco, pertenecer a la clase de los “menores” por eso ahora no hay que insistir en ello. Quisiera, sin embargo, subrayar una cosa que es obvia: que la palabra “menor” indica una relación antes que una identidad. La identidad se define a partir de una relación fundamental. Y aún más es una relación comparativa: presupone que alguno es ‘mayor’”. Si quisiéramos saltar inmediatamente de la relación social de clases de mayores o menores del tiempo de Francisco a la relación mística de ser menores delante del misterio mayor que es la majestad divina, correríamos el riesgo de anular la importancia de la minoridad en la sociedad en la que vivimos. Por el momento basta afirmar que la minoridad nos traslada de la prioridad de la afirmación de la identidad a la prioridad de la relación de autotrascendencia, una relación con lo que hay de mayor y de más humilde en nosotros mismos, que nos define como identidad sin que podamos tener el control sobre ella: viene dada a partir de los demás, a los que lealmente consideramos nuestros amores “mayores”. Y quizás con cierto temblor pero también con cierta parresia, constatamos que el momento actual de la Iglesia, en sus complejas relaciones internas, se inclina más para la defensa y el profundizar de la identidad que para la autotrascendencia en relación con lo que, en el mundo es más humilde.

3. Minoridad: una relación que se impone a partir de los demás

Es muy útil recorrer la memoria que hace francisco al comienzo del Testamento: “El Señor me concedió a mí, hermano Francisco, que así empezase a hacer penitencia; porque, como yo estaba en pecados, me parecía muy amargo ver los leprosos; y el mismo Señor me condujo entre ellos, y practiqué la misericordia con ellos” (Test 1).

Para los científicos de la religión que tratan de comprender la estructuración de la experiencia religiosa, este momento de Francisco se manifieste como precioso. Con pleno derecho la hagiografía edificante ha insertado en esta experiencia fundamental de Francisco muchas narraciones, dada su importancia decisiva. Lo que importa poner de relieve, para nuestro tema de la minoridad, es que esta experiencia básica tiene en primer lugar un impacto desestructurante, demoledor, capaz de provocar un vacío incontrolable, una verdadera kénosis. Hoy, en esta “era de vacío” de la cultura occidental, en este momento de liquidación de toda la modernidad, en la que las grandes instituciones tienden a la disolución, la experiencia del “vacío”, de la kénosis, es un hecho bastante dramático. La próxima reunión de los movimientos cristianos en búsqueda del “alma de Europa” es de ello un síntoma significativo.

La kénosis de la experiencia básica de Francisco no es puramente mística. Ella proviene de la revelación del otro “leproso”, en su humanidad. Esta asociación de lo que es informe, bruto, doloroso, obsceno por su repugnancia, que es vivido inicialmente como amenaza de la que instintivamente uno se aleja, con lo que hay de humanidad que resiste en su fragilidad y pureza, es el lugar donde el Señor cambia a Francisco en un “menor” entre los menores. En la historia bíblica y en la historia de las religiones, antes que cualquier aspecto institucional, contamos con biografías traumatizadas de este momento. No hay religión sin compasión y no hay compasión sin dolor y perdida en un encuentro inesperado.

Por lo que ser “menor” no es un acto voluntarista, una decisión hecha bajo el control de la razón y del cálculo, un proyecto madurado con claridad de conciencia. Nadie se hace menor o se despoja y sirve a los demás sin el choque y el escándalo capaz de transformar lo amargo en dulce y viceversa. Esta transformación no está en nuestro poder y no comienza en nosotros. La minoridad inicia en una relación que se impone a partir de otros menores, como gracia que por encima de nuestra naturaleza, algo realmente “sobrenatural” en donde Creador y criatura vienen amorosamente asociados. Esta referencia antropológica y ética al “otro menor” y a la compasión como forma más abismal del amor y de la mística hace posible el comienzo de la minoridad.

De nuevo el recuerdo de Francisco es precioso: “Y deben gozarse cuando conviven con gente de baja condición y despreciada, , con los pobres y los débiles, y con los enfermos y leprosos, y con los mendigos de los caminos” (Rnb 9, 3). Según la lección que de ello hace Lázaro Iriarte, con la conventualización y la clericalización de la misión evangelizadora, esta relación y este ambiente original, sencillo y sin polémicas comenzó a extinguirse muy pronto en el horizonte, y la minoridad fue engullida por una búsqueda de pobreza ascética y mística, poco diferente de los comportamientos austeros de los cínicos griegos y de sus polémicas ascético-políticas. La pobreza misma, como sabemos, se convirtió en una polémica trágico-cómica dentro de la Orden y en el seno de la Iglesia.

La minoridad, entonces, es un don que recibimos de Dios a través de la presencia y la meditación de otros, de los menores de este mundo. Sin esta experiencia fundamental, todo lo demás es pura retórica. Partiendo de esta experiencia básica podemos tener esperanza de contribuir de manera adecuada, como menores, en un mundo evangelizado con las buenas noticias de justicia y de paz.

4. Minoridad: relaciones de “sustentación” para un posible mundo diferente

Esta bien, ahora, analizar de modo más profundo la comprensión que tenemos hoy de nuestras sociedades para situar en ellas la relación de minoridad y sus posibilidades para la sustentación de un mundo que esperamos. En el gran romance de Cervantes es la confrontación entre el Caballero de la Triste Figura con el Señor de los Espejos.

4.1. Entre los sistemas y el caos: la actual condición popular en las regiones de exclusión

La sustentación del mundo es, hoy, una de las preocupaciones globales. El poder político y la estructuración de la economía, continúan realizándose, en sus formas básicas, con paradigmas impracticables de tipo filosóficamente cartesiano y científicamente newtoniano, que divide y mecaniza la realidad. Se trata de un paradigma guerrero, del tipo “divide et impera”. Por fin las especializaciones científicas y la tecnología, así como la razón crítica e instrumental, la filosofía analítica, los métodos histórico-críticos, se han desarrollado dentro de este paradigma, en el que la verdad es sinónimo de dominio, de reconstrucción. Así la verdad científica se vuelve impotente para generar significado y vida. Finalmente la autoridad y la obediencia, como también la educación y el magisterio -- incluso el eclesiástico – se convierten en relaciones violentas: “¡manda quien puede y obedece el que debe!”. Este paradigma ha convertido nuestra relación con el mundo, con el ecosistema de la tierra y nuestras relaciones sociales insostenibles desde todos los puntos de vista: políticamente, económicamente, culturalmente, ecológicamente, espiritualmente.

Una nueva comprensión del mundo emerge, mientras tanto: más sistemática y más holística. Sobre esto existe una abundante literatura. Una de las teorías más fascinantes es la de la “auto-organización” y del resurgir de la vida en condiciones cada vez más complejas. La otra es la “teoría del caos”, con sus tremendas dosis de casualidad. Finalmente, incertidumbre y determinación, complementaridad y desvanecimiento de estructuras para hacer posible el renacer de estructuras más complejas, todo esto ha ayudado a diseñar, a partir de la nueva física del siglo XX, un nuevo paradigma sobre el que están todavía tentando un nuevo nacimiento también la antropología, las relaciones sociales, la economía, la política y la ética, la visión ecosistémica y holística, finalmente la espiritualidad, las tradiciones religiosas y la teología. Y con dosis residuales de resistencia y de patético fundamentalismo por parte de muchas instituciones . El hecho es que, en algún modo, las nuevas posibilidades de comprensión y de actuación no vuelven las cosas más sencillas, sino más complejas, comenzando por exigir una nueva alfabetización y una nueva toma de posición ética. Cuando cambia el paradigma, todos vuelven a cero y los doctores del antiguo paradigma se deben sentar junto a los analfabetos. Cuando pensamos esto en sentido político, moral, doctrinal, canónico, es evidente el desconsuelo, el vacío y la kénosis que tal cambio provoca. No es retórica ni humildad confesar que, por lo que respecta a muchas cosas importantes de nuestro mundo, sencillamente no sabemos qué hacer o qué pensar.

Mientras tanto aprendemos a tener confianza. Aprendemos de la nueva física que, incluso al nivel más bajo de las regiones subatómicas de la realidad, allí donde existe sólo una especie de “mezcla” cuántica o un vacío cuántico o campos termodinámicos de energía con meras partículas de realidad que navegan en forma fractuales, allí donde el caos del macrocosmos existe también bajo el microcosmo, exactamente allí emerge el orden, la simetría la organización, los sistemas de vida que, a un cierto nivel, exigen en modo determinante nuestra responsabilidad. El caos, por tanto es un abismo de energías sueltas, de violencia y de muerte,, pero es también el lugar de nacimiento de la realidad, de la vida organizada y de la llamada ética.

Es ciertamente verdadero, también que a cada campo de energía estructurada corresponde un mayor caos en las zonas en torno a él. En modo transdisciplinar se puede aplicar la teoría del caos a la sociedad; a la belleza de las metrópolis ha correspondido, durante siglos, la explotación de las colonias, así como hoy, en una gran ciudad del tercer mundo se encuentran delante límites entre las zonas de un mundo desarrollado y las grandes áreas de caos urbano. A las grandes áreas residenciales de buenos pisos cerrados corresponden periferias caóticas, donde duermen las mujeres que trabajan, los albañiles, las criadas de estos pisos de modelo noble. Se puede comprender el mundo de hoy de las relaciones de cercanía hasta las relaciones internacionales y su choque de emigraciones y de fronteras, con la escala entre sistemas más o menos bien logrados y dosis cada vez más abismales de caos en el universo. Con otras palabras, entre los que son incluidos en sistemas que dan garantías de vida, y aquellos que son excluidos y viven peligrosamente la vida cuotidiana sin seguridad, en medio a la violencia y la muerte fácil. En la actual globalización y a sus progresos corresponden nuevas y dramáticas formas de periferia y de caos.

4.2. La inevitable experiencia de cercanía del otro “menor”

Fuera de sus sistemas, al margen que se inclinaba hacia el caos, se encontraron el samaritano y el hombre caído como muerto a la orilla del camino entre Jerusalén y Jericó. El doctor de la ley había preguntado a Jesús cómo podía heredar la vida eterna (cfr. Luc. 10, 25). Según la Escritura debía cumplir dos grandes mandamientos: Amar a Dios, en primer lugar, y amar al prójimo como a sí mismo. Pero la ley debe saber establecer la identidad y la diferencia, lo que debe hacerse y también los límites, lo que no se debe y no es necesario hacer. El problema estaba en trazar los límites del bloque cerrado: ¿quién es mi prójimo? Y la parábola de Jesús tiene cuidado, en primer lugar, de abatir todo tipo de límite, toda frontera. Los hombres del sistema religioso cumplían la ley con el celo que correspondía a la santidad de la ley -- un sacerdote no debía de ninguna manera tocar un muerto, esta era la primera regla de la santidad sacerdotal (cfr. Lv 21, 1). Según la parábola el sacerdote y el levita vieron bien pero no se acercaron por razones de santidad. Los límites bien estructurados de la ley les impidieron la cercanía, y por consiguiente de cumplir con el espíritu de la ley. El samaritano, considerado un endemoniado, odiado por diversas buenas razones, saliendo fuera de su propio mundo, entre las dos ciudades judaicas más puras “lo vio y tuvo compasión de él. Se le acercó, le curó las heridas” (Lc 10, 33b-34a). En la periferia excluidos de sus sistemas, ambos probaron la experiencia ineludible de la cercanía sin defensas. Fue la experiencia de Francisco en el momento de ser arrojado fuera de su sistema de la desilusión, de la enfermedad, de las crisis familiares y personal y de la caída de su bello mundo juvenil: se encontró con el caído y con el excluido. Era necesario ser arrastrado hacía el abismo, hacia la kénosis , hacia el vacío, para poder entonces conocer a un hermano verdaderamente humano, frágil y puramente humano. En esta condición, la misericordia incluye las dos partes: en un cierto modo aquel que estaba caído a la orilla del camino dio al samaritano una posibilidad de sentirse vivo, de ejercitar con dignidad y eficacia su compromiso, de tener un valor y un significado -- aquel que estaba caído fue un buen samaritano para el samaritano. Como los leprosos fueron los que curaron las llagas de Francisco. En términos lacanianos, la carencia y el grito del otro suscitan el deseo y la necesidad de llenar de la propia carencia y del propio grito si bien sofocado. En el caos de la identidad hecha a pedazos, en la minoridad forzada, en las ciénagas peligrosas donde se hunde toda belleza, surge de un encuentro, de ojos y manos, una primera relación que podrá formar una red compleja, un sistema vivo y garantías de vida -- la relación absolutamente pura y sin defensas con el otro menor.

4.3. De la minoridad del otro a la propiedad minorítica como itinerancia y como identidad

De la experiencia fundada de cercanía en la minoridad, en la que se recibe del otro menor la propia minoridad como vocación, todo puede recuperarse: el samaritano pone su aceite, su animal, su dinero, la posada e incluso sus planos, en función de la minoridad del otro. En este sentido permanece próximo y persevera como menor: sirviendo la minoridad del otro. Persevera sin los repliegues de ninguna identidad señora de sí misma: da lo que es suyo, se queda sin vestidos, y va hacia delante indefenso, arriesgando nuevos contactos de cercanía.

Francisco después de su experiencia fundamental, mística y ética al mismo tiempo, como el propio Jesús en su bautismo trinitario entre los humildes, encontrándose con los menores y con Dios en el mismo lugar y en el mismo cuerpo, se entusiasma y va en medio al mundo pidiendo alguna limosna, pero siempre da y persevera en el despojarse de sí mismo, en la pobreza. No hay que transformar nuestra reflexión en una homilía, es suficiente afirmar con claridad decisiva: la itinerancia como la pobreza no es un valor en sí mismo -- buscadores en el campo (?) y los turistas son itinerantes -- ni es una mística meramente espiritual -- Dios se puede encontrar en todas partes. Pero la itinerancia y la pobreza derivan de la minoridad, que, por su parte, es una relación de perseverancia en la cercanía, en el encuentro y en el servicio a los menores que vagan por cualquier parte porque no tienen un puesto garantizado. Es para estar con los menores para condividir la condición de minoridad, para servir con lo que se tiene y con lo que se puede, para inventar y organizar en medio al caos, hasta el martirio, que se recibe la vocación de la minoridad y de la itinerancia -- una itinerancia para servir y un servir itinerante. Sin servicio, sin misión en la minoridad, o sea sin que la misión signifique lavar los pies, ungir las llagas, movidos por la misericordia, la itinerancia se convierte en ejercicio de poder sobre los demás. Para servir a su sagrado sistema, con la dureza de las leyes y sus límites por encima de la misericordia, también el sacerdote y el levita estaban en camino.

Finalmente, la identidad de “menor” puede definirse: como una perseverancia en el camino peligroso de la cercanía, en la apertura de la sensibilidad llena de compasión y del humanismo cuyo único tesoro, significado y fundamento, deriva de los otros menores, del mundo de los menores, de los pequeños y de los pobres, de los caídos a lo largo del camino.

En términos sociales, la permanencia de la identidad y perseverancia en las fronteras de la marginalidad y del caos social, arriesgando la confusión y la espontaneidad tan tradicionales para definir la libertad y la alegría franciscana y capuchina, pero con la generosidad y la responsabilidad de quien puede ser también aplastado y martirizado tanto por el sistema religioso como por la violencia espontánea de las situaciones marginales. Pero se sabe también como una gota que modifica y en algún modo contiene el océano, como el batir de las alas de la mariposa en el continente que producirá una tempestad en medio del mar, así, en la complejidad en la que todo está en relación con todo, un encuentro imprevisto en la misericordia redime y recrea el mundo.

5. Minoridad y dialéctica social: de la cercanía a la solidaridad organizada

La experiencia básica de la minoridad es un “no lugar”, está más allá de lo cotidiano. No se puede estar en la orilla, fuera, en el caos y en la desestructuración completa todos los días. La experiencia fundamental puede ser sólo un acontecimiento extraordinario, en el que se tira el fundamento al caos, que se convierte en el secreto profundo que alimenta la cotidianidad. Su veracidad y su fuerza, entonces, pueden y deben dar significado y creatividad a la cotidianidad. En la cotidianidad estamos de frente no sólo a uno que ha caído delante de nosotros sino a muchos, ante la multitud de la calle, de la ciudad. En la dura realidad cotidiana se multiplican los rostros, los gritos, las necesidades, las diversidades, la urgencia de las opciones. Y así volvemos al sistema, a los recursos de la economía, de la política, de los trabajos, de los proyectos, de las palabras y de las ideas. La cercanía y la misericordia, la gracia recibida y concedida entre los menores y Dios, cuya gloria mayor es ser humilde, exige ahora transformarse en estas realidades de la cotidianidad social. A esto lo llamamos, últimamente, la solidaridad en cadena.

No necesitamos inventar la solidaridad: esta existe en todas partes. Siempre ha existido como posibilidad misma de cualquier sociedad. Pero adquiere por sí misma las posibilidades de cada época, y hoy tiene aspectos sorprendentes. En un área metropolitana como San Pablo en Brasil, por ejemplo, con sus 18 millones de habitantes y con altos índices de violencia y de degradación de todo tipo, prácticamente se contabiliza el nacimiento de una organización no gubernativa cada día, con una multitud de iniciativas que, incluso a nivel del todo local, de barrio o de zona de ciudad, superan la mera filantropía asistencialista y se constituyen como lugares de crecimiento, de superación de la fatalidad, de ciudadanía responsable, en fin de vida nueva. La propia megápolis, que es cruel y violenta, hace surgir en medio a sus traumas todo tipo de solidaridad, que del trauma y de la compasión pasa al descubrimiento, a la creatividad y a la organización. Un periodista, al valorar tantas formas de iniciativas de solidaridad en San Pablo, ha colocado en primer lugar la contribución de la teología y de la pastoral de la liberación, de las pastorales sociales de la Iglesia católica en los últimos decenios, a las que se han añadido los deseos de un mayor humanismo por parte de los ciudadanos con buenos recursos culturales y económicos. En situaciones como esta, en torno a nuestro planeta, la buena noticia del hermano menor es unirse a esta tarea con corazón abierto, sin muchos recursos, pero ofreciéndose uno mismo con los riesgos que implica una tal entrega.

Pero la minoridad, con el tiempo de la cotidianidad, se carga de complejidad y hasta de sofisticación, abandonando aparentemente la sencillez de los momentos básicos. Y, a pesar de la nostalgia, asume las mediaciones necesarias para poder perseverar en un servicio eficaz. Y eficacia significa racionalidad, proyecto, recursos, dinero, comunicación, tecnología, asociación de personas de niveles diferentes, ejercicio de políticas, empresariado, inversiones, viajes y, finalmente, todo lo que puede reforzar la solidaridad en cadena partiendo de algunas opciones fundamentales. Sobre este punto la tradición capuchina parece haber acumulado experiencia: la de ser capaz de pasar dialécticamente a través de toda la sociedad, de estar al mismo tiempo al margen y en el centro, sin avergonzarse de pedir limosna que, en verdad, son un derecho y una herencia de los pequeños, con los que se identifica el Señor de todos los tesoros, como enseña la Regla. Es importante recordar que, desde el inicio, la limosna nunca se pedía para sí mismo o para los hermanos, y que se insertaba en un contexto de asociación a la evangelización de todos, de los que tenían necesidad de bienes pero también de aquellos que tenían necesidad de aprender a dar algo de si mismos. La posición de minoridad y de itinerancia se transforma en puente que une muchas direcciones. Será entonces siempre decisiva la carga de sensibilidad de la experiencia básica, la misericordia y la gracia del encuentro en la minoridad y en la cercanía. Esta sensibilidad se convierte en un punto de vista, un argumento, una bandera, aun cuando se diese en los lugares y trabajos más sofisticados -- en la cátedra, en avión, en medio de personas elegantemente vestidas.

Un servicio que históricamente se ha convertido en algo peculiar nuestro ha sido el de la palabra. En tiempos de alabanzas para el trabajo mecánico, de la acción sobre la materia, se oía decir que la virtud consistía en “pocas palabras y mucha acción”. Hoy esto se revela francamente ideológico e incluso una pretensión de poder. Lo que los profetas enseñaron y, ante todo, revela la creación divina, es que la palabra es la gran mediadora entre el caos y el mundo organizado. El hecho de que los “fractales” de religiones se difundan en las periferias con sus elocuentes pastores hoy nos puede recordar que el pueblo tiene necesidad de ser asistido pero también tiene necesidad de palabras que curen y sean y sostengan la esperanza , la autoestima y la poesía que alimenta la vida humana. Entre las organizaciones y los grupos de trabajo populares abundan los que parten de las artes, de la danza, del deporte y no sólo de la economía o de la formación para el trabajo. Pero la palabra que sirve, que es eficaz, debe estar cargada de minoridad básica, de cercanía dialógica, de escucha atenta, con el fin de que no se convierta en un sofisma religioso de un falso profeta. La tentación de ser profeta de corte y de éxito quizás necesite que poco a poco se haga la experiencia de Ez. 33, cuando los oyentes se reunían cada tarde para escuchar sus canciones, deleitarse con sus melodías, pero sin interesarse por sus requerimientos. El poco éxito de la palabra nos coloca en nuestro puesto de minoridad con el fin de que ella sea buscada en la cercanía con los menores.

Con la complejidad cotidiana vuelven las tentaciones -- la de la ley, de la absorción y de la autosuficiencia del sistema --, de olvidar la experiencia del samaritano o del que está caído con el que se tiene cercanía, para convertirse en el sacerdote y en el levita convencidos y celosos. Es necesario volver a la experiencia original de la minoridad como se debe volver a la experiencia de la oración, de la montaña de la contemplación. Por lo que tal vez el fallo, la falta de fruto, o la falta de reconocimiento y la ingratitud, todo puede ayudar. El dolor de ser Don Quijote o mejor el continuar cercano al crucifijo por el Reino de Dios, que parece fallar, es necesario para la minoridad.

De todos modos, en la abundancia y en la necesidad, por mantenerse en la reserva y en la resistencia a identificar el servicio como un éxito, existe una nueva ayuda para nuestros días. En términos eclesiales, la intercongregacionalidad, la colaboración con organizaciones cuyas iniciativas son de otros o también la colaboración con entidades y redes que no tienen una marca registrada católica, que pueden ser ecuménicas, en las que hay miembros de diferentes religiones o sencillamente con iniciativas y entidades de la sociedad civil, todo esto ayuda a colocarnos en nuestra condición de hermanos menores de todos, asociados a un servicio de muchos por un mundo de todos o por un mundo posiblemente diferente.

Durante el tiempo que se necesita para leer esta relación, mil cuatrocientos niños habrán muerto de hambre o por causas de ella derivadas . Seis mil mueren por enfermedades derivadas de aguas infectadas, diarreas, infecciones respiratorias agudas, malaria y escasa higiene: enfermedades todas que se pueden prevenir . Pasados pocos minutos, ochenta niños menores de quince años serán contagiados por el virus que produce el AIDS y, mientras hablo, setenta niños morirán de este mal tremendo . Once millones de niños en el África Subsahariana, huérfanos por causa del AIDS, luchan por encontrar alimento y esperanza para poder sobrevivir . Dos millones y medio de niños tratarán de vivir con el HIV/AIDS y menos del 5% de ellos tendrán la posibilidad de obtener un tratamiento antivirus .

En los próximos minutos veintitrés niños se convertirán en centro fatal de los conflictos étnicos y religiosos que estallan en todas partes del mundo . Sólo en el último decenio seis millones de niños se han quedado sin casa y doce millones han quedado heridos o mutilados, ya que los civiles, no los combatientes se han convertido en el blanco principal y constituyen el 90% de las víctimas de las actuales guerras étnicas y religiosas .

Mientras estoy hablando, trescientos mil niños son obligados por la fuerza a entrar en los ejércitos y en las milicias, utilizados para misiones suicidas, como bandas estratégicas de violación de los enemigos y para otras numerosas actividades terrorísticas. Ellos son a quienes sus comandantes adultos y sus oficiales aun niños mandan a las primeras líneas de batalla o a los peligrosos campos minados delante de las otras tropas .

Quince mil personas hoy huirán de sus regiones nativas, tratando de escapar de la violencia de las zonas de origen; y la mayoría de estos refugiados serán niños .

Los niños serán los más traumatizados emotivamente y los que sufrirán más abusos físicamente entre los cinco millones y medio de personas erradicadas y exiliadas sólo este año por causa de la grandiosa oleada de la intolerancia religiosa y de los enfrentamientos étnicos en todo el mundo. En el decenio 1990 una sobre 120 personas -- esto es cincuenta millones de personas -- se ha visto obligada a huir de la propia causa por motivos de las guerras o de las luchas civiles . Y los niños serán la mayor parte de las tres mil personas que hoy (un millón doscientos mil niños este año) serán vendidos como esclavos o de manera forzada para la prostitución , secuestrados para campos de violación, víctimas de la nueva mortal campaña que usa la violencia sexual como comercio y como moderno modo de guerra.

Mientras nosotros reflexionamos sobre el significado de la minoridad, del poder y de la itinerancia en nuestro mundo actual de hoy, sabemos que más de seiscientos millones de niños en el mundo viven en absoluta pobreza, el 50% de todos los niños de las naciones en vía de desarrollo están desnutridos, 153 millones de niños con una edad inferior a los cinco años esta noche se acostarán con hambre.

Estos hechos tan dispares, considerados en su conjunto, proporcionan un terrible panorama de la situación de extrema miseria y constituyen un desafío extremadamente fuerte a nuestra solidaridad hacia la nueva generación. Antes de encerrarnos en una teoría formativa que nos pueda ayudar y conducir en nuestro camino religioso a través del siglo XXI, es necesario que sondeemos nuestro conocimiento sobre este “mundo de situaciones extremas” y consideramos buenos los presupuestos psicológicos y organizativos que están en la base de nuestro desafío teológico.

El mundo de las situaciones extremas: un tiempo de pobreza global y de violencia intranacional

Ya en sus primeros momentos el siglo XXI revela de forma dramática prioridad y desafíos diferentes de los que han caracterizado la mayor parte del siglo XX. Ha pasado ya el mundo tan confiado de la modernidad. Sus construcciones religiosas de certeza, universalidad y uniformidad han sido sustituidas por discursos de preocupación por las tradiciones perdidas, exigencias ignoradas, derechos negados, posiciones asumidas, voces suprimidas e historias no aceptadas.

El siglo XXI se prepara para afrontar seriamente las situaciones serias y contrastantes del sufrimiento, que se presentan también en las distintas y diferentes estructuras de los paradigmas seculares y fundamentalistas. Central en su atención está el mundo de las situaciones extremas y es en él donde Dios se revelará amorosamente y/o será negado tajantemente, en los orígenes o en el desarrollo del sufrimiento global.

Las trágicas experiencias de niños a los que me he referido antes tienen una misma base común y un triste desarrollo. Cada una de ellas esta basada en una pobreza que aumenta y que se hace cada vez más extensa, que ahora viene exacerbada por la explosión de conflictos internacionales, religiosos y étnicos. Mientras la naturaleza y la frecuencia de las crisis internacionales cambian de modo dramático y se reducen, ha existido una proliferación de conflictos locales y regionales basados en la etnicidad, la nacionalidad o la religión que se sirven mucho de los medios de violencia des-centrados y con frecuencia terrorísticos.

Sociedad y culturas, heridas ya por la historia del dominio extranjero, deben ahora luchar con una sutil combinación de una seguridad humana inadecuada, de instituciones políticas inestables e injustas, de pagos de deudas abrumadoras a los arquitectos y primeros beneficiarios de la globalización y de virulentas tensiones de violencia táctica, cosas que ahora están siendo comunes en las luchas étnico-religiosas de los fundamentalismos.

El mundo de las situaciones extremas, contexto y sujeto de nuestro trabajo para un mundo redimido y libre, es un mundo precariamente colocado entre las dinámicas de la pobreza global y las dinámicas de violentas luchas sociales insertas en el contesto local.

Es aquí donde la formación religiosa debe tomar un nuevo interés y alcanzar una nueva experiencia, en el punto de intersección donde llegan a encontrarse la abrumadora desigualdad económica y las contrapuestas exigencias culturales. Se trata de un cambio significativo y de un desafío de gran envergadura.

Durante la mayor parte del siglo XX las comunidades religiosas han apoyado y ayudado el desarrollo de la “cultura parroquial” de la Iglesia, redes verdaderamente estables de los intereses eclesiales, de la compasión regional y del orgullo provincial. El reto que se les presenta a las comunidades franciscanas del siglo XXI es el desarrollo de una nueva “cultura de la misión internacional”, que estará caracterizada por una renovada atención al amor salvífico de Dios y a su compasión benigna hacia el mundo, por un reforzamiento de la calidad de la oración y de la comunión, de una renovada atención a la misión más allá de las fronteras y en medio a las culturas y de una formación permanente que ve su papel en la “ecología de la desigualdad” en la que nos encontramos.

En muchas comunidades religiosas se ha puesto ya de manifiesto que vivimos ahora en un mundo complejo y globalmente interdependiente. La visión formativa que en el pasado subrayaba la uniformidad y la privaticidad étnica en la vida religiosa está ahora dando paso a una visión diferente que pone en claro un mundo con profundas diversidades. La vida religiosa de hoy es mayoritariamente sensible al hecho de que los católicos formen una comunidad de culturas muy ricas y diferentes, que expresen una sola fe con muchas voces. Esta conciencia se ha traducido en un aumento del estudio de las lenguas y en el desarrollo de programas de formación interculturales en la formación religiosa. La liturgia en las parroquias y en las comunidades religiosas buscan nuevas formas con las que celebrar la iglesia global en las reuniones de la iglesia local.

Pero la formación religiosa se encuentra de frente a un desafío verdaderamente único: la de desarrollar una pedagogía que ayude a los candidatos a sobrepasar las barreras tanto económicas como culturales. Mientras ir más allá de las líneas culturales supone entrar empatéticamente en la lengua y en las costumbres de los “otros”, el ir más allá de las líneas de las clase social significa alinearse en el propio horizonte del poder y de la responsabilidad en la sociedad, en la comunidad y en la Iglesia. Hoy el ministerio de la formación debe no sólo tomar en consideración la sensibilidad del candidato respecto a la diversidad cultural y su aceptación, pero también su disponibilidad para confrontarse con la creciente desigualdad económica que se manifiesta en cada nivel de la sociedad.

Muchos jóvenes religiosos pueden recorrer todo el camino de su formación religiosa sin cambiar jamás o sin confrontarse con su horizonte económico. Las estructuras económicas en base a las cuales desarrollan sus actividades caritativas y sus sensibilidades culturales se presume que son justas por encima de la crítica. El cambio que proponemos del discurso de diversidad al de desigualdad en la literatura de la formación tiene la finalidad de situar nuestra discusión en un mundo interdependiente pero no igual y de unir más atentamente entre ellos la espiritualidad de la trascendencia y la de la justicia.

Desafortunadamente se trata con frecuencia de un mundo visto con indiferencia por parte de los individuos y con ambivalencia institucional por parte de los jefes religiosos, como si pobreza y violencia no fueran productos debidos al hombre y sujetos a la misma gracia que mueve el corazón humano a la conversión personal. Tenemos necesidad de una mirada diferente sobre nuestro modo de pensar la pobreza en el mundo.

La pobreza como la conocemos hoy, es el “claro resultado de conscientes decisiones políticas y económicas hechas por algunas personas”. La pobreza es una serie de privaciones que se acumulan en la vida de las personas reforzándose unas con otras. Hablo hoy de la pobreza como necesidades materiales, privación física, falta de las cosas necesarias básicas, falta de instituciones económicas, desigualdades políticas y de sexo y carencia de voz y representación personal. Con Meter Hemriot, SJ:, también yo creo que la pobreza no es un estado inevitable. Es la consecuencia de un plan humano (no divino) de nuestras estructuras sociales, políticas, económicas y relacionales. La pobreza es una realidad que nosotros estructuramos y toleramos. Cuando Jesús dijo a sus discípulos que pobres siempre tendríamos con nosotros, estaba haciendo “una observación empírica, no… estaba dando una orden de cómo comportarse”.

Yo sostengo que la pobreza es un desorden estructural de la oportunidad, autoridad y seguridad exigido por los seres humanos, un desorden que crea y pone juntos una extrema vulnerabilidad con acontecimientos normales y a veces incontrolables que la gente debe afrontar, como los desastres naturales, las enfermedades, la violencia y las crisis económicas . El desorden estructural de la extrema pobreza requiere una formación a la conversión estructural de nuestras comunidades religiosas.

Pasemos ahora a un análisis de la pobreza extrema y a nuestras afirmaciones sobre su fundamento.

El desorden estructural de la desigualdad económica y su fundamento

Si nosotros consideramos la composición estructural de las sociedades actuales, vemos que en el mundo existe una inmensa pobreza, unida a una gran riqueza. De los seis mil millones de personas que hay en el mundo se estima que casi la mitad (dos millones ochocientos mil) viven con menos de dos dólares al día. Cerca del 20% (un millón doscientos mil) viven con menos de un dólar al día. Por situar todo esto dentro del contexto que nos atañe: en Occidente se necesitan cerca de 18.000 dólares (15.000 €) al año para mantener a un religioso en su vida sencilla y ascética, cuando se contabilizan la comida, las necesidades médicas, las aseguraciones, la residencia y las demás necesidades. Según cálculos míos, esto representa 25 veces más de lo que la mitad de la gente del mundo tiene para vivir y 50 veces más de lo que reciben los más pobres, esto es el 20% de las personas.

Los efectos de la pobreza global son enormes. En las naciones ricas menos de un niño sobre cien muere en los primeros cinco años de vida. En las naciones más pobres el 20% de todos los niños morirán antes de cumplir los cinco años. Como he dicho antes, 600 millones de niños en el mundo (esto es uno sobre cuatro) viven en pobreza absoluta.

En un reciente estudio sobre la distribución de los ingresos en el mundo, se ha visto que la desigualdad crece cada vez más y que la diferencia entre ricos y pobres crece, ya que los ricos recogen los beneficios de la globalización, mientras que los pobres están al límite o por debajo del límite de la pobreza. Entre el 1988 y el 1993, por ejemplo las entradas globales per cápita han crecido efectivamente en un respetable 5,7%. Sin embargo ha sido la quinta parte más rica de la población mundial la que se ha llevado todas las ganancias. Los ingresos para los demás han disminuido y el 5% de los pobres ha visto disminuir sus propios ingresos en el 25%.

Una mirada a las dinámicas de la pobreza global revela cinco tendencias. Actualmente podemos decir que la pobreza

1. Se está hundiendo cada vez más profundamente, en el sentido de que los pobres caen en un nivel siempre más bajo en la miseria y a velocidad cada vez mayor, a pesar del gran progreso, de las conquistas tecnológicas sin precedentes y del sólido crecimiento económico;

2. Se está agrandando, en el sentido de que la diferencia entre los que tienen y los que no tienen crece cada vez más, porque los ricos se tragan todos los beneficios de la globalización, mientras que los ingresos de los pobres continúan disminuyendo velozmente;

3. Se está militarizando cada vez más, en el sentido que los conflictos armados, especialmente la explosión de guerras civiles y las luchas étnico-religiosas reabren y aumentan la ya de por sí alarmante combinación de factores de riesgo de la miseria;

4. Se está feminalizando y "rejuveneciendo", en el sentido que las mujeres los niños caen en la pobreza más fácilmente y más frecuentemente que los hombres;

5. Se está internacionalizando, en el sentido de que el creciente volumen y la creciente variedad de las transaciones de los bienes, de los servicios y de los capitales más allá de las fronteras (esto es, esencialmente, la globalización) dejan a muchas naciones fuertemente debitadas a merced de las pocas naciones más ricas, que hacen las leyes y establecen los precios en el comercio.

No es raro entre nosotros que estamos empeñados en el trabajo internacional de justicia y paz lamentarse de la dificultad de tener y mantener la atención por parte de la comunidad cuando el discurso trata sobre la justicia". No hace mucho tempo, durante un encuentro con los Ministros generales de la Órdenes mayores franciscanas, uno de los Ministros me planteó una pregunta relacionado con nuestro trabajo de hoy. Se preguntaba cómo los franciscanos parece que están perdiendo entusiasmo y energía con respecto a los problemas de la justicia, paz y salvaguardia de la creación.

No pude negar su afirmación. Se trata de uno de los aspectos más desconcertantes de nuestro trabajo: por qué religiosos buenos, generosos y comprometidos parecen a veces desinteresados y alguna que otra vez hasta incluso opuestos a los esfuerzos que podrían hacer profundizar su toma de conciencia, ampliar su propia comprensión y extender su compromiso en la acción respecto a la condición de los pobres del mundo.

Una razón es que nosotros suponemos que la pobreza global es inevitable y que aliviarla es virtualmente imposible. La apabullante pobreza de la mitad de la humanidad persiste, a pesar de las maravillosas conquistas técnicas, los extraordinarios progresos científicos y una agenda moral iluminada que ya ha rechazado cosas como la esclavitud, el trabajo infantil, el colonialismo y la violación de todo un conjunto de derechos humanos. Ella resiste porque no podemos todavía concluir que tenemos el motivo de reformar la ecología de la desigualdad.

En su nuevo libro World Poverty and Human Rights Thomas Pogge llega a la conclusion que lo que tenemos en frente es el fallo de la convicción moral. Escribe: “la pobreza misma, extrema, puede continuar porque no apreciamos que su erradicación sea un deber moral”. Y continua diciendo que esto jamás será moralmente un deber mientras no veamos que su inexorable crecimiento en la desigualdad global es de tal modo inquietante que exige una seria reflexión moral.

Sustancialmente creemos que la condición actual de nuestros hermanos y hermanas es suficientemente preocupante desde un punto de vista moral hasta el punto de hacernos cambiar el curso de nuestras acciones. Puede ser así porque los pobres que encontramos y los que están más allá de nuestras fronteras son los que Bryan Massingale llama “las víctimas permitidas” del mundo. Existen aquellos “cuya vida y dignidad pueden – y son -- violadas sin producir una gran ofensa social, una noticia pública o una protesta cívica”. Estos son los que gritan, mientras más alto, persistentes o determinantes, se vuelven inaudibles o son sofocados en las grandes discusiones y discursos morales de nuestras iglesias e instituciones.

Pero existe una razón más profunda, una razón que desafía nuestros esfuerzos de minoridad y de itinerancia como hombres franciscanos. Es la subyacente ambivalencia psicológica y la defensa institucional contra la conversión estructural necesaria para hacer que se muevan nuestras comunidades hacia la compasión internacional que se requiere por nuestra parte.

Minoridad, itinerancia y erradicación de la pobreza

Ciertamente que no se podrá encauzar la marea de la pobreza extrema sin una cooperación internacional muy grande y sin sacrificios globales. Como hemos notado, la pobreza actual del mundo es un “desorden estructural”. Exige una conversión estructural. Y para los franciscanos la virtud que dará la fuerza para una conversión estructural de las condiciones de la pobreza global es la minoridad. En esta línea, la itinerancia es nuestra liberación del “monopolio de lo imaginario”, que aleja nuestras emociones, nuestra mente, nuestro espíritu y nuestras estructuras de la vocación que tenemos de ser una libre comunidad de personas en el mundo de hoy, sin dominio alguno y sin límites.

El VI CPO ha puesto en relación el ideal evangélico de la pobreza y la opción de la minoridad:

Ser menores es una manifestación de auténtica pobreza interior, que en el proyecto franciscano de vida se manifiesta también exteriormente; es humildad de corazón y falta de poder; es solidaridad con aquellos que están necesitados y privados de lo indispensable. Sin la minoridad nuestra pobreza no tendría sentido, y se volvería orgullo; lo mismo que sin la pobreza, la minoridad sería falsa.

John Corriveau, en sus reflexiones sobre los resultados de este CPO, ha observado que el compromiso franciscano por la pobreza empujó a nuestros primeros hermanos a atreverse a hacer opciones económicas (y no sólo a disposiciones espirituales), que fueron un verdadero desafío para la economía de su tiempo.

Estas opciones económicas eran además una ruptura consciente con las más claras injusticias del creciente mercado económico del tiempo, basado en la apropiación del poder y de la riqueza por parte de algunos con desventaja para los demás. La opción de pobreza de los primeros franciscanos finalizaba en el seguimiento: el objetivo era el de establecer relaciones unos con otros y con el prójimo según el modo de Jesús. Era la opción consciente de un mundo más fraterno, de un mundo más humano".

Corriveau dice que la intención de Francisco (y de sus compañeros) era la de construir una nueva seguridad basada en la mutua dependencia y sobre la solidaridad fraterna. Comentando nuestros desafíos franciscanos franciscanos hoy, continua afirmando que nosotros hoy estamos llamados nada menos que a instituir una “economía fraterna”, que sea un desafío al reino del capitalismo en nuestro mundo imaginario social y religioso. Porque, nota, “el capitalismo propone la competencia como la mejor respuesta para proteger y administrar la escasez de recursos” (Carta circ. 13. n. 5.2), pero la Iglesia propone la solidaridad y la mutua dependencia como fundamento más seguro, duradero y justo para la seguridad y el bienestar humanos.

Dicho todo esto, me parece que la minoridad, la fuerza que empuja nuestra pobreza franciscana, no puede quedar reducida a una perspectiva que la convierte en una virtud humilde e imperceptible, interior y muy privatizada. Ante la pobreza global, tal y como la hemos presentado, quizá la descripción más apropiada de la minoridad del siglo XXI es: la virtud social de la compasión internacional.

Como capuchinos somos agentes internacionales con una visión que nos guía y una sofisticada (aunque con frecuencia no utilizada) red de comunicaciones. Podemos apoyar instituciones justas que tienen por finalidad el ayudar y, en cuanto sea posible, transformar organizaciones pecaminosas y sistemas injustos. Podemos ofrecer ideas, instituciones y relaciones en todo el mundo para ayudar a la gente a dar un sentido a su propia vida, levantarse de sus propios sufrimientos y construir puentes a través de las peligrosas barreras políticas, económicas, culturales y étnicas que lo dividen.

La itinerancia es la confianza valiente y apasionada de ir hacia delante por encima de las fronteras de la lengua, clase cultura, ideología, sexo, orientación y casta, que separan a los pobres de los ricos en el mundo ilusorio de los maiores y de los minores. La itinerancia está basada en la convicción intelectual, en la madurez emotiva y en la flexibilidad organizada de una libre comunión de fraternidad evangélica de hermanos/de hermanas. Está fundada sobre la premisa espiritualmente segura y continuamente creativa de que Dios es el bien, todo el bien, el supremo bien, en todo tiempo y para cada uno. La itinerancia es nuestra respuesta individual y comunitaria a la promesa escatológica de Cristo, que, en un mundo de extrema y bárbaro sufrimiento, hace nuevas todas las cosas y nos pide vivir en el adventus de Dios, bueno y dador de toda gracia.

Reflexionando sobre las dinámicas espirituales y psicológicas de la itinerancia Carlos Alfonso Aspíroz Costa, OP, hace referencia al texto bíblico del Éxodo que dice: “El que tenía que consultar al Señor, salía fuera del campamento y se dirigía a la tienda del encuentro” (Ex. 33, 7). Esto lleva a Costa a observar:

‘Fuera del campamento’, entre todos “los demás” relegados a un lugar fuera de la acampada, es donde nosotros encontramos a Dios. La itinerancia exige ir fuera de la institución, fuera de las percepciones y de las creencias culturalmente condicionadas, porque es ‘fuera del campamento’ donde nosotros encontramos a un Dios que no puede ser controlado. Es ‘fuera del campamento’ donde nosotros encontramos al Otro, que es diferente, y también descubrimos quienes somos nosotros y qué es lo que tenemos que hacer”.

Las dinámicas psicológicas y organizativas " dentro del campamento"

Hemos aludido varias veces a los retos formativos que reclaman nuestra vocación a la compasión internacional y las virtudes franciscanas de la minoridad y de la itinerancia. Este es el momento de explicitar tales retos.

Durante los últimos veinte años he investigado sobre la capacidad de los religiosos -- hombres y mujeres -- de promover la justicia y de desarrollar la virtud de la solidaridad, tal y como se presentan en las enseñanzas sociales de la Iglesia. Lo he hecho utilizando dos disciplinas: la investigación psicológica respecto a los religiosos -- hombres y mujeres -- y el campo del desarrollo organizativo socio-analítico. Esto me ha llevado a la convicción de que, mientras la mayoría de religiosos y religiosas sinceramente desean ayudar a sus hermanas y hermanos que están necesitados, nosotros estamos, al mismo tiempo, parados delante de una ambivalencia psicológica subyacente con respecto a la pobreza y a la condición de los pobres.

Por una parte, la investigación empírica ha señalado que los jóvenes religiosos poseen altos ideales de diferente servicio y obediencia, disposición a sacrificarse por un mundo mejor, pobreza, autodisciplina y responsabilidad. Dan importancia a la vida eterna como su último fin y, en confrontación con los grupos de laicos coetáneos, tienen una actitud menos marcada a tomar la vida como viene. Demuestran un sentido más elevado de pobreza, piedad, mortificación y castidad al hacer un elenco de los valores que ellos profesan. Evitan el poder competitivo y el control sobre los demás. Son personas cuyos valores convergen en la compasión y el interés hacia los demás.

Sin embargo los estudios han demostrado también que, mientras los jóvenes religiosos manifiestan elevados valores de abnegación e favor de los demás, ellos demuestran significativas tendencias de agresividad, de voluntad de dominio sobre los otros, tratando de escapar a cosas que les pueden perjudicar y a las críticas. Las investigaciones actuales indican que elevados ideales vocacionales por el compromiso social y por la justicia no son suficientes para presuponer que las personas ya en la vida religiosa o que están para entrar tienen una capacidad efectiva por la solidaridad con los pobres. Hemos comprendido que el mundo imaginario social de aquellos que hemos estudiado con frecuencia está construido más que todo sobre un compromiso entre altos ideales vocacionales e incoherentes y fuertemente inconscientes necesidades personales.
Del sesenta al ochenta por ciento de los religiosos y de las religiosas, a pesar de los valores de compasión considerados sinceramente y públicamente proclamados, son fundamentalmente ambivalentes con respecto a la pobreza y a la condición de los pobres. Si la itinerancia es, como hemos sugerido, “la confianza valiente de ir hacia delante por encima de las fronteras de la lengua, clase, cultura, ideología, sexo, orientación y casta, que separan a los pobres de los ricos”, entonces nosotros, como formadores, nos encontramos inmediatamente delante de un problema. ¿Cuál es este?: la perdurable incoherencia entre los valores, las actitudes y las exigencias emotivas que existen en la posición de los religiosos y el proyecto de vida de aquellos que se comprometen en una vida de minoridad.

Las investigaciones y la experiencia juntas muestran que la sincera proclamación de los ideales de justicia, compasión y solidaridad constituye solamente la mitad de la historia de las motivaciones religiosas. Por una parte y a un nivel más profundo existen compromisos emotivos y las concesiones no racionales que hacemos con el tiempo para satisfacer nuestras necesidades afectivas, especialmente cuando ellas se manifiestan en contraste con opciones duras y penosas implicadas en la autotranscendencia del celo profético.

Los programas de formación religiosa han hecho un largo camino al subrayar los valores de la minoridad, justicia, compasión y solidaridad en la vida religiosa. La literatura sobre la minoridad y la solidaridad producida en estos últimos años es extensa y profunda. El añadido de la “itinerancia” completará y ampliará otros importantes temas en el léxico de la “economía fraterna”. Sin embargo la literatura sobre la formación está incompleta si ella no afronta los obstáculos y las resistencias (tanto personales como organizativas) que se encuentran en el desarrollo de la economía fraterna, especialmente aquellos que se encuentran en las turbias aguas de las necesidades incoherentes y de los compromisos emotivos.

Aquí tenemos que dar una seria mirada a los programas de formación que tratan de los elevados ideales de la minoridad y de la itinerancia y al mismo tiempo a los compromisos emotivos que se tienen con respecto a la compasión angustiada y con frecuencia difícil de descifrar.

Parece que sobre la formación para la itinerancia, la formación de cada uno y de las comunidades para ir más allá de las fronteras de la lengua, clase y cultura, será posteriormente puesta a prueba por la ambivalencia cultural inherente a la misma formación actual. Existen varias razones para esto.
Antes de todo, nuestros sistemas de formación están primariamente y casi exclusivamente centrados sobre la conversión personal de los hermanos como individuos. Raramente estos son competentes en literatura y en experiencias de conversión estructural de las comunidades religiosas. Mientras nosotros hemos tenido cuidado del desarrollo espiritual, afectivo, intelectual e interpersonal de los hermanos como individuos, no se puede decir lo mismo de las comunidades que constituyen la matriz de este desarrollo. Raras son las comunidades que se confrontan con los principios de sus dinámicas organizativas, conscientes de sus defensas sociales y capaces de confesar sus pecados sociales como grupo. Si hoy comprendemos de manera más clara los valores que están en la base del desarrollo de la economía fraterna, no hemos aún profundizado en las dinámicas psicológicas y organizativas de su desarrollo o de su regresión.

Si como fraternidad debemos entrar de manera más directa en medio del ruedo del poder y de la minoridad, de la itinerancia y de la compasión internacional (y yo creo que debemos entrar) entonces debemos articular una más convincente y más consistente antropología de la economía fraterna, una antropología que contenga el espacio y los medios para ayudarnos a comprender nuestras posibilidades y nuestra vocación sobre el análisis institucional y en la transformación de las organizaciones, sistemas y estructuras de nuestra vida. No se pueden dar aún por descontados los sistemas que existen a nuestro alrededor, como si no estuviesen implicados en los pecados sociales y no usaran defensas sociales.

En segundo lugar, la formación para la itinerancia y para la compasión internacional, viene obstaculizada por el hecho de que nosotros no tenemos una teoría de la formación religiosa comprensiva, coherente y compartida.

Recientemente he terminado un estudio sobre los programas de formación en los EE.UU. y he llegado a la conclusión de que tenemos siete “culturas de formación”, distintas y a la vez competitivos sistemas de creencias, emociones, rituales y medios. Cada una de estas culturas expresa valores que derivan de enseñanzas autorizadas, cada una de ellas trata de ser fiel a los aspectos cruciales del pensamiento de la Iglesia después del Vaticano II.

Sin embargo son culturas de la vida religiosa cerradas, cada una con un distinto lenguaje y un conjunto de rituales, que constituyen y delimitan un horizonte de expectativas que sirve para delinear y distinguir la una de la otra. Estas se están convirtiendo rápidamente en culturas de la vida eclesial.

Por ejemplo la cultura esencialista, con su estrecha adhesión al lenguaje y a la praxis de la “verdad objetiva”, a los pronunciamientos del magisterio eclesiástico y a la defensa apologética de la fe, es marcadamente diferente de la cultura existencialista con su énfasis sobre el crecimiento personal, la reflexión sobre sí misma y la autenticidad. La cultura de la socialización con su énfasis sobre la “fraternidad”, la “condivisión sobre la fe” y las dinámicas del discernimiento está en marcado contraste con la interioridad de la cultura existencialista que la ha precedido. Cada una de las otras culturas sobre la formación (la comportamentística, la neo-esencialista, la de la liberación y la profesional) expresan los valores fundamentales de la acción liderazgo, justicia y creatividad, pero lo hace con un lenguaje y un estilo que permanecen largamente incomprensibles fuera de los parámetros de la cultura de formación preferida por alguno. Estas culturas de formación se han convertido en defensas sociales usadas inconscientemente para contrastar el reforzamiento de las comunidades religiosas del siglo XXI.

Si nosotros queremos construir comunidades de fraternidad evangélica, con la flexibilidad organizativa y la pasión valiente de ir más allá de las fronteras de la propia clase y cultura en función de la compasión internacional, entonces debemos escuchar con atención y seguir de manera apropiada las culturas competitivas de la formación presentes en nuestra Orden. Si aprendemos a transferirnos hacia tales culturas y dentro de ellas, sin juzgarlas y con espiritual respeto, entonces podremos también aprender – desde el interior -- las técnicas y las dinámicas necesarias para el paso a través de las fronteras del sexo, de la clase y de la casta.

La antropología de la economía fraterna

“Minoridad”, “itinerancia”, “solidaridad”, “participación” y transparencia” son elementos fascinantes en el léxico de la enseñanza social de John Corriveau en la Orden Capuchina. Pero ellos convergen en una imagen central, un paradigma, que las coordina y una metáfora fundamental de su visión soteriológica de la Orden. Y esta es la visión de la “economía fraterna”.

La “economía fraterna” que expresa como los hermanos deben vivir el plan de la redención y el trabajo de liberación en un mundo que se atiene a los principios alternativos de la división y de la alienación. Lo que quiere Corriveau, más que un plano económico de distribución de fondos en el mundo, es desafiar la metáfora central de nuestros tiempos, el “monopolio de lo imaginario” que impone la competición, que es “la única voz que determina como las cosas son experimentales… la lente a través de la cual propiamente la vida viene vista o experimentada”.

Lo que quiere es proponer una visión alternativa y hacer una llamada a la reconstrucción de las relaciones a cada nivel de nuestra experiencia eclesial y social. Sólidamente fundado sobre la visión trinitaria de que nuestro Dios es una “libre comunión de personas sin dominación ni limitación, Corriveau comprende que ninguna hermana y ningún hermano en el mundo es libre, si no pueden expresarse a sí mismos (y todo sobre sí mismos) en la libre comunión que es su patrimonio como hijos de Dios. Cualquier sistema, cualquier estructura, cualquier institución social o eclesial que interrumpa o interfiera en el acceso individual o de grupo a la plena y trascendente extensión de libertad de estar en comunión debe rechazarse como una afrenta al fundamento trinitario del universo. Cualquier institución u organización que quisiera tentar de circunscribir o de limitar en algún modo el impulso de un hermano o de una hermana hacia la libre comunión con métodos de dominio o con medios de limitación debe ser desautorizada y sus esfuerzos deben corregirse, porque el dominio y la limitación no son obra de un Dios que ama.

En este modo John Corriveau ha podido integrar la espiritualidad de la trascendencia y la espiritualidad de la justicia y prestar un buen derecho de la obra de promoción de los derechos humanos en el mundo, compromiso central del franciscano maduro.

Quisiera terminar esta presentación poniendo en claro los elementos centrales de la antropología de la economía fraterna, aquellas constantes decisivas que deben formar la base de nuestros tentativos para construir una sólida formación en la itinerancia y en la compasión internacional del siglo XXI. Las describo brevemente.

Edward Schillebeeckx ha descrito diversas “constantes antropológicas”, que expresan lo que significa ser persona humana y como nosotros nos relacionamos con lo divino. Estas constituyen el fundamento del culto, de la espiritualidad, del cuidado pastoral y de la ética. Constituyen nuestra reflexión teológica sobre la naturaleza de la subjetividad y conocimiento humano, del ser en un cuerpo y del sufrimiento, de nuestra apertura y receptividad con respecto al mundo. Schillebeeckx refiere seis:

1. Corporalidad (que incluye la propia sexualidad y el ambiente ecológico);
2. Relación con las demás personas como contexto formativo de nuestra propia individualidad;
3. Relación con las estructuras sociales, políticas y económicas;
4. Condicionamiento de tiempo y espacio;
5. Dinámica de teoría y práctica experimentada como cultura (como opuesta a instinto );
6. Orientación hacia el futuro (como parte de lo que significa ser persona humana).

Sin querer sugerir que Corriveau haya derivado sus constantes antropológicas directamente de las premisas teológicas de Schillebeeckx, quisiera con finalidad heurística trazar tres líneas antropológicas inspirativas que podrían formar la base de nuestra formación para la itinerancia y para la compasión internacional.

Sin querer sugerir que Corriveau haya derivado sus constantes antropológicas directamente de las premisas teológicas de Schillebeeckx, quisiera con finalidad heurística trazar tres líneas antropológicas inspirativas que podrían formar la base de nuestra formación para la itinerancia y para la compasión internacional.

1. Creación y fraternidad cósmica. Antes de adentrarnos en una serie de reflexiones sobre la pobreza, la solidaridad y los principios de la economía fraterna, Corriveau pone las bases de todo en el profundo principio antropológico de creación. Somos criaturas, íntimamente conectadas y visceralmente ligadas al mundo material. Corriveau subraya la realidad de la salvación y de la liberación come un drama encarnado. Escribe:

Así como la fraternidad abraza a toda la creación, Francisco quedó fascinado por lo que se podría llamar la “fraternidad cósmica”. Celano describe como Francisco miraba a la más humilde realidad… la luz, el agua, el fuego, el viento, la tierra, las plantas, los animales las flores… con estupor. Era capaz de ver la realidad escondida de la naturaleza. Todas las criaturas forman una única familia delante de Dios.

Claramente toda formación para la itinerancia y para la compasión internacional debe empujar a los hermanos a aceptar el propio cuerpo y toda la creación, evitando cualquier forma de dualismo y ayudándoles a ver que la ecología no es un objeto de estudiosito la verdadera matriz de su desarrollo. Este mundo y todos los mundos, encarnados y llenos de sentimiento y de inteligencia, se unen en una maravillosa diversidad como una familia singular delante de Dios y son el lugar privilegiado de admiración, contemplación, construcción y compromiso.

2. Comunión y mutua interdependencia. Como hemos visto, Corriveau rechaza en modo decisivo el atomismo, el individualismo y el aislamiento, que son los principios de fondo de la antropología secular que hemos heredado. Ripetidamente Corriveau rechaza con fuerza el paradigma de la competición que controla en modo prevalente nuestro imaginario social. Al contrario nos empuja enérgicamente a la solidaridad y a la mutua interdependencia en todas las relaciones como única respuesta adecuada a Dios, que es descrito como una "libre comunión de personas sin dominación y sin limitación". Corriveau habla con frecuencia de la necesidad de "relaciones renovadas y restauradas", que traen su fuerza, su motivación y su modelo del "excesivo amor" del Crucifijo. Corriveau rechaza cualquier proyecto antropológico que incluya dominio o defienda la limitación. Hace notar: "Una autoridad patriarcal, despótica, inspira solo odio y miedo, viciando desde la base la comunión de vida que existe en la Santa Trinidad" . Tres principios derivan de esta visión de comunión y de mutua interdependencia: participación, transparencia y responsabilidad.

Estos tres principios están siempre presentes en nuestras reflexiones, pero deben aún encontrar una apropiada realización en la transformación de nuestras relaciones.

En la formación, centrar la atención sobre la “participación” puede cambiar la naturaleza y la calidad de las relaciones y del trabajo con los directores de la formación. La colaboración y la
Cooperación que sobrepasan las fronteras de las Provincias pueden convertirse en una nueva expresión de nuestra itinerancia. Pueden hacer disminuir la asimetría que con frecuencia existe entre el desarrollo personal y la transformación comunitaria.

La “transparencia” puede dar relieve a la apertura que nos espera de cada hermano y de cada fraternidad reflexionando sobre la calidad de nuestra oración y de nuestra comunión, de nuestra misión y de nuestra solidaridad. Esta debería incluir la atención a las defensas personales de los individuos y a las defensas sociales de las comunidades, ya que estos son los obstáculos más resistentes al desarrollo de la economía fraterna. El “giro hacia lo social” de la formación del siglo XXI completaría la “vuelta al sujeto” del siglo XX, si este incluye los mecanismos por medio de los cuales las comunidades pueden valorar los propios niveles de compromiso para el bien común, la solidaridad y la comunión.

Una nueva importancia dada a la “responsabilidad” puede corroer el atomismo comunitario que a veces se manifiesta con fuerza en la vida espiritual de los hermanos después de la profesión perpetua. Las comunidades pueden entonces concebirse a sí mismas como mutuamente responsables y mutuamente comprometidas en reavivar la propia oración y comunión (dentro y fuera de la fraternidad) y entrar en un discernimiento compartido sobre el progreso de los propios ministerios, en lugar de las actitudes protecionísticas que se tienen tal vez a la hora de asignar los diversos servicios. Una responsabilidad más colectiva y global que brota del respeto de las dimensiones internacionales de la compasión de Cristo pueden completar las formas personales e interpersonales de la obediencia que se han desarrollado durante el siglo XX.

Una nueva importancia dada a la itinerancia como movimiento hacia delante por encima de las fronteras establecidas por la clase, el sexo y la sexualidad, junto con un profundo compromiso por el desarrollo de la fraternidad cósmica y de la mutua interdependencia debe producir un serio y duradero compromiso hacia el elemento femenino. La formación capuchina debe estar más auténticamente comprometida con las historias y las experiencias de las mujeres del norte y del sur. Debemos interrogarnos acerca de las prácticas de excluir a las mujeres de nuestras discusiones sobre como “las relaciones renovadas inauguran la justicia”. Ellas deben hablar por sí mismas con respecto a la forma y a la dirección de la “economía fraterna” del siglo XXI. Y la itinerancia exigirá de nosotros el valor de ir más allá de las seguras fronteras de la sexualidad y de nuestro sexo para permitir a las mujeres (incluso a las menores) de estar en libre comunión con nosotros, liberados del dominio y de la limitación que ellas han experimentado durante demasiado tiempo.

3. Estructuras sociales. Es en la Carta circular 2 donde Corriveau anuncia que los cambiosestructurales formarán parte de la agenda de su gobierno. Pero su visión es algo más que simples prescripciones para una justa distribución de los recursos en el mundo capuchino. Es un reconocimiento de estas adaptaciones estructurales, fundados sobre la solidaridad y sobre la mutua interdependencia, ofrecen una base más firme para la esperanza y un mayor y más seguro fundamento sobre el bienestar del mundo.

Corriveau no teme de desafiar las estructuras que están basadas sobre el triunfo de la competición. Claramente Corriveau ha focalizado sus esfuerzos sobre las estructuras financieras de la Orden. Ha hecho esto por que, como ya hemos visto, él sabe que el espíritu de competición que monopoliza la imaginación del mundo moderno es una ofensa a la comunión fraterna que debe determinar nuestra interacción con el mundo.

Pero no se ha parado en nuestras relaciones económicas. Ha hecho también un llamamiento a la “solidaridad de las personas” y a la creación de “nuevas estructuras de colaboración entre los continentes y las circunscripciones”.

Él abre una nueva frontera a la formación religiosa: el compromiso por la conversión de las estructuras. La conversión estructural supone que cada hermano en formación debe ser cada día más competente por cuanto respecta a los medios y a las habilidades necesarias para comprender y, si es necesario, ayudar la reforma de los sistemas, de las instituciones y organizaciones en las que viven y trabajan, de acuerdo con la visión y los valores de la comunión fraterna.

Con demasiada frecuencia el compromiso de la formación religiosa se presenta sólo a dos niveles: el personal y el interpersonal. Y con frecuencia se olvida la dimensión crucial del aspecto colectivo o del aspecto estructural. Reduciendo la posibilidad de la existencia religiosa sólo a las dinámicas personales y relacionales, se ignoran las más amplias fuerzas institucionales que pueden o promover el progreso humano o bien empujar a la explotación social.

Discriminación, desigualdad, cuidado insuficiente de la salud, estructuras educativas inadecuadas e injustas prácticas de asunción de trabajo, por ejemplo, son con más frecuencia que no “pecados sociales”. Y las dinámicas del pecado social son diferentes y más sutiles que las dinámicas del pecado personal, en cuanto que los códigos competitivos del pecado social se esconden en el hábito de las reglas, de las costumbres y de las convenciones de las organizaciones y dañan de manera injusta las legítimas exigencias personales e interpersonales del individuo o del grupo.

Ante la violencia colectiva y ante los conflictos alimentados por los antagonismos étnicos. nacionalísticos o religiosos que surgen en nuestro mundo, corresponde a los que están dedicados a la economía fraterna tener conocimiento y experiencia de la práctica de la transformación de los conflictos, del edificar la paz y del perdón social.
Nuestros hermanos en el reciente congreso regional de la Orden sobre la justicia y la paz, celebrado en Addis Abeba, han comprendido como la reconciliación social es un signo particular de la gracia de Dios en un mundo de múltiples étnias y culturas. Han demostrado también como construir una cultura de los derechos humanos en nuestras comunidades y en el mundo que sea un particular expresión franciscana de nuestra fundamental igualdad y unidad como “hermanos de todos los pueblos sin distinción” (Const. 11, 2).

Conclusión

Comenzamos esta presentación exponiendo brevemente pero realísticamente casos de sufrimientos humanos en el mundo. Durante el tiempo que hemos estado hablando -- decíamos -- millares de niños habrían muerto de hambre, infectados por el AIDS y explotados en los conflictos étnicos y religiosos abiertos en la tierra.

Nuestros miedos se han cumplido -- millares de niños han muerto o han sido reducidos a la esclavitud. Se han convertido en blanco de guerra, han sido arrancados de sus casas y de sus familias.

Ante esta violencia y pobreza global, hemos propuesto la minoridad como virtud social de la compasión internacional y la itinerancia como un apasionado y confiado ir hacia delante más allá de las fronteras de la lengua, de la clase, de la cultura, de la ideología, del sexo, de la orientación y de la casta, en modo de vivir nuestra vocación para ser una libre comunión de personas sin dominio y sin límites.

Estamos en un punto crucial del compromiso de nuestra vida capuchina. ¿Seremos capaces de escuchar el grito de los pobres más allá de nuestras fronteras como nuestros hermanos de África pidieron durante el Capítulo general del 2000? O, por el contrario ¿no le prestaremos atención?

Los niños lo esperan.

La historia

Nos encontramos en el año 1974. En mi Provincia de St. Joseph en una de las casas más grandes dentro de la ciudad que era la sede de nuestro Postnoviciado. La comunidad de unos 40 hermanos incluía a muchos hermanos en la etapa de la formación inicial, algunos profesores del centro del teologazo local, el grupo de trabajo de la parroquia y otros hermanos que trabajaban en el ministerio. El 75 % de los hermanos de la comunidad eran hermanos laicos. La casa estaba llena y el espacio del coro era relativamente pequeño para la oración. Era una costumbre convertida casi en un rito que los hermanos sacerdotes dejaran el coro después de los Laudes, se marchasen a la sacristía para revestirse para la Eucaristía y volvieran después al coro, donde se sentaban alrededor del pequeño altar para la concelebración. Con esta disposición ellos bloqueaban virtualmente siempre la visión de al menos algunos de los hermanos que estaban en los sitiales del coro.

Muchos de los hermanos más jóvenes se habían lamentado de esta situación con el Guardián. A pesar de las repetidas tentativas por ayudarles a comprender la mentalidad de los hermanos sacerdotes, las tensiones aumentaron. La cuestión finalmente se llevó a la reunión de la fraternidad. Como compromiso los hermanos sacerdotes -- que insistían en que ellos debían salir del coro para prepararse – llegaron al acuerdo de concelebrar estando en sus sitiales en el coro. La tensión jamás cesó.

Una tarde después de la oración, algunos hermanos laicos, el guardián y algunos sacerdotes se encontraron en la sala común de la fraternidad, donde el argumento fue de nuevo planteado. Siguió una larga discusión y a veces acalorada. Se llegó a decir que los hermanos sacerdotes eran insensibles y que les faltaba humildad. Los hermanos laicos fueron acusados de denigrar el sacerdocio. El guardián reconoció que la fraternidad comenzaba a disgregarse por culpa de este problema, caminando demasiado rápidamente hacia un peligro que luego sería irreparable. Era el momento de intervenir. Como estaba previsto que él tenía que presidir la Eucaristía del día siguiente, escogió ese momento para pasar a la acción y para hacerlo de modo decisivo.

La mañana siguiente, después de Laudes, mientras los sacerdote comenzaban a levantarse para salir del coro para prepararse, el guardián pidió a todos que se quedasen en sus puestos. Luego se acercó al altar y habló a la comunidad sobre la Eucaristía como símbolo de unidad y de fraternidad. Pero hizo notar que la Eucaristía se había convertido en causa de división y en ocasión para aumentar la hostilidad entre los hermanos. Luego anunció que no presidiría la Eucaristía aquella mañana, porque pensaba que la cuestión se estaba convirtiendo en algo escandaloso. Tampoco esa mañana le sería permitido a ningún otro presidir: como guardián no podía, en buena conciencia, permitir que la Eucaristía se celebrase ni en común ni en privado en el coro hasta que el problema no se resolviese.

Cuando se le preguntó si se podía celebrar la Eucaristía en la capilla privada o en la iglesia de al lado, el guardián respondió: “sí, pero no como Misa conventual; sólo como Misa privada”. Luego el guardián se marchó a su celda. Mientras tanto, el provincialato en Detroit fue bombardeado por un sin fin de llamadas telefónicas por parte de los hermanos de la casa, que explicaban lo que había sucedido y preguntaban si el guardián tenía autoridad para actuar de esa manera. Poco tiempo después el ministro provincial llamó al guardián y le preguntó si tenía intención de poner en entredicho el área del coro y la capilla del convento. Aun admitiendo que esa no era su intención desde un punto de vista canónico, el guardián explicó y confirmó su acción, que permaneció obligatoria para la comunidad.

Como podéis sospechar, este fue el inicio del fin de aquella casa como sede de la formación inicial. Numerosos encuentros llevaron a poca reconciliación. La única solución fue la de cambiar a los estudiantes -- que en su mayoría eran hermanos laicos -- a otra casa. Así la comunidad de formación en aquella casa fue disuelta y varios miembros de la fraternidad fueron destinados a otras casas. Como proscrito, debo decir que el guardián algunos años más tarde fue elegido ministro provincial. Informándome recientemente sobre las particularidades de esta historia, me dijo que como ministro provincial tuvo aun que afrontar el mismo problema y las mismas actitudes en el decenio siguiente.

Introducción

Se trata ciertamente de una historia dramática y preocupante. Y este episodio -- que es verdadero – de la historia reciente de mi Provincia pone de manifiesto la potencialidad que existe cuando se afronta el argumento del sacerdocio romano católico en el contexto de la vida franciscano-capuchina, argumento de por sí sensible, pero tan confuso desde un punto de vista fraterna, eclesial y hasta canónico. Todavía más: mirando el sacerdocio romano católico a través del prisma del carisma seráfico tan apreciado por la minoridad, se podría pensar en un desastre preanunciado. Como piedra clave de la identidad franciscana, la “minoridad” evoca imágenes de humildad, de falta de poder, de ser más pequeños en todo, mientras la institución del sacerdocio romano católico puede evocar en la mente aspectos de poder, jerarquía y sacralizad privilegiada. Poniendo los elementos de este diálogo en términos de casi absoluta oposición -- como fácilmente sucede -- se perfila un conflicto casi inevitable entre nuestra vocación franciscana y la aceptación del sacerdocio romano católico. Quizás la única solución en vista de una concerniente discordia podría ser la elaboración de un tratado de paz redactado con cautela, y hecho de manera que ni la hermana minoridad ni el hermano sacerdocio sufrieran demasiado, hasta el punto de alcanzar el deseado final del fuego.
Sin embargo, no creo que los Consejos Plenarios de la Orden sean esencialmente operaciones para mantener la paz interna. En consecuencia, no pienso que sea mi misión la de proponer una estrategia para mantener una unión fraterna entre minoridad y presbiterado; ni, por extensión, entre hermanos laicos y hermanos clérigos. Ni considero este encuentro como el equivalente a la división franciscano-capuchina de la sociedad internacional de teología histórica, cuya finalidad es la de descubrir las causas de esta bien conocida tensión. El examen de las bases históricas y de los fundamentos teológicos es ciertamente útil; pero si este se convierte en nuestra principal tarea dentro del limitado tiempo que tenemos para reflexionar sobre este tema, entonces existe verdaderamente la posibilidad real de que empleemos más tiempo en estudiar el pasado que en proyectar el futuro, más tiempo en hacer relaciones que en reflexionar, y acabar fácilmente con el permanecer todavía “atrás” con los problemas en lugar de caminar hacia delante con ellos .
Ni una operación de mantenimiento de la paz ni un ejercicio de arqueología teológica. Sugeriría otro camino. Así como la conjunción entre la vida capuchina y el sacerdocio romano católico ha sido tanto una gracia como una práctica negativa en el pasado, y así como esta unión entre vida religiosa y sacerdocio es parte inevitable de nuestro previsible futuro, nuestro trabajo será el de volver a examinar esta unión de manera que su potencialidad de gracia sea mayor que su potencialidad de no-gracia. Necesitamos gafas mejores para comprender que el sacerdocio no tiene más importancia que la profesión religiosa, que el hermano clérigo no es un oxímoron, y que la alianza entre sacerdocio y minoridad no resulta necesariamente un conflicto y una confusión. Más todavía, una visión renovada nos podría capacitar para descubrir que el carisma capuchino no sólo de tolerar sino también de abrazar tanto el sacerdocio como la minoridad es, en verdad, un tesoro evangélico escondido -- una parábola que se debe desarrollar que está todavía enterrada en el campo y que espera ser desenterrada. Este es -- pienso -- un aspecto posmoderno de la luz de Cristo que espera que el celemín sea levantado de modo que la fraternidad como la Iglesia y el mundo puedan ser aun mucho más iluminados.

En los tratados contemporáneos es un procedimiento común situar el sacerdocio en una de las dos tradiciones: o diocesano o en el contexto de las Órdenes religiosas . Tal vez podamos ofrecer una tercera vía: ciertamente ya lo hemos hecho precedentemente. Así como nuestras Constituciones nos recuerdan que nosotros no existimos en función de nosotros mismos sino para contribuir al bien de la Iglesia, para servir al pueblo de Dios y a la entera comunidad humana, aceptemos este trabajo de revisión no sólo o ni siquiera de modo especial para nuestra propia conservación o desarrollo, sino como una mayor contribución para una renovada praxis de la Iglesia, de la Iglesia y para la Iglesia al servicio del mundo.

El cambio metodológico

Hay muchos métodos a nuestra disposición para volver a hacer un tal examen. Yo propongo utilizar el método que se basa en la obra de David Tracy y que se puede entender generalmente como una forma de teología práctica. Tracy ha sugerido que en nuestro tiempo aquellas que en un tiempo eran útiles distinciones para los medievales se han convertido hoy en fatales separaciones. Una de estas es la separación de teoría y praxis . Yo creo que nosotros estamos aquí interesados en la correlación de teoría y práctica entre sacerdocio y vida capuchina, la guía metodológica de Tracy para poner en relación los dos elementos puede ser útil en nuestro empeño de elaborar una teología de la praxis para el sacerdocio capuchino.

Tracy cree que existen tres posibles paradigmas para la interacción entre teoría y praxis . Caracteriza el primero como la aproximación entre teoría-praxis, en el que la teoría se elabora en un campo (por ejemplo, teología sistemática) y viene aplicada en otro (por ejemplo, en la práctica pastoral). Tracy considera que este es un modelo teológico inadecuado por muchas razones. La más convincente de ellas es el relieve crítico que según este modelo la teoría no viene jamás influenciada por ninguna praxis. Para nosotros podría constituir un modelo peligroso para ser usado, porque podría tener como resultado dar la prioridad a una teología particular o del sacerdocio o de la vida religiosa (con la disminución que de ello resulta en el otro componente), con el tentativo consiguiente de alinear nuestra praxis vivida con lo que podría ser una al menos inadecuada si no una teología mal concebida.
El segundo modelo de Tracy por la interacción entre teoría y praxis es un modelo que no deja espacio a la reflexión crítica. También éste él piensa que es defectuoso. Lo caracteriza como modelo praxis-praxis. Tracy nota que este modelo “no sólo no considera la teoría sino que simplemente la niega”. Escribe: en este modelo “las acciones concretas y los compromisos para un caso particular proporcionan todos los criterios necesarios para la verdad en teología. Este segundo modelo… no afirma de modo correcto el primado de la praxis sobre la teoría… [por eso] no ve como cada praxis, como cada experiencia, está efectivamente cargada de teoría” . Como Capuchinos llamados a una reflexión teológica sobre nuestra experiencia compartida -- que constituye la auténtica esencia de un Consejo Plenario de la Orden, sin hablar del Capítulo local -- debemos rechazar cualquier modelo teológico de este género, que no da espacio o no requiere del todo una seria reflexión teológica sobre nuestra vida en común.

Tracy afirma que las teologías de la praxis deben rechazar tanto el acercamiento entre teoría-praxis como el modelo praxis-praxis. Y concluye proponiendo que una auténtica forma de teología de la praxis es “la mutua correlación crítica de una teoría y de una praxis que interpreten el hecho cristiano y de una teoría y de una praxis que interpreten la situación contemporánea” . Esta imagen de una mutua crítica correlación invita a un “diálogo colaborador… en el que cada uno puede interpelar al otro y ofrecer observaciones tanto descriptivas como normativas, llegando a una más profunda comprensión a través de su diálogo que esencialmente se desarrolla entre iguales” .

Esto es lo que yo creo que estamos llamados a hacer aquí: construir un diálogo colaborador al servicio de una renovada teología de la praxis, una mutua crítica correlación entre el sacerdocio romano católico y la minoridad capuchina, ambas consideradas en el contexto de lo que Tracy llama “la situación contemporánea”. En este proceso debemos poner la minoridad y las órdenes sagradas como compañeros iguales en el diálogo. En particular esto significa evitar el riesgo de dar la prioridad o al uno o al otro y en consecuencia bloquear toda esperanza de diálogo auténtico. Por eso no creo que se pueda usar la minoridad como un medio para criticar o repensar el sacerdocio, porque para crear un diálogo que sea mutuo se debe suponer que todos los que participan en él puedan contribuir. Así, desde el inicio es necesario admitir la posibilidad no sólo de que la minoridad capuchina pueda iluminar el sacerdocio romano católico, sino de que la realidad de menores ordenados pueda iluminar la vida capuchina. Se debe evitar el cerrar herméticamente la profesión religiosa como si su pureza estuviese de alguna manera comprometida con el contacto sacerdotal.

Escuchar desde el exterior el interior

Desde el punto de vista de la teología práctica, el primer nivel para la creación de tal diálogo colaborador requiere una completa empatía y una atención mutua: escucha que supera los límites de edad, de la formación, del status eclesial, de la cultura y de la experiencia: un proceso que vosotros habéis ya claramente iniciado. La calidad de la escucha determinará, en gran medida, el tipo de correlación crítica y del decisivo examen que le seguirá. Sin embargo, si en esta tarea el prestar atención a la realidad capuchina es ciertamente un ejercicio fundamental, ello es también totalmente insuficiente. Reunirse en un Consejo Plenario en este momento de un gran fermento eclesial y global nos plantea ulteriores cuestiones. Más allá del panorama franciscano-capuchino, como partes de aquella atención a la que Tracy llama la más vasta “situación contemporánea”, estamos obligados a prestar atención a la realidad más amplia de la Iglesia que nos engendra. Debemos contextualizar nuestras reflexiones en el ámbito de la unidad en la diversidad que caracteriza el catolicismo global, que se encarna en más de mil millones de fieles, que viven su fe prácticamente en cada lengua y nación sobre la faz de la tierra. Y luego, evidentemente, existe el mundo del más allá de la Iglesia, el mundo del más allá del cristianismo, el mundo del más allá de la fe. Es este mundo que es el objeto último del amor del Padre, el fundamento de la encarnación de San Juan y el centro de cada misión que sea auténticamente católica. Así, en estas reflexiones nuestras, hemos de tener presente el contexto global en el que la Gaudium et Spes dice: “los gozos y esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de hoy” [n. 1].

Sólo cuando hemos prestado atención no sólo a los hermanos sino también a las realidades de la Iglesia y del mundo -- con escucha empática que suspende el juicio -- estamos preparados oportunamente para comprometernos en la reflexión y el diálogo que permite nuevas concepciones, refresca la visión y vigoriza la Orden no sólo con el espíritu del fundador sino con el Espíritu Santo.

Ciertamente que a alguno le puede parecer extraño considerar una cuestión tan típicamente franciscana como la minoridad o afrontar la paradoja que existe en el interior de nuestro sacerdocio y minoridad desde puntos de vista eclesiales y globales no capuchinos. Pienso, sin embargo, que esto sea esencial si hemos de evitar el destino en el que se encontró en el 1974 la comunidad de formación de la que, brevemente, he narrado la historia al comienzo de esta relación. Aunque si bien externo a aquel específico contexto provincial, instintivamente siento que en último análisis el fin de aquella comunidad fue el resultado de unos horizontes muy restringidos y de verdadera miopía eclesial. Traducción: los hermanos nunca fueron más allá de sí mismos en su modo de pensar. Estaban de tal manera interesados en su propia dignidad e igualdad, en su propio sentido de justicia y de injusticia, en sus propios derechos y responsabilidades que poco consideraron qué impacto su acción colectiva hubiera podido haber tenido sobre la más extensa fraternidad capuchina o también sobre la iglesia local o sobre la vecindad donde la comunidad constituía una presencia tan grande. La disolución de la fraternidad fue considerado simplemente como un hecho privado, interno, de hermanos más que como un símbolo público de disonancia y de lucha.

Sin embargo, desde el momento en que los franciscanos-capuchinos son, por definición, hombres de Iglesia -- no sólo bautizados cronológicamente en el cuerpo de Cristo, antes de haber profesado o de haber sido ordenados , sino declarados primeramente cristianos, cuya profesión y ordenación están teológicamente implicados en tal bautismo -- entonces toda correlación entre la minoridad y el sacerdocio debe llevarse adelante partiendo de una perspectiva eclesial. La Congregación para los Institutos de la Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica ha dicho en síntesis: “El Vaticano II ha afirmado que la vida religiosa pertenece ‘firmemente’ a la vida y a la santidad de la Iglesia, y la colocado precisamente en el corazón de su misterio de comunión y de santidad” . Por eso nuestra búsqueda de una visión revivificada del sacerdocio y de la minoridad debe contribuir a la comunión de la Iglesia y ser concebida dentro del contexto de una tal comunión.

Pero preguntémonos: ¿De qué visión de la Iglesia, de qué “eclesiología de comunión” deberemos partir para elaborar nuestra correlación, ya que el término ciertamente no es unívoco? . Algunos que aceptan la visión de la Iglesia como misterio de comunión lo hacen con una tendencia centrípeta. Esto se pone de manifiesto en el hecho de que algunas ideologías de comunión parece que carecen de una “misionología de comunión”. Pero la Iglesia no ha nacido como fin en sí misma y no está sostenida por el Espíritu de Jesucristo para la preservación de sí misma. El Concilio Vaticano II claramente proclama -- y el Papa Juan Pablo II lo ha repetido -- que la “Iglesia es misionera por su propia naturaleza” . Por eso, como dice Paul Lakeland,

Debemos repetir la unidad simbiótica entre comunión y misión. La comunión puede ser un concepto confortante sobre el que meditar, pero la validez de la expresión particular de la comunión en la Iglesia se debe buscar en la calidad del compromiso de la propia comunidad para su misión. La praxis de la comunión es visible en la fidelidad de la Iglesia a su misión; la práctica de la misión está directamente conectada con la comprensión de la comunión. Si lo que nosotros entendemos por “comunión” es una mirada hacia el interior, de autocomplacencia y una unión miedosa contra las fuerzas de la modernidad… entonces “misión” significará poco más que una crítica periódica corrosiva del mundo “exterior”. Pero si la comunión significa una generosa asociación llena de amor de libres y fieles hijos de Dios, entonces el exceso dinámico del amor, sin el cual no se da en modo alguno el amor, se extiende en la misión a todo el género humano, una misión caracterizada por la generosa condivisión del conocimiento de que Dios quiere salvar el mundo .

Esta es una teología de comunión que claramente resuena en la naturaleza misma de la profesión religiosa . Como abundantemente fue puesto de relieve en el Instrumentum Laboris, en los trabajos y en la exhortación postsinodal del 1994, Sínodo especial sobre la Vida Consagrada, la vocación para la misión forma parte de toda forma de vida consagrada común . Casi dieciséis años antes de este Sínodo, el III CPO (Mattli 1978) expuso una visión semejante, notando que “el proyecto evangélico de la vida del franciscano implica, radicalmente, una espontánea dimensión apostólica sin fronteras”, porque “toda vocación franciscana es fundamentalmente misionera” Así parece apropiado crear una correlación entre minoridad y sacerdocio en un contexto eclesial con una fuerte trayectoria misionera.

Dada nuestra preferencia por una eclesiología de comunión con una clara orientación misionológica, sugiero que sea oportuno y, al mismo tiempo, fructuoso comenzar elaborando nuestra correlación crítica entre sacerdocio y minoridad teniendo ante todo presente el mundo más amplio que es el auténtico objeto de la misión de la Iglesia. Propongo que se comience tomando en consideración el mundo en lugar de nuestros problemas franciscanos particulares, de manera que podamos desmantelar, o al menos de inhabilitar temporalmente, las muchas predisposiciones, prejuicios y presupuestos, que instintivamente entran en juego cuando se considera la paradoja de los hermanos ordenados. De modo particular, quisiera poner a un lado lo que yo considero acercamientos de la “justicia” y de la “igualdad”, acercamientos hasta ahora unidos respecto a este problema, que tienden a repetirse dos veces (igual o no igual), en oposición (justo o injusto) y -- al menos por mi experiencia -- causa de división. Saliendo fuera de nuestras categorías habituales y de las cuestiones a las que estamos habituados, correlacionando lo que es ordinario con lo que es inesperado, yuxtaponiendo lo que es interior a lo que es exterior, metiendo en diálogo lo que está en el centro con lo que está en los márgenes, no sólo existe la real posibilidad de tener una visión nueva, sino también la posibilidad afortunada de que tal visión resulte como un bien para el que no lo espera, para los extraños y los marginados -- y no solamente de los capuchinos. Y, desde el punto de vista de la misionología de comunión, si nuestro examen de la minoridad ordenada no resulta un bien para la Iglesia más extensa y para el más amplio mundo y, especialmente, para aquellos que la Iglesia y el mundo minimizan y marginan, entonces nuestro ejercicio no sólo habrá fallado sino que, efectivamente, es un ejercicio negativo.

¿Cuáles serán nuestros compañeros de diálogo al elaborar nuestra correlación al servicio de un sacerdocio capuchino revisado? Así como los compañeros de nuestro diálogo necesariamente están limitados por el breve tiempo que tenemos ante nosotros, parece más positivo comprometer a los compañeros del diálogo en la Iglesia y en el mundo que puedan ofrecer explícitas incluso inesperadas analogías sobrepasando las fronteras que se reflejan en el sacerdocio capuchino. Específicamente propondría dos dinámicas operativas en nuestro mundo y en la Iglesia, que tienen, las dos, algo que ofrecer y algo que ganar en este diálogo: se trata de un biculturalismo y del fenómeno de la doble pertenencia religiosa.

Las veremos una después de la otra, primero describiéndolas y luego considerando qué es lo que estos participantes en el diálogo pueden ofrecer para una renovada visión del sacerdocio capuchino y lo que el sacerdocio capuchino a su vez puede ofrecer a aquellos que viven biculturalmente o simultáneamente en dos comunidades religiosas. Al final, trataré de sacar algunas conclusiones de estas correlaciones sobre una renovada visión del sacerdocio capuchino y ofrecer algunas estrategias para hacer progresar una tal visión.

Biculturalismo

Una de las características de la sociedad de la última parte del siglo XX es el fenómeno conocido como globalización. Se trata de un complejo fenómeno político, económico y social que resulta de la convergencia de diferentes fuerzas. En su análisis resumen Robert Schreiter indica tres de tales fuerzas como particularmente influyentes . La primera, difundida en el 1989 con el colapso de la sistematización política bipolar, es el resurgir relativamente rápido de un mundo multipolar. Schreiter nota que ante la caída del muro de Berlín el planeta podía haberse dividido en un Primero o en un Segundo mundo, que a grandes rasgos representaban el sistema democrático y capitalista de frente al sistema social y comunista. Esta división Moscú-Washington, con naciones alineadas de una parte y de la otra, era claramente bipolar y en oposición, aspecto indicado por la amenaza mutua de destrucción nuclear. Las pobres naciones del hemisferio Sur constituían el así llamado Tercer Mundo, el cual a su vez ponía en contraposición el Primero y el Segundo Mundo para obtener ventaja, y a la vez servía de teatro de guerras indirectamente entre los dos . Con el rápido colapso de esta subdivisión del poder entre los dos polos, el mundo se ha convertido en un lugar multipolar, del cual ninguno, afirma Schreiter, ha conseguido trazar un papel de manera convincente.

Una segunda fuerza en el surgir de la globalización es el crecimiento de los mercados globales y la expansión mundial del capitalismo del mercado . Schreiter escribe que este tipo de capitalismo está caracterizado por el hecho que ignora las fronteras nacionales, de su habilidad a mover los capitales con rapidez y de su compromiso en proyectos a corto plazo que maximalizan los márgenes del beneficio . Como el nuevo mundo político, también esta economía globalizada es multipolar, a pesar de que los Americanos sean sin duda algunos de los más importantes “globalizadotes” .

El tercer fenómeno indicado por Schreiter en el proceso de globalización es el progreso en las tecnologías de la comunicación . Las revoluciones en las telecomunicaciones, el poder viajar con gran rapidez, y especialmente Internet han dado nueva forma a nuestro modo de percibir el tiempo y el espacio. Las tecnologías de la comunicación del siglo XXI “posibilitan una res que cada vez elude más el control jerárquico; la red ha ocupado el puesto de la jerarquía como modelo social para la comunicación” .

Schreiter concluye que

“la convergencia de estos tres fenómenos -- el mundo multipolar, el capitalismo global y las tecnologías de la comunicación -- crean el fenómeno que es conocido como globalización… definido aquí [como] la extensión de los efectos de la modernidad al mundo entero y la compresión de tiempo y espacio, acaeciendo todo al mismo tiempo” .

Uno de los efectos de esta compresión de tiempo y espacio es un multiculturalismo aumentado. El multiculturalismo era un fenómeno ya reconocido antes de la última parte del siglo XX. Por ejemplo, Austria -- una de las naciones más multiculturales del mundo -- ha tenido grandes inmigraciones de Gran Bretaña, Europa y Asia durante todo el periodo de la historia moderna . Pero la globalización decisivamente ha intensificado el nivel de multiculturalismo en todo el mundo. Esto es ciertamente verdadero para la Europa de la última parte del siglo XX, particularmente por lo que respecta a la República federal alemana, que ha sufrido continuas oleadas de emigrantes en busca de trabajo, refugiados de guerras civiles y personas en busca de asilo durante la última mitad del siglo XX . Para nosotros capuchinos, que actualmente vivimos en 95 naciones y abarcamos “centenares de comunidades étnicas” , las dinámicas de un tal multiculturalismo son tan importantes que el pasado mes de febrero la Orden ha celebrado en Addis Abeba un congreso sobre el tema “Fraternidad y Etnicidad”.

Con nuestra creciente toma de conciencia y con el crecer del conocimiento de las dinámicas del multiculturalismo, los especialistas en el campo cultural y especialmente los psicólogos interculturales han comenzado a explorar el fenómeno conocido como el biculturalismo. A veces el biculturalismo viene definido como “la capacidad de las personas de una minoría cultural para comprender y trabajar en el ámbito de la cultura dominante para mejorar su bienestar económico y / o físico en la interacción que tienen con tal cultura… [aun conservando] el conocimiento y los modos del comportamiento de su propia cultura nativa” . Otros sostienen que el biculturalismo representa sólo una fase transitoria en el paso de una cultura a otra y es el punto intermedio en el proceso del paso de la completa segregación al ideal que viene constituido por la total asimilación . Finalmente algunos piensan que el estado de biculturalismo es por definición una experiencia de marginación en las cual las personas no se encuentran a gusto en ninguna de las dos culturas, pero se encuentran ante el reto de crear un espacio donde tal separación puede ser continuamente explorada, reconocida y cambiada .

Sin embargo recientemente algunos estudiosos han sostenido que el biculturalismo no es necesariamente una experiencia de marginación o de dislocación. No es un paso intermedio y desagradable hacia la asimilación. Más que todo el biculturalismo es visto por algunos como un sano y totalmente estadio ideal de adaptación, en el cual la propia y original visión cultural del mundo permanece intacta mientras se van adquiriendo elementos de la cultura alternativa . Jean Phinney, por ejemplo, ha sostenido que ser miembro de dos culturas no significa existir en medio de las dos, no denota un estado en el que uno caería como en una trampa, en el que uno es precisamente cogido en el medio; sino que más bien el biculturalismo puede ser una posición integrada de la vida, en la que uno pertenece a dos culturas -- a distintos niveles -- al mismo tiempo .

Esta visión del biculturalismo sugiere que la capacidad de vivir con éxito lo que algunos han llamado “una existencia conjunta” no significa alcanzar un punto de perfecto equilibrio entre las culturas, sino desarrollar la capacidad de comprometerse en un continuo proceso de negociado entre las culturas. Con este fin los investigadores han encontrado que las personas biculturales no aceptan elementos de las dos culturas que constituyen su identidad al mismo grado y al mismo tiempo. Por otro lado, así como sus auto-identidades se modulan de acuerdo con la situación social, también el equilibrio entre sus recursos culturales viene reajustado para afrontar cualquier nueva situación social . Tales personas parecen que hayan conseguido un elevado nivel de aculturación y se han vuelto capaces de elaborar distintos aspectos de sus identidades culturales según la necesidad. Yo sostengo que este modo de concebir el biculturalismo más positivo y dinámico ofrece una útil analogía para reflexionar sobre la unión entre minoridad y sacerdocio. De modo particular creo que ello contribuya a la reflexión sobre la minoridad y el sacerdocio en tres distintos modos.

Ante todo, la estructura bicultural sugiere que ser un menor ordenado no significa estar colocado en una situación en la cual uno se vea forzado a escoger entre uno o el otro aspecto de su identidad eclesial como primario o fundacional. Pienso que, desafortunadamente, esto sucede con frecuencia cuando nosotros usamos un lenguaje secuencial para describir nuestras identidades eclesiásticas, como “primero capuchino y sólo después sacerdote”. Tal lenguaje se sitúa fuera de los parámetros de una mutua y crítica correlación y da a entender que una vocación no es una palabra tan importante y tan privilegiada para la identidad como la otra. Otra cosa es reconocer la formación en la comunidad capuchina como la formación originaria, que ordinariamente viene antes, y que sólo después de ella uno está formado para el ministerio sacerdotal. Pero esta sucesión histórica no niega la posibilidad de que un hermano viva una vida integrada como un menor ordenado, en la que tanto la profesión religiosa como la ordenación son partes iguales del diálogo en la vida de su vocación. Afirmar que aquí se trata de algo más que de una sucesión histórica -- en otras palabras dar una prioridad teológica en lugar de “cultural” a la sucesión profesión-ordenación -- efectivamente introduciría una especie de colonialismo en nuestra manera de pensar el sacerdocio capuchino, sugiriendo que la única forma aceptable de sacerdocio es aquella que de algún modo ha sido domesticada en la vida capuchina.

Sin embargo, la imagen del biculturalismo sugiere otro camino. El menor ordenado como la más extensa comunidad capuchina que acepta voluntariamente la unión entre la profesión y la ordenación, a causa de tal realidad, están invitados a una forma particular de inculturación que modela y apoya la integración sin limitar ni la una ni la otra. Es un giro hacia lo que algunos teólogos llaman “dualismo complementario” -- una imagen que se remonta al pensamiento simbólico “Ying-Yang” del Asia oriental, pensamiento que es inclusivo, esto es la forma de pensamiento “tanto/como”, que se distingue de la forma de “dualismo conflictivo” o “o/bien” que caracteriza de modo casi marcado el pensamiento occidental . El biculturalismo revela que en la realidad conjunta del hermano-ordenado efectivamente existe una gracia en el ser tal: para el individuo, la comunidad, la iglesia y el mundo. El biculturalismo indica que esta conjunción es un don a aceptar, no un problema a resolver . Es, como afirma Jung Young Lee, una invitación no sólo a ser “tanto/como”, no sólo “entre”, sino en la aceptación de esta nueva marginalidad a estar “dentro y más allá”, trascendiendo el presente para modelar una nueva identidad, una nueva concepción, una nueva relacionalidad como “armonía de diferencia” .

Una segunda contribución del biculturalismo a nuestra comprensión del sacerdocio capuchino es lo que él nos revela respecto a la naturaleza dinámica de esta conjunción. Como se ha notado precedentemente, varios estudios han demostrado que las personas biculturales no aceptan elementos de las dos culturas que constituyen su identidad en el mismo grado y al mismo tiempo , sino que la relación de autoidentidad de uno varía según la situación social. Esta mirada en la dinámica de la identidad bicultural ofrece al mismo tiempo una visión útil como una estrategia importante tanto para la comunidad capuchina que acepta la profesión o la ordenación como para aquellos muchos individuos de nuestra fraternidad que encarnan esta analogía eclesial de biculturalismo.

Exactamente como una persona afro-americana, que adquiere el estado integrado de biculturalismo, sabe cuando dar relieve a su africanidad, como cuando dar relieve a su identidad americana, o tener los dos elementos en equilibrio, así la fraternidad capuchina, como cada uno de los hermanos ordenados en la fraternidad, pueden adquirir suficiente integración para saber cuando es apropiado dar relieve al aspecto capuchino de nuestra identidad eclesial, como cuando dar relieve al aspecto sacerdotal de nuestra identidad eclesial, o cuando hay que mantener los dos elementos en equilibrio.

Un ejemplo concreto de cómo pueda hacerse esto respecta a la cuestión de la concelebración, un tema afrontado ya en nuestra historia introductiva. Creo que el acto de la concelebración por parte de un hermano ordenado necesariamente subraya el aspecto sacerdotal de su identidad eclesial. Esto a la vez tiene un subrayo muy apropiado, como, por ejemplo en la Misa crismal celebrada con el obispo. Otras veces, por el contrario, la concelebración es decididamente no apropiada porque subraya el aspecto sacerdotal de la identidad eclesial de un hermano, mientras que el rito está efectivamente subrayando la identidad capuchina. Un ejemplo de esto podría ser la celebración de la primera profesión. Puede ser apropiado celebrar la primera profesión en el contexto de la Eucaristía; pero tener la concelebración durante tal rito cambia de manera inapropiada el equilibrio hacia el eje sacerdotal de la identidad eclesial comunitaria, mientras que el centro primario de la primera profesión es el aspecto capuchino de nuestra identidad eclesial. La concelebración no es un derecho absoluto y debe ser regulada -- pero regulada de manera que el justo aspecto de nuestra conjunta identidad individual y comunitaria quede puesto de relieve. Si nuestra identidad conjunta debe progresar efectivamente hacia un estado de ser de un avanzado nivel de inculturación, entonces tanto los individuos como las comunidades necesitan un repertorio dinámico de respuestas, cada una adecuada a las circunstancias específicas en que se presentan, de manera que se pueda mantener un justo equilibrio entre el carisma de la profesión y el de la ordenación. Una respuesta única, típica [por ejemplo que la concelebración jamás esté permitida o “yo concelebro siempre”] es al mismo tiempo superficial y potencialmente distributiva. Conviene hacer notar que la finalidad de cualquier estrategia con vistas a nuestro biculturalismo eclesial no es suprimir o ignorar el uno o el otro aspecto de los carismas de nuestra comunidad encarnados en la presencia de menores ordenados, sino de hacer posible su justo y dinámico equilibrio.

Una tercera contribución que proviene de usar el biculturalismo como estructura para reflexionar sobre la relación entre minoridad y ordenación es la fuerte invitación a ser solidarios con el creciente número de hermanas y hermanos en todo el mundo para los cuales el biculturalismo no es una opción sino un hecho de su vida diaria. En términos de emigración internacional, por ejemplo, los tres últimos decenios han visto un crecimiento de más del 230 % en el número de personas que viven fuera de sus países de origen, un número estimado corrientemente en más de 185 millones Este y otros factores de nuestro mundo multicultural contribuyen al desarrollo de una creciente población de lo que los sociólogos llaman “raza mixta”. Por dar sólo un ejemplo, Gran Bretaña hoy está experimentando niveles record de

“Cohabitación, matrimonios y relaciones románticas entre diferentes grupos étnicos y raciales. Según las últimas estadísticas del Censo de Inglaterra y Gales, 660.000 personas se describen como de etnicidad mixta. El grupo mixto más grande es el blanco y el negro caribeño, 237.000, de los cuales 137.000 (57,5%) tienen 15 años o menos. Extrapolando estos datos, el número de británicos implicados en situaciones de raza mixta es mucho más grande que este número y está en crecimiento. La población de raza/etnicidad mixta es ahora la tercera minoría más grande en Gran Bretaña, el 14,6% respecto a la totalidad de las minorías étnicas, segunda respecto a las comunidades india y paquistaní y más grande que las poblaciones caribeñas y africanas”

Como habréis podido comprender, esta población en expansión tiene hoy también el perfil más joven en Gran Bretaña. Según recientes publicaciones del gobierno, 55% de los identificados como de raza mixta están por debajo del 16% años, mientras que la proporción de la población blanca por debajo de los 16 años era sólo del 19% Como justamente ha observado Elizondo, “el futuro es mixto” .

Evidentemente el biculturalismo y la raza mixta no son necesariamente términos sinónimos, especialmente si uno cuenta en el biculturalismo como en un estado avanzado de aculturación. Desafortunadamente para muchos si no para la mayor parte de los emigrantes y de las personas de origen de raza mixta su situación es una situación de marginación, de itinerancia obligada y de minoridad forzada -- no una situación de integración. Pero ¿qué tiene que hacer esta global situación con los capuchinos y con el sacerdocio y la minoridad? Desde mi perspectiva tiene algo que hacer y mucho.

En su Carta circular n. 20, fr. John Corriveau habla de fraternidad evangélica en un “mundo en cambio” En esta carta -- apoyándose en la Carta apostólica del Papa Juan Pablo II Novo Millennio Ineunte -- sugiere que una nueva imagen para describir nuestra fraternidad es la de “casa y escuela de comunión” [2, 1]. Evidentemente la comunión, koinonia, y la comunidad son experiencias a las que aspiran todos en la tierra -- en particular aquellos millones de habitantes del mundo que han cambiado de lugar, que viven una vida cultural bifurcada. Ellos desean ardientemente de poderse cambiar desde las orillas y encontrar una sociedad que les permita vivir su propia vida, compuesta de elementos sociales y culturales dispares, en un modo integrado y pacífico.

Si nosotros debemos estar en misión para estar personas cambiadas y que cambian, como nos exhortan nuestras Constituciones [n. 174, 1] y las fuertes indicaciones del III CPO (Mattli, 1978) , entonces se debe reconocer que, según las palabras de tal Consejo, nuestro primer paso en la evangelización es “con el ejemplo de la propia vida” . La naturaleza eclesialmente “mixta” de la comunidad capuchina internacional y, según mi opinión, un recurso olvidado en nuestra misión hacia aquellos que están en situaciones de incomodidad en las distintas naciones, lenguas y culturas, porque nosotros encarnamos el equivalente eclesiástico del biculturalismo, nosotros somos el paralelo religioso de lo que algunos estudiosos postmodernos llaman “hibridismo” . Nosotros somos una comunidad híbrida, una unión de laicos y de clérigos, elementos separados y tejidos juntos en una singular pero no homogénea identidad. Somos un ejemplo viviente -- o al menos un ejemplo potencial -- de inculturación eclesiástica, una comunidad en camino hacia la integración de las culturas clericales y laicales en una tercera vía. Y así como ha afirmado la Asamblea de la Orden en Lublin en el 1992, la fraternidad es el lugar donde esta y todas las formas de inculturación comienzan , entonces la minoridad emerge no sólo como una característica de la vida capuchina, sino como un modo dinámico de inculturación: un medio para mostrar estima a los otros sin condicionarlos, la voluntad de aceptar la ambigüedad de una realidad compuesta como gracia evangélica. Así el biculturalismo no sólo ofrece una crítica y una contribución a la vida capuchina, sino que la vida capuchina ofrece una crítica potencial y una contribución a aquella concepción del biculturalismo que lo ve sólo como un estadio intermedio, como una existencia permanentemente marginalizada o finalmente una realidad definida sólo por la etnicidad .

Doble pertenencia religiosa

Hasta este punto hemos tomado en consideración el biculturalismo y algunos aspectos de la más amplia realidad en nuestro replanteamiento de la imagen del sacerdocio capuchino. Estas diferentes formas de hibidrismo son muy comunes en nuestro mundo complejo y formas diversas de hibidrismo y de complejidad vienen cada vez más a constituir la Iglesia católica de hoy.. Una de ellas es el fenómeno de la doble pertenencia religiosa, que creo puede ofrecer un medio útil para repensar la unión de profesión y ordenación para los menores.

La doble pertenencia religiosa -- esto es, unirse a una religión y al mismo tiempo aceptar las enseñanzas o las prácticas de otra religión -- aparece como otro fenómeno, cuya frecuencia creciente puede contribuir al proceso de globalización. Ciertamente en Occidente, y en una Iglesia como la nuestra tradicionalmente centrada en Occidente, este parece ser el caso . Sin embargo, en países como el Japón la doble pertenencia religiosa no es sólo una realidad difusa sino también tradicional y que se remonta a tiempos anteriores a la globalización. Por ejemplo, recientes estadísticas del gobierno indican que en un país de 126 millones de personas, cerca de 100 millones de japoneses se identifican con el sintoísmo y 95 millones como budistas. La única conclusión que se puede sacar de tales estadísticas -- que no incluyen seguidores de muchas nuevas religiones ni a los no creyentes en Japón -- es que la mayoría de los japoneses se consideran tanto sintoístas como budistas .

La doble pertenencia religiosa no sólo es la regla en países como China, el Japón, Corea, Vietnán, la India, el Nepal o Sri Lanka , sino que ella está efectivamente también en las raíces de los orígenescristianos. Como escribe Claude Geffré,

“Al inicio los hebreos que se habían convertido en discípulos del camino de Jesús encontraron como cosa normal continuar yendo a la sinagoga, circuncidarse y no comer algunas clases de carnes impuras. Así creyeron en la posibilidad de continuar siendo hebreos aun habiéndose hecho cristianos” .

Sin embargo, a pesar de la historia, la doble pertenencia religiosa ha surgido como problema teológico “en las religiones que requieren un compromiso absoluto y exclusivo para sus fundadores y su fe por parte de los que se le adhieren” . Meter Phan entre las religiones enumera el judaísmo, el cristianismo y el islamismo. El hace notar que

“Estas tres religiones se consideran no sólo mutuamente incompatibles sino también irreconciliables con cualquier otra religión, de manera que la “conversión” a alguna de ellas es frecuentemente celebrada con un rito externo que indica una total abjuración de toda fidelidad precedentemente religiosa” .

A pesar de tales posiciones oficiales, un número cada vez mayor de estudiosos cristianos y romano católicos piensa que el fenómeno de la doble pertenencia -- ser un cristiano hindú o un cristiano budista -- no es sólo secundario sino que incluso es deseable . Yo dejo este debate a los teólogos interesados en el pluralismo religioso; sin embargo quiero examinar dos contribuciones distintas que esta analogía de la doble pertenencia religiosa aporta a nuestro replanteamiento sobre el sacerdocio capuchino.

Antes de todo, el fenómeno de la doble pertenencia religiosa es un catalizador para un particular y prometedor tipo de diálogo en un terreno notoriamente difícil. Cuando personas determinadas y comunidades se identifican simultáneamente con dos tradiciones religiosas distintas, ellas sitúan el potencial del diálogo en un inusual nivel de apertura y lo vacían de la aspereza que con frecuencia caracterizan los contactos entre las distintas religiones. Describiendo el efectivo diálogo interreligioso, Jacques Dupuis nota que “para ser verdadero, el diálogo interreligioso entre personas de distintas fedes exige que todos los participantes hagan un positivo esfuerzo para entrar en cuanto sea posible cada uno en la experiencia religiosa y en la visión complexita del otro” . Tal empatía es un don particular de aquellas personas y de aquellas comunidades que viven no entre una y otra religión sino dentro de dos diferentes experiencias religiosos. Su diálogo es efectivamente un diálogo del propio ser con la capacidad de un honesto y auténtico intercambio y crítica según un estilo de complementariedad más que de exclusión. Su diálogo es en efecto un autoexamen que requiere particular humildad y honestidad.

Tal diálogo no constituye sólo una técnica de supervivencia sino una potente forma de testimonio y de evangelización . Muestra al cristianismo en su aspecto más acogedor, permitiendo la “mutua complementariedad” que enriquece a todos los participantes en el diálogo . Es el rechazo de las formas colonialistas de la actividad misionera , en la que la finalidad es la de imponer a otra comunidad las propias creencias religiosas y un exquisito ejemplo de un nuevo tipo de diálogo misionológico -- una “misión al revés” – en el que se desarrolla una verdadera reciprocidad entre el misionero y la comunidad .

Analógicamente la vida capuchina del siglo XXI encarna una especie de “doble pertenencia religiosa” en la conjunción entre ordenación y profesión religiosa. Es este tanto el estado de los hermanos individualmente considerados como la misma naturaleza de nuestra fraternidad contemporánea. La invitación positiva de este fenómeno es la llamada a un diálogo público del propio ser, una nueva respuesta a la llamada que hacen nuestras Constituciones al “diálogo mutuo” en el espíritu de la fraterna comprensión y de estima sincera, un compromiso y un continuo autoexamen de esta yuxtaposición de carismas caracterizado por la empatía, la honestidad y la hospitalidad. En la medida en la que somos capaces de sostener un tal diálogo humilde -- no como medio para mantener algunas problemáticas advertidas en nuestra identidad capuchina, sino como modo de una continua autorreflexión minorítica -- en esa medida la vida capuchina se revela en un modo nuevo como testimonio evangélico para aquellos que se encuentran fuera de la comunidad romano católica. Al mismo tiempo, tal diálogo minorítico se convierte en una forma particularmente incisiva de “nueva evangelización”, no sólo en el sentido originario que le ha dado el Papa Juan Pablo II como el “despertar de los países tradicionalmente cristianos a la urgencia del Evangelio”, sino nueva evangelización para una Iglesia que se encuentra más generalmente de frente al desafío del bautismo y de la ordenación, en el esfuerzo de afrontar aquella particular alienación de los fieles como resultado del clericalismo y necesitada de nuevos modelos para el ministerio ordenado.

Una segunda contribución del fenómeno de la nueva pertenencia religiosa a nuestro replanteamiento del sacerdocio capuchino es su invitación a la reconciliación. Pocas formas de violencia son tan nefastas como las realizadas en nombre de la religión. Las reglas santas son una realidad humana perturbadora y una herencia particularmente devastadora entre hebreos, cristianos y musulmanes . En su clásica obra Violence and the Sacred René Girard ha demostrado como religión y violencia están estrechamente unidas en las antiguas religiones . Sin embargo, como demuestran recientes acontecimientos en Bosnia, Irlanda del Norte, Israel, Afganistán y en muchos otros lugares en todo el mundo, la inseparabilidad de religión y violencia no ha quedado relegada a los tiempos antiguos. Es triste ver hoy como existen aun muchos que continuan aceptando la violencia como un “sagrado deber” .

Como cristianos estamos llamados a confesar los horrores que hemos cometido bajo las insignias de Cristo. Como sintetiza John Cobb,

Nuestra historia está llena de persecuciones de hebreos y heréticos. Hemos aprobado y santificado conquistas y esclavitudes. Hemos reforzado el patriarcado en formas extremas y horribles. Hemos ignorado las consecuencias de nuestras acciones por el bienestar del mundo natural, amenazando de este modo el futuro humano del planeta. Hemos usado el poder político y económico para imponer con la fuerza nuestras creencias a los demás.

Pocos han expresado la necesidad que tenemos de confesar tales pecados de comisión y de omisión como el Santo Padre, que durante su pontificado ha confesado los atropellos que la Iglesia ha cometido contra los hebreos, ortodoxos, las minorías y muchos otros. Este es un paso esencial hacia la reconciliación. Sin embargo el perdón no es un poder que pertenece a quien ha hecho el mal sino un don que pertenece a las víctimas , y un don que ellas pueden dar cuando no son demonizadas, colonizadas, banalizadas o en algún otro modo rechazadas como “otras” .

Los que tienen experiencia de la gracia de la doble pertenencia pueden enseñarnos el camino. Ellos han abrazado al otro en sí mismos y se han convertido en iconos vivientes del diálogo interreligioso. Como modelos dinámicos de integración, ellos vuelven claro que la reconciliación no es un acto que se hace y se termina de una vez por todas, sino una posición profética constante . Los individuos y aun más las comunidades de doble pertenencia religiosa son un simbólico antídoto a la violencia que nace de la ignorancia religiosa o del rechazo debido a la religión y muestran el camino hacia Shalom.

Análogamente una comunidad minorítica de hermanos laicos y de hermanos ordenados tiene la capacidad de servir de icono de manera semejante. No sólo el hermano ordenado individualmente considerado sino mucho más todavía la comunidad, que comprende hermanos laicos y hermanos ordenados como hermanos de un status eclesial distinto pero igual, es en un cierto sentido una comunidad que acepta una doble pertenencia. Es una comunidad que anuncia que no existen extraños ni extranjeros entre nosotros y que la diversidad es aceptada positivamente.

¡Qué poderoso testimonio para una Iglesia en la que existe una difusa alienación e incluso violencia entre los miembros laicos y los miembros ordenados! Movimientos internacionales han hecho notar una creciente preocupación respecto a la cultura clerical, que muchos creen que ha contribuido de modo significativo al abuso escandaloso que ha sacudido a la Iglesia católica romana en mi país y en otras partes. Y como muchos laicos se sienten marginados por el clero, así existe el hecho de que un número creciente de pertenecientes al clero se consideran como marginados por los laicos. Por ejemplo, el estimado teólogo Dean Hoge en un estudio reciente sobre sacerdotes romanos católicos ordenados hace poco refiere que el 75% de los sacerdotes diocesanos activos en los EE.UU. ordenados entre el 1995 y el 1999 piensa que la ordenación confiere a los sacerdotes un status que los hace esencialmente diferentes a los laicos. El 69% de estos ordenados cree que un sacerdote debe considerarse a si mismo como un “hombre separado” por parte de Dios. Además, el 36% de estos nuevos sacerdotes creen que los laicos deben estar “mejor formados en respetar la autoridad de la palabra del sacerdote” . En otras palabras, parece que -- ciertamente en los EE.UU. – se haya difundido un estado de hecho que demuestra como muchos miembros del clero romano católico y muchos laicos se ven unos con respecto a otros como diferentes e irreconciliables extranjeros, totalmente extraños.

Nosotros no sólo vivimos en una “comunidad mixta” llamada “capuchina, sino que vivimos en una más grande “comunidad mixta” llamada “Iglesia”. En su exhortación apostólica Vita Consecrata, el Papa Juan Pablo II ha definido las comunidades mixtas como aquellos institutos que “se presentaban como fraternidades en las que todos los miembros -- sacerdotes y no sacerdotes -- eran considerados iguales entre sí” . ¿No deberíamos pensar en la Iglesia como “comunidad de hermanos y hermanas en las cuales todos los miembros, sacerdotes y laicos, son considerados iguales entre sí”? El único camino para llegar a esta visión es el camino de la reconciliación. Y como aquellas comunidades que viven una vida de doble pertenencia religiosa y son iconos y agentes de tal reconciliación, evitando distinciones religiosas y aceptando la diversidad en sí mismos, así debemos ser nosotros para la Iglesia: agentes de reconciliación que, imitando el Crucificado, queremos romper el círculo de la violencia y dar forma a una nueva vía de ser iglesia, una nueva manera de ser sacerdotes, no fundada en la separación y la sacralización, sino en la solidaridad y en el servicio humilde -- esta es la posición del verdadero hermano menor.

Estrategias

Reflexionando sobre la yuxtaposición de sacerdocio y carisma franciscano de la minoridad, me he propuesto de no componer una especie de letanía de lamentos, describiendo detalladamente las posibilidades y los problemas reales que podrían surgir o han surgido de esta unión. He pensado que sería mejor gastar las energías en explorar la posibilidad de una reestructuración de la imagen de esta alianza, de manera que pueda verse siempre más como una condivisión de gracia más que de no-gracia, de una santa praxis más que de una mala praxis. A este fin, he tratado de evitar el modo usual de pensar con respecto al carisma de la minoridad, el del sacerdocio o el de la conjunción de ambos. Sin embargo, tomando en consideración dos diferentes formas de hibridismo que son muy frecuentes en este mundo postmoderno -- esto es el biculturalismo y la doble pertenencia religiosa – y, en particular, centrando la atención sobre interpretaciones decididamente optimistas de estas formas de hibridismo, he intentado dar una imagen renovada de la minoridad ordenada, imagen que tenga forma de no oposición, y por tanto sea complementaria y evangélica.

Implícita en este examen está la reconsideración no sólo de la minoridad sino también de lo que significa ser capuchino y en particular qué significa esto para una fraternidad y no simplemente para una persona individualmente considerada. Si está del todo claro, tanto histórica como teológicamente, que el sacerdocio en ningún modo es esencial a la vocación franciscana, sostengo más bien que el sacerdocio es un componente de facto de la identidad capuchina contemporánea y no sólo debe ser reconocida sino aceptada como tal. Si, de acuerdo con las más recientes estadísticas, al final del 2002 había en la Orden 9.093 profesos perpetuos y de ellos 7.080 eran sacerdotes o sobre el 77,9% eran sacerdotes, entonces pienso que no se trata de un aspecto irrelevante, extraño o accidental de nuestra vida común o de autoidentidad. Y, dada la tendencia estadística del último decenio, no parece que este aspecto de la realidad capuchina esté andando hacia la desaparición. Es un dato de hecho que debemos tomar en serio.

Esto significa que para ser “un” capuchino, ¿deba uno ordenarse? Evidentemente no. Más todavía, la consideración no mira a este o a aquel capuchino en particular, sino a la misma naturaleza de la fraternidad capuchina que innegablemente es “mixta”.

Uno de los motivos por los que no he perdido ninguna energía sobre el desarrollo histórico de esta realidad es porque pienso que el actual desafío no es el de negar una tal realidad capuchina, refiriéndose a cierto puro ideal franciscano o a una teoría sobre el ‘capuchino’ que aísla o niega del todo la importancia del sacerdocio en nuestra vocación, sino afrontar directamente este hecho, este innegable hecho actual, para poder ofrecer una interpretación nueva, constructiva, positiva y auténtica de esta realidad mixta. La capacidad y la voluntad de hacer esto es en sí misma, así pienso, un auténtico gesto de minoridad.

Ser una comunidad mixta que evita estrategias de desvalorización o de segregación, ser una comunidad mixta que rechaza la tolerancia como aceptable modus vivendi, ser una comunidad mixta que, por el contrario, se esfuerza en ser una fraternidad modelo de diálogo, de reconciliación, de nueva evangelización y de misión es, según mi opinión, una comunidad dispuesta no sólo a aceptar la minoridad, sino a aceptar una minoridad que es trinitaria .

El triple horno de amor que nosotros llamamos Trinidad es una infinita repetición del otro, caracterizada por un torrente de dar y de recibir que nunca tiene fin, como se celebra magníficamente en el gran canto del segundo capítulo de la Carta a los Filipenses. Dios como tres

Edad Total de profesos perpetuos Total sacerdotes % de sacerdotes
2,001 9,106 7,141 78.4%
2,000 9,207 7,189 78%
1,999 9,289 7,225 77.8%
1,998 9,289 7,284 78.4%
1,997 9,376 7,323 78.1%
1,996 9,423 7,332 77.8%
1,995 9,567 7,443 77.8%
1,994 9,626 7,496 77.9%
1,993 9,789 7,623 77.9%

en uno,, se revela como deidad en la “misión” beatífica del divino sí. Pero este dar y recibir, esta divina “misión” está caracterizada por una eterna humildad , en la que ninguna Divina Persona está limitada en el intercambio mutuo. Más, el mutuo intercambio entre el Padre y el Hijo es tan pleno que engendra la Santidad en el Espíritu esto es el Espíritu Santo. Aquí está el origen divino del “ser en y más allá” lleno de amor. Este es el icono divino de la minoridad, en la que no existe una alienación en función de sí sino sólo un servicio de complementaridad. No hay nada de por medio que sea excluido, no hay una existencia “o/o bien” en el eterno Dios, sino que lo que nuestros hermanos y hermanas de Asia han enseñado es ser una relacionalidad “Ying-Yang”, en la que, por encima de la coexistencia, cada uno existe en el otro . Creo que el reto de minoridad fundado sobre la revelación trinitaria sea, para nosotros, el mismo: permanecer fraternal y eclesialmente los unos en los otros.

¿Cómo podemos caminar hacia esta minoridad trinitaria? ¿Cómo podemos modelar una fraternidad no sólo mixta en el hecho sino con una espiritualidad de complementariedad suficientemente amplia como para abrazar a hermanos laicos y a hermanos sacerdotes y de proyectarse por encima de nosotros mismos al servicio de una Iglesia que se debate a causa de su propia mixta identidad y al servicio de un mundo lleno de hibridismo? Creo que para responder a estas preguntas podemos tomar algunas indicaciones de nuestras Constituciones, las cuales en el capítulo II amonestan al personal dedicado a la formación a actuar de modo “que los hermanos en formación adquieran una cultura viva y coherente” Con frecuencia pensamos en la cultura en términos de etnicidad y de raza, pero la cultura, evidentemente, es una dinámica mucho más amplia que todo esto. Esto es un hecho reconocido en el IV CPO (Roma 1981), que considera la formación con vistas a la gran diversidad que caracteriza a los que entran en la Orden . El Consejo prosigue subrayando la importancia de la inculturación, esto es “la integración de la experiencia vivida del carisma franciscano-capuchino en la cultura del pueblo en medio al cual los hermanos viven y trabajan”. Este, según el IV CPO, se obtiene mediante la participación, la apertura, la integración y la conversión.

Si este proceso de inculturación tiene que integrarse en el proceso de formación, en el que cada uno de los hermanos y las comunidades están llamadas a “superar la tendencia a crearse un mundo cerrado y a participar, por el contrario, en las experiencias de los demás” , entonces creo que un primer paso hacia la minoridad trinitaria es el de inculturar intencionalmente a los hermanos, desde el principio, a ser menores biculturales, que explícitamente desde el inicio afronten la realidad de la naturaleza mixta de nuestra vocación común. Normalmente muchos de nuestros programas de formación inicial no tratan de la cuestión del sacerdocio hasta por lo menos después del postulantazo y el noviciado y hasta más tarde. Me parece que actuando así perdemos la ocasión de mejorar la capacidad de un hermano de aceptar la dualidad complementaria que es una característica de la vida capuchina del siglo XXI. Si la preocupación de nuestros programas de formación inicial está sólo dirigida a aquellas cosas que tenemos en común como hermanos, entonces cada reflexión ulterior sobre el sacerdocio puede aparecer como una intrusión desagradable, que introduce distinciones cuando antes ha habido sólo cosas comunes. Entonces quisiera sugerir que se formen los hermanos desde el comienzo como hermanos que comprenden y acepta la dualidad complementaria de profesión y de ordenación, que es una característica de la vida capuchina del siglo XXI.

Una segunda clave para una minoridad inspirada en la Trinidad es la formación para el culto de todos los hermanos que les forme como menores para el aspecto litúrgico. El II CPO (Taizé, 1973) nos ha invitado a “orar como hermanos menores”. Este es un repetido sonido de trompeta que nos invita a orar y a vivir nuestra oración en manera tal de dar o de evitar cualquier impresión de superioridad por parte de un hermano sobre otro. Mantener este espíritu constituye una particular dificultad y un compromiso en el contexto de la liturgia oficial de la Iglesia, porque muchos estudiosos actualmente piensan que algunas formas rituales en su esencia son fundamentalmente un ejercicio de poder. Presidir la Eucaristía no es un derecho sino un privilegio, y sólo un privilegio para el servicio. Como fuente y culmen de la vida de la Iglesia la liturgia -- y especialmente la Eucaristía – debe ser la síntesis de la posición minorítica de los hermanos. Sólo entonces ella realizará la misión del II CPO, que ve la oración -- y especialmente la Eucaristía -- como un acto de conversión . Si este no es el fruto de la Eucaristía y de los demás actos de culto, entonces el culto no sólo no vale nada sino que incluso disminuye hasta los ligamentos fraternos. Así las preferencias personales y las prerrogativas del hermano ordenado no debería dominar ningún aspecto de la ecología litúrgica capuchina. Incluso los hermanos ordenados deben comprender y aceptar en el contexto litúrgico que ellos son servidores especiales en la liturgia y su compromiso es “el bien común espiritual del pueblo de Dios [y de todos los hermanos] más que… la inclinación personal o una opción arbitraria”. Esto es una particular contribución que los hermanos ordenados pueden aportar a una Iglesia, en la que, con demasiada frecuencia, muchos fieles tienen la experiencia de la liturgia como causa de exclusión y de opresión .

Finalmente, una tercera clave para una minoridad inspirada trinitariamente es la de alargar el círculo de colaboración y de toma de decisiones de modo que, por parafrasear el III CPO, decidamos no sólo “para” los demás sino “con” los demás. Ciertamente como hermanos laicos y hermanos ordenados estamos llamados a colaborar los unos con los otros, pero a veces el clericalismo institucional que ha caracterizado a nuestra Orden en el pasado aun en el presente impide la colaboración. Promover la verdadera colaboración no sólo de los otros franciscanos, sino también de nuestras hermanas y de nuestros hermanos laicos creo que puede ayudar a cambiar tal dinámica. Veo que en mi familia los hermanos se comportan de manera diferente cuando una de nuestras hermanas está presente. Ellas tienen una manera particular de enseñarnos de cómo ser hermanos, aun cuando ellas no lo son. Siento que en esta sala no haya hermanas y me pregunto qué nos enseñarían sobre el ser hermanos y sobre el estar los unos junto a los otros, cualquiera que sea nuestro status eclesial. Con frecuencia nuestras hermanas laicas y nuestros hermanos laicos no distinguen o no pueden distinguir un hermano ordenado de un hermano laico. Para ellos son sólo capuchinos. ¿Qué sucedería si ellas formaran cada vez más parte de nuestra vida, no como “objeto” de nuestra misión y de nuestro ministerio, sino como co-agentes en la vida, enseñándonos precisamente a ser capuchinos? ¿En qué modo podrían ayudarnos a repensar nuestra complementariedad si ellas seriamente fuesen invitadas a esta complementariedad a todo nivel de la Orden?

Algunos sostendrían que la misión de la Iglesia esté ante todo dirigida por los laicos, que actúan en el Espíritu y por su propia iniciativa como cristianos bautizados. El III CPO subraya “la necesidad de comprometer a los laicos, en cada nivel, en nuestra obra de evangelización”. ¿Cuál es su papel en una imagen renovada de la nueva evangelización para una Iglesia que se encuentra de frente a la yuxtaposición de bautismo y ordenación y a la vez está dividida? ¿Cómo nos pueden ayudar a reflexionar sobre el modo en el que nosotros oramos, cómo formamos a los hermanos, cómo tomamos las decisiones, cómo vivimos juntos? ¿Qué nos pueden enseñar sobre la posibilidad de la mutualidad cuando como laicos y ordenados buscamos de modelar nuevas formas de vivir juntos?

Uno de mis trozos favoritos del IV CPO es el que estructura el principio formativo de la “participación”. El fin de este principio es el de “superar la tendencia a crearse un mundo cerrado y participar por el contrario en las experiencias de los demás”. El mismo Consejo continua diciendo:

Nadie puede cambiar por sí sólo, todos tienen necesidad de los demás… Esta apertura a los demás y esta capacidad de participar, es fuente de enriquecimiento espiritual y cultural, como también sirve para superar la contraposición exasperada que a veces puede estar presente… En virtud de este principio… se debe favorecer la fraternidad abierta… Esta apertura será un estímulo para una profundización y una mejor actuación de los valores franciscanos comunes.

Creo que esta es una visión profética que aun debe encontrar su realización, pero creo que ha llegado su hora. En un mundo y en una Iglesia, heridos por la violencia, la opresión, el abuso, es sólo a través de la colaboración, la mutualidad y la voluntad de vivir juntos los unos con los otros como podemos todos juntos parar el cerco de violencia y convertirnos en auténticos colaboradores del reino de Dios.

Dios que ha iniciado esta obra buena en nosotros, nos conceda la gracia de llevarla a cumplimiento en Cristo Jesús, que nosotros profesamos como Señor y hermano, icono divino de la mutualidad, aquí y en todas partes, por siempre. Amen.

“NO PERTENECEN AL SISTEMA, COMO TAMPOCO YO PERTENEZCO AL SISTEMA” (Jn 17,16)

Introducción:

Abrimos nuestra reflexión con la denuncia profética del ya desaparecido franciscanista Lázaro Iriarte que pone el dedo en una de las llagas de la historia franciscana, aún sangrante: “La minoridad ha sido para la Orden la parte menos apreciada de la herencia otorgada por el fundador, la primera en ser dejada de lado, a pesar de ser cosa bastante inteligible y poco expuesta a complicaciones jurídicas…Toda la compleja problemática que se desarrolló en la fraternidad, después de la muerte del santo en torno a la pobreza, todas las luchas internas y las complicaciones externas, bien poco evangélicas…dependieron del empeño imposible por parte de los hijos de san Francisco por querer ‘ser pobres’ sin haber tenido la valentía de continuar siendo ‘menores’” .

La intención de esta comunicación es la de colaborar a suscitar “la valentía de ser menores”, una valentía que no es sólo, ni quizá sobre todo, personal sino más bien comunitaria. Existe la percepción generalizada de que los franciscanos/as podemos vivir la minoridad en formas individualizadas, mientras que participar de una comunidad minorítica nos resulta casi imposible. Da la impresión de que las estructuras comunitarias son un impedimento real para la construcción de un proyecto minorítico de vida. Esas estructuras que se convierten en pertenencia a un entramado de sistemas son el objeto de nuestra reflexión .

¿Es realmente posible una vida franciscana en minoridad? La pregunta conlleva el requisito de tratar de superar la malcreencia de hablar, pretender, desear, la minoridad comunitaria en la evidencia de que se vive, de facto, en otra dirección. La malcreencia genera tensiones insolubles entre la espiritualidad y el compromiso, entre el anhelo y la práctica, entre el lenguaje teológico y el comportamiento cotidiano, conduciendo a rupturas definitivas . Hablar de un componente de nuestro bagaje carismático habría de incluir la decisión personal y comunitaria de estar realmente dispuestos a caminar en la dirección de lo reflexionado. Si no, mejor dejarlo.

Un segundo requisito previo, sin él no valdría la pena intentar continuar, es el de aceptar una dosis palpable de riesgo. La transición de un estilo de vida a otro produce un fuerte sentimiento de inseguridad ante el que se puede tomar dos posturas: tratar de robustecer las estructuras en las que siempre habíamos confiado y que cohesionaron nuestros estilo de vida o, por el contrario, construir una “sociedad de riesgo” que empuja a vivir creativamente con el riesgo y la incertidumbre . Habrá que pasar de una comunidad de la nostalgia a otra de la posibilidad y de lo nuevo .
Nuestra reflexión se propone, en un primer lugar, describir de forma sucinta y chocante el funcionamiento de un sistema y los modos de pertenencia al mismo. Además, trataremos de poner de manfiesto las dificultades y posibilidades de anhelar vivir no sistémicamente en la evidente pertenencia a un entramado de sistemas. En tercer lugar intentaremos proponer un conjunto de elementos que puedan conducir a una alternativa sistémica. Finalmente, sugeriremos una serie de ámbitos reflexivos necesarios para entrever la posibilidad de un proyecto de vida franciscano más alternativo, menos alejado de los sistemas dominantes y, por ende, más profético.
Hablamos, cada vez menos, de refundar la Vida Religiosa. Es una idea demasiado novedosa, quizá prematura, que vamos abandonando porque comprobamos lo difícil que nos resulta mover nuestras tiendas. Hemos intuido que refundar solamente es posible relacionándose con el caos y la confusión de nuestro tiempo, para llegar así a responder de una forma nueva a las necesidades de nuestro tiempo en evolución. Pues bien. Aunque el concepto haya sido prematuro, el mensaje no puede quedar desatendido. “Los religiosos y religiosas estamos en el umbral de un mundo desconcertante y apasionante. Éste puede no ser el tiempo adecuado de refundar. Nuestro reto es acoger la oscuridad y la muerte, los dolores del embarazo y las diversas luchas por dar a luz a la vida” . Los trabajos por poner en pie un estilo de vida de más alta densidad minorítica son los dolores del embarazo hasta que nazca, ojalá, una vida franciscana nueva.

Nuestra pretensión es, así mismo, minorítica: no queremos cambiar el sistema sino que, al menos, el sistema no nos cambie a nosotros, no mate los anhelos que el hermano Francisco sembrara en los comienzos de esta aventura. Esos anhelos brotan, lo sabemos, del mismo Jesús: cuando él rogó para que sus seguidores futuros no pertenecieran al mundo como tampoco él pertenecía al mundo (Jn 17,16), en realidad estaba pidiendo que no perteneciéramos al sistema injusto e inhumano en el que, con frecuencia, se ha configurado el hecho histórico .

I. Sistemas y estructuras: incidencia en la VR

La VR es una realidad totalmente inserta en el contexto histórico. Aunque tenga como finalidad espiritual hacer visible “el misterio del reino que actúa ya en la historia” , en realidad, es con el hoy con quien tiene que lidiar y construir su razón y su sentido. De ahí que el análisis sobre sus modos de inserción en la historia no le puede ser ahorrado.

1. Un “mundo de torbellinos”

Nuestro mundo puede ser entendido y definido como “un mundo de torbellinos”. De alguna forma, es preciso estar dispuesto, con todos los riesgos que eso conlleva, a entrar en esos torbellinos . Veámoslos en modo sucinto:
• Un torbellino persistente en toda la historia humana y hoy bien vivo es el del poder. Se piensa que tener poder sobre otros es el modo más eficaz de autoafirmación humana. Siempre lo ha sido así. Pero hoy, el torbellino del poder está activado por la información. En esta “era de la información” quien tiene información tiene poder. El mundo de los países y de las personas excluidas, junto con un ámbito de exclusión económica es un ámbito de exclusión de la información. Y todo ello porque crear opinión es la manera de controlar todo, el mercado y los sentimientos, la producción y los sueños. El torbellino del poder sigue más vivo que nunca, porque la sed de ser uno/a mismo/a está muy lejos de ser apagada.

• Otro torbellino que viene también de lejos es el de la necesidad de sentido. Cuanto más son los años que acumula historia de lo humano, cuantas más son las heridas universales que los pueblos van encajando, el horizonte del sentido se nubla con más oscuridad. No en vano se ha definido a la persona moderna como “el hombre en busca de sentido” . Porque cuando la persona encuentra ese lugar en el mundo que da sentido a cada uno de sus pasos, el caminar por la vida se hace más ligero y más creativo. En la génesis de las grandes alienaciones sociales suele haber a la base un oscurecimiento del sentido, un atolondramiento que da por bueno lo que se vive sin discusión. Muchos movimientos de masas actuales encuentran su explicación aquí.

• Los más claros analistas del momento actual dicen que el estado-nación está en crisis y que quien cada vez tiene más las riendas del poder es lo que llaman estado-red, aludiendo a Internet como ámbito comercial y político del futuro. Si a ello añadimos la actuación de esa “mano negra” que organiza la economía a beneficio de las grandes multinacionales, las grandes mafias que manipulan a su antojo el devenir económico de los pueblos, podremos intuir la realidad de que el estado-nación es, a su manera, un esclavo más del poder. De aquí se genera, y la persona lo percibe de alguna manera así, una pérdida de identidad. Visto que no se puede dominar lo indominable, es por el viejo camino de la afirmación de los nacionalismos como no pocas personas y pueblos tratan de encontrar su identidad. En este paradójico torbellino se halla inmersa la realidad social de hoy.

• La crisis del modelo patriarcal es un gran torbellino porque toca vivamente las opciones sobre las que se ha asentado tradicionalmente la estructura de la persona. Dicho modelo no ha sido capaz de resistir a la revolución sexual, la incorporación de la mujer al trabajo asalariado o los diferentes movimientos emancipadores feministas y de la liberación sexual. Por eso, las relaciones de género y las intergeneracionales están adoptando formas nuevas que se distancian del modelo patriarcal dominante hasta ahora.

• El torbellino de migraciones que ha puesto en cuestión algo tan sagrado aún para los humanos como el concepto de frontera. El estado-red admite la migración porque establece su frontera en elementos no geográficos sino principalmente económicos. Por eso, aunque las fronteras se debilitan y las migraciones se universalizan, hay alguien que sigue controlando el caminar de los humanos.

2. Libertad, sistemas y estructuras

En este marco fáctico del mundo de hoy es donde hemos de insertar la reflexión en torno al sistema y a las estructuras que tanto inciden en la organización y vivencia de la VR :
a) Libertad: Es la fuerza creadora que define en su identidad más honda a los humanos, dinamizando su anhelo para ser y realizarse. Esa fuerza se vehicula en la comunicación (comunión), verbal y existencial, e incluye a toda persona, a toda realidad, sobre todo a los más débiles mediante la gratuidad.
b) Sistema: Es el conjunto de relaciones de producción y de consumo social que pueden programarse de un modo racional, englobando a individuos y pueblos.
c) Estructuras: Son estructuras estables de comunicación que hacen posible la libertad de las personas, aunque pertenecen al sistema y tienden a servirle.
Es preciso retomar estas definiciones desde un lado reflexivo:
• No cabe duda que, siguiendo la gran tradición evangélica , los trabajos del seguidor/a de Jesús han de ser trabajos por la libertad. Se cree en la medida en que se libera. La VR ha de estar siempre interpelada por la libertad, por la fraternidad, por el anhelo de hacer de la historia casa para una sola familia
• La evidencia compartida por grandes sectores de la humanidad es que “en nuestro tiempo ha surgido un sistema unitario, que engloba en línea económico-social a todos los humanos, desde una perspectiva neo-liberal, capitalista” que empuja a la exclusión de quien no entre en sus parámetros, porque no quiere o porque se le impide y no puede. Esto nos lleva, sin remedio, a una negativización del sistema. Para nosotros el sistema histórico, el que existe, no el ideal, es negativo, es la “coraza de hierro” de la que hablaba Max Weber . Con ello habrá que contar a la hora de intentar construir una alternativa franciscana .
• Se entienden así mismo las estructuras, en cuanto relacionadas con el sistema (y bien relacionadas), como estructuras negativizadas. “Una institución (estructura) sin libertad acaba volviéndose sistema impersonal (negativo)” .

3. Dialéctica sistémica

Esta negativización del sistema y de las estructuras que le sirven ha sido captada siempre en la historia. Por eso, ha habido grupos que, con frecuencia, han vivido su relación con el sistema en formas dialécticas, proféticas. Pongamos cuatro ejemplos:
• La vida “adéspotos” de los epicúreos: Aristóteles es el gran teórico de la polis, y con ello del sistema: “El que no puede vivir en sociedad o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la comunidad, sino una bestia o un dios” . Posteriormente el epicureísmo elaboró la teoría de la “adespotía”: “(Ante la opresión del sistema) era necesario buscar en sí mismo una libertad interior que franquease a los hombres: la vida ‘adéspotos’, sin dueño. En esta palabra se centra una de las ideas típicas de la nueva sabiduría” . Es decir, por causa de la pertenencia a un sistema no se puede renunciar al sistema de valores, de predisposiciones y de contenidos que alienta dentro de la persona.
• El monacato antiguo: Es un ejemplo decisivo y fundante dentro de la historia de la Iglesia. Al huir de las ciudades y de la convivencia social, lo que pretendieron fue desarraigarse del sistema (económico, político, legal, administrativo, social y hasta familiar) dominante en su tiempo para ofrecer un modelo alternativo de ser. Pretendieron construir lo que llamaban “la ciudad de los seres humanos” , el sistema alternativo, incluyente, fraterno.
• La fraternidad franciscana: Aunque Francisco no ha elaborado una espiritualidad antisistémica, si algo tuvo claro es que lo que él quería vivir era algo distinto no solamente al comportamiento social del capitalismo naciente sino del mismo sistema eclesial y aun afectivo.
• El movimiento social alternativo actual: La corriente social ampliamente difundida por el mundo en foros como los de Porto Alegre, Seattle, Génova, Barcelona, París, etc., es lenguaje elocuente, obviado únicamente por quien está instalado en el sistema dominante, de que muchas personas viven dialécticamente su relación con ese sistema en la creencia de que otro mundo es posible.
La simple enumeración de estos ejemplos indica que la relación dialéctica con los sistemas dominantes siempre ha estado ahí. Instalarse, a nivel de pensamiento y de práctica, en modos alternativos no es un imposible desechable a priori. Más bien lo contrario, la historia enseña que esos movimientos alternativos han sido, sin duda, los auténticos parteros de los caminos nuevos de vida.

4. Vida Religiosa y sistemas

Globalizando para poder situar la reflexión nos hacemos una pregunta de tipo general: ¿Cuál ha sido la actitud de la VR en relación con el sistema dominante, las estructuras sistémicas (Iglesia) y sus propias estructuras legislativas? Fundamentalmente no ha sido una relación dialéctica sino acomodaticia:
• La VR ha colaborado en modos decisivos al fortalecimiento del sistema imperante. Lo ha hecho en nombre de su idea de sociedad (monarquicismo), de su visión de la estratificación social o de la cultura. Dice J.M.Castillo: “No es lógico, sino estrictamente contradictorio, que los religiosos, que condenan el capitalismo neoliberal, al mismo tiempo que hacen eso tengan buenas universidades en la que forman a los gestores mejores cotizados y más buscados por las grandes empresas financieras y por los bancos que obtienen mejores ganancias. Y si los bancos y las empresas buscan y pagan bien a los jóvenes educados por los religiosos, es porque se sabe que, en esas universidades, los ‘profesionales de la pobreza’ son excelentes educadores de los ‘gestores de la riqueza’. Nunca he entendido esto. Ni lo podré entender, por mucho que intenten explicármelo” . Del sistema imperante ha recibido muchos beneficios, económicos y de estima social. Pero el sistema no es gratuito y, por eso, la factura que pasa y sigue pasando es muy grande.
• La VR, globalmente hablando, se ha echado en brazos de la institución eclesial en sus aspectos más organizativos. Aunque su función en la Iglesia era la profecía, la de ser conciencia evangélica, por razones de índole estructural y supuestamente evangélica, la VR ha creído que una de sus principales tareas habría de ser colaborar con la estructura eclesiástica tal como en ese momento histórico se planteaba. J.B.Metz se preguntaba hace años y sus preguntas aún nos sacuden: “¿Dónde se muestra hoy, propiamente hablando, la tensión, en mi opinión necesaria y fecunda, el antagonismo vital entre órdenes y gran Iglesia? ¿Dónde están hoy las tensiones que marcaron los orígenes de casi todas las órdenes, de los franciscanos y los jesuitas, por mencionar sólo unos ejemplos? ¿No se han situado estas órdenes, en el tiempo trascurrido desde su fundación, demasiado en aquel ‘centro’ en que todo se equilibra y se modera, no se han acomodado en cierto modo a la gran Iglesia y se han dejado como cercar por ella? ¿Y no se han dejado arrastrar de forma masiva, precisamente por eso, al clima de crisis eclesial generalizada, no se han dejado insertar bajo la campana de aire contaminado, en aquel gris sobre gris que arroja su sombra sobre nuestra vida eclesial de hoy y que cabalmente los hombres y mujeres de las órdenes religiosas podrían y deberían iluminar? ¿Dónde está hoy aquella capacidad de schok intraeclesiástico de las órdenes? ¿Dónde ejercen con pasión, por lo que a ellas respecta, la crítica profética dentro de la Iglesia que no sólo les está permitida en razón de su propia existencia de seguimiento, sino que incluso se les exige, aunque a los auténticos profetas siempre les sea difícil aceptar y desempeñar su cargo?” . No haríamos bien ni en abrumarnos ni en rechazar el agua fría de este baño, porque puede ser baño de purificación y de vigor.
• Las mismas estructuras legales de la VR han buscado siempre el amparo de la gran legalidad eclesial emanada del Derecho. Así se ha llegado a comprobar con frecuencia, aunque nuestras palabras pretendan desmentirlo, que nuestras instituciones canónicas se sobreponen a la intuiciones evangélicas. Desde esa perspectiva, no pocas iniciativas de minoridad chocan contra un muro insuperable y se agostan. Tal vez el concepto de liminaridad (de limen, umbral, frontera) que emplean ciertos tratadistas de la VR actual pueda sernos aquí de utilidad : “Liminaridad es una tendencia inconsciente hacia la totalidad, la plenitud, la conexión palpable con el Misterio Originante que afecta a nuestras vidas tanto si somos conscientes de ello como si no. Es una inclinación interna del espíritu humano que desafía cualquier explicación lógica o racional…Es necesario recordar una vez más que la tarea del grupo liminar es la mediación de los valores universalmente compartidos. Los valores parece que permanecen esencialmente los mismos pero su mediación y aplicación exige nuevas expresiones en cada uno de los momentos históricos y culturales…Actualmente la zona liminar está densamente poblada, muy a menudo por personas que se siente confusas, perdidas y solas. Las respuestas que dieron los gurús de ayer no iluminan ni dan seguridad. Se necesita una nueva sabiduría para nuestro tiempo. Nadie está mejor equipado para proveerla que aquellos que vivan completamente en el espacio liminar” . La liminaridad puede ser otra alternativa a la minoridad o, al menos, base ideológica nueva para generar pensamiento en torno a ella .

5. “Endurecer el rostro”

“Voy a endurecer tu rostro como el pedernal”, dice Dios al profeta Ezequiel para animarle a arrostrar su tarea profética . Ante esta clase de planteamientos no habría de asaltarnos la congoja y el desaliento sino, más bien, el coraje y la fuerza para dar cara a los interrogantes que hoy se plantean a la comunidad fraterna. Habríamos de tener el valor de hacernos las grandes cuestiones: ¿qué tipo de estructuras queremos en realidad construir? ¿Cómo trabajar nuestra pertenencia sistémica? ¿Qué anhelos hondos, reales, obran hoy en nuestros colectivos religiosos? La comunicación fraterna es cauce óptimo para atisbar posibles horizontes: “La palabra no es una institución junto a las otras, sino la base y posibilidad de todas ellas. No hay palabra sin mediaciones lingüísticas (idiomas) e históricas (procesos comunicativos), pero pueden pervertirla, haciéndose opresión interhumana. Este es el riesgo y valor de la comunicación” . Asumamos ese riesgo para recabar el valor.

2. En el sistema sin ser del sistema

Ya hemos insinuado que, a nuestro parecer, Francisco de Asís vivió dentro del marco sistémico sin ser del sistema, sin hacerle el juego, proponiendo un camino nuevo en modos no deliberadamente dialécticos pero sí alternativos. Tras haber descritos los mecanismos del sistema y su incidencia en la VR, permítasenos volver al hermano de Asís.

1. Una serie de intentos

El intento de Francisco de vivir sin hacer parte de la mecánica del sistema no es, por supuesto, el único. Se inscribe en una serie larga que, en el campo cristiano, arranca con el mismo Jesús de Nazaret . Marquemos tres hitos:
• Es tesis común entre los franciscanistas que el primitivo grupo de hermanos quiso reproducir el modo de vida de los apóstoles . Se refiere al estilo de vida, ideal y tópicamente consignado en sumarios como el de Hech 4,32-35, que inspiró y sigue inspirando la vida de no pocas comunidades cristianas. El primitivo cristianismo, tal como lo demuestran las cartas llamadas “católicas” , sobrenadando en el mar del paganismo y desde una experiencia fuerte de minoría religiosa, ha tenido que elaborar mecanismos de vida comunitaria que le confirmaran en sus propias opciones. ¿Hasta cuándo se ha mantenido en esta postura de vivir dentro del sistema sin ser del sistema? ¿Quizá hasta que el mismo Pablo ha intuido que ofrecer la fe “a la familia” podría darle garantía de continuidad? ¿Ha sido ese paso el comienzo de la pertenencia de lo cristiano al sistema imperante? Nunca lo sabremos. Lo que sí resulta cierto es que la “vida apostólica”, como estilo de vida no dependiente del sistema, ha inspirado ulteriormente el camino de muchos cristianos.
• Siempre se ha dicho que el primer gran hito de la historia cristiana en el que se quiere reproducir la vida de los apóstoles fue el antiguo monacato . Pero, en realidad, esto no fue así: parece que el gran número de monjes y eremitas surgidos entre los siglos III-V tuvieron como ideal ser ciudadanos nuevos de “la ciudad de los seres humanos”, construir un proyecto social humanizador inspirado en la espiritualidad cristiana . Es decir, su fuga mundi es el rostro de su respuesta interior a un sistema social y político que no se acepta, hacia estilos de vida estructurada que, según ellos, no son verdaderos . En este sentido, aunque la explicación posterior sea la que alude a la vida de los apóstoles, lo cierto es que el monacato antiguo es una respuesta al sistema en formas de extremado alejamiento y desconexión.
• Es probable que esta manera de pensar influyera en Francisco de Asís por vía de los movimientos laicales populares del medioevo. Pero, posiblemente, no encontraremos ni en Francisco ni en la primitiva comunidad un pensamiento elaborado a este respecto. El clásico tema veterofranciscano de “la salida del siglo” , por mucho que los mismos autores de la época lo interpreten en el paradigma del abandono del mundo, es más la opción decidida por no comulgar con los mecanismos sociales que, en el sentir de Francisco, chocan con su opción evangélica. No es tanto una fuga cuanto un cuestionamiento práctico. La novedad de Francisco (y de otros muchos grupos en el decurso de la historia) es pretender vivir esta opción sin salir del mundo y, en el caso de Francisco, hacerlo no en modos dialécticos sino fraternales. Vista la institucionalización posterior de la Orden ¿era un intento destinado al fracaso?

2. Estrategias

El anhelo de Francisco, el deseo de vivir en el sistema en modos no sistémicos, se basó en una serie de estrategias de todos conocidas:
• En el apartado de la economía: rechazo de todo título de propiedad inmobiliaria e incluso mobiliaria, creyendo que no tener vivienda propia era una manera de vida asequible para su comunidad, como lo era en el caso de los desheredados o de quienes pagaban a un arrendatario ; rechazo absoluto del dinero en modos exagerados que indican la enorme prevención contra los peligros que se derivan de su uso (acumulación, ostentación, poder) ; prevención grande contra una concepción de la cultura entendida como instancia de superioridad y de poder ; prevención contra una actividad mercantil que exija inversiones a causa de la propiedad . En definitiva, la cuestión no parece estar en si Francisco permitía casas o no, libros o no, dinero o no, trabajos especializados o no. La originalidad estriba en tratar de vivir en modos no sistémicos las realidades en las que se apoya el sistema. Como no sabía elaborar una alternativa más precisa (quizá no era posible en la época) formula su visión diferente en los modos comunes de la prohibición.
• En el apartado del honor social: La prohibición de recurrir a la Curia en busca de documentos que avalaran su identidad y la consiguiente aprobación social es entendida como el deseo de ofrecer otra posibilidad de insertarse en el hecho social ; la no aceptación de cargos o mayordomías no solamente marca un distanciamiento del peligro que conlleva el manejo del dinero sino el deseo de decir en qué nivel social se quiere uno situar, fuera de los mecanismos de promoción y medre ; el componente no clerical del inicio, más allá de discusiones históricas, con que la primera comunidad ha estado amasada, quiere situar a la opción franciscana en ese terreno no fácilmente comprensible por una estructura eclesial a la que el clericalismo le resulta connatural ; las maneras peculiares de evangelizar (tanto con el ejemplo como “no contra los clérigos”), está queriendo dibujar un modo de oferta que se sitúa más en la benignidad y en la complicidad del corazón que en la autoridad de quien puede enseñar ; la resistencia a la formulación jurídica de una Regla, como lo muestra el tortuoso proceso que culmina en la regla bulada, indica la prevención para echarse en brazos de la consagración jurídica de un estilo de vida que estaba llamado a la alternatividad .

3. ¿Lo consiguió?

Esa puede ser la pregunta de quien lea el hecho primitivo franciscano desde una situación alternativa al sistema. Posiblemente la respuesta exacta no sea ni sí ni no. El intento es ya en sí un valor, como el valor de la profecía aunque aún esté por cumplirse. La verdad de las utopías no es tanto su cumplimiento cuanto su capacidad de suscitar, de sugerir, de preguntar. En ese sentido, la pervivencia de las preguntas, la de la minoridad en concreto, es, sin duda, un legado de la profecía franciscana que nos llega hasta hoy. El precio pagado, de dura exclusión , tiene sentido cuando un gran número de hermanos franciscanos/as de hoy aún acogen con valor el reto, antisistémico y fraterno a la vez, de Francisco.

3. La itinerancia como correctivo al sistema

De todos es sabido que los sistemas requieren estabilidad. Las condiciones cambiantes, sobre todo en el tema político, derivan en inestabilidad de los mercados de valores y, en consecuencia, de las inversiones. El sistema, sobre todo el dinero, quiere seguridad. De ahí que la itinerancia es un correctivo al sistema, un cañonazo en su línea de flotación.

1. Dinamismos de la itinerancia

La itinerancia no brota por generación espontánea en la espiritualidad cristiana y franciscana. Obran en ella una serie de dinamismos que la hacen posible:
• La concepción de lo creado como casa común: Desde las antiguas experiencias religiosas , pasando por el AT , la fe cristiana ha creído que el mundo era casa común para todo lo creado. Francisco lo ha visto así, tanto por razones de origen como de destino . Entender la pertenencia a lo creado como a un hogar al que se está destinado genera un nuevo tipo de relaciones sin límite de apertura al otro.
• La comprensión de la humanidad como una familia: El sistema sigue manejando el concepto socioeconómico de “caverna”, de tribu, de núcleo restringido, de club privado . Pero no es tanto un sector de lo creado que sobrevive por la imposición a las otras especies y la realidad social adversa , sino por la certeza, muchas veces oscurecida, de poseer el mismo código genético. Francisco experimentó místicamente esa consanguineidad. Todos con-vivimos en la misma casa y por ello, todos somos hermanos y hermanas, nos amamos y nunca está justificada la violencia entre familiares .
• La mirada al corazón: La itinerancia se bloquea cuando se mira la realidad histórica desde una perspectiva de lucha social situada en los intereses de unos contra otros. Es la manera propia de mirar del sistema. Por el contrario, una lectura de la realidad desde el corazón abre las puertas a lo transitivo, haciendo posible que los caminos humanos se entrecrucen y se amplíen. Las biografías franciscanas primitivas dicen que Francisco era de mirada sencilla, así como sus hermanos . Quizá la razón fuera que el mismo Francisco, como dice Ll 3, fue mirado “amorosamente” por Jesús. Ese dinamismo de la mirada al interior posibilita la transitoriedad sobre la que se basa cualquier itinerancia.
• La relativización del concepto de frontera: El sistema se ancla en el concepto de frontera. De hecho, los avances que en los últimos tiempos se han hecho en la dirección de flexibilizar el concepto de frontera, o bien están movidos sobre todo por intereses económicos (UE), o bien han experimentado la falta de apoyo de los países más sistémicos que no les interesa esa permeabilidad . La itinerancia agujerea el espeso muro de la frontera para entender el mundo como el único ámbito donde, ante todo, ha de reinar la justicia y el derecho. Las peregrinaciones de Francisco y sus primeros hermanos, a Tierra Santa, quizá a Santiago de Compostela, no han de ser vistas simplemente como unas prácticas religiosas de la época, sino como comportamientos propios de quien entiende la vida en ancho marco de la relación entre países.

2. Itinerancia versus sistema

El estilo de vida franciscano puede ser entendido como una fraterna confrontación con el sistema. La itinerancia sería una manera de poner rostro a dicha confrontación. Desvelemos algunos matices:
• El modo itinerante de los primeros hermanos: Parece que la estructura conventual, de asentamiento, no estuvo presente en los primeros pasos de la familia franciscana, aunque no tardó en llegar . El Testamento lo recuerda con vivacidad . No conviene menospreciar las intuiciones carismáticas más básicas del Francisco que vive el Evangelio sin coacción, en total libertad, con unas estructuras casi inexistentes. Más allá de los matices que se puedan hacer a esta postura inicial, lo que no se podrá negar es que la itinerancia fue una opción natural y deliberada frente a las formas religiosas de vida estable bien conocidas por el mismo Francisco. El sistema impuso su ley pronto y se enfiló por la estabilidad del convento, aunque fuera en maneras menos estables que las otras órdenes .
• La misión franciscana en la itinerancia: Así fue entendida y vivida al principio. El gozo de aquella libertad es recordada también en el Testamento . Cierto que pudo haber abusos, pero bien se encargó el sistema de reprimirlos . Con esa represión se dio al traste con un modelo de misión de corte no sistémico, de ofrenda, de exhortación, que podría haber dado paso a una manera de evangelizar de alto componente ecuménico .
• La obediencia franciscana como itinerancia: El sistema exige obediencia ciega a esa “mano negra” que rige los destinos sociales y económicos y que esconde las actuaciones de los poderosos. Francisco entiende la obediencia de otro modo: no es algo exigido por razones organizativas sino una forma de garantizar, valga la expresión, la libertad de Dios y la de la misma persona. La obediencia es la libertad de pertenecer, la libertad de entrar en el camino evangélico. Por eso “el que en fe se lanza a la obediencia de la libertad para que Dios pueda actuar con libertad, hace que se liberen otras energías que no están de suyo a disposición del hombre” . Esas “otras energías” son las que pueden configurar un sistema de vida distinto, fraterno.
• Una nueva ciudadanía: Ya hemos dicho que el sistema negativizado se articula sobre la vieja dialéctica dominador-dominado. El Evangelio, y el franciscanismo por evangélico, postula una nueva ciudadanía, aquella que hace del ancho mundo y de la familia humana su verdadera casa. La pintoresca escena de Flor 11 en que Francisco hace dar vueltas al hermano Maseo para saber qué camino ha de seguir dibuja el perfil utópico del franciscano: uno que da mil vueltas ante el mundo en la certeza de que, caiga donde caiga la suerte, estará en casa. Dice D. Flood que los hermanos “rehuyeron una estabilidad que supusiera una adscripción al marco social, que era lo que la política comunal quería de ellos, toda vez que, como religiosos ejemplares, habían comenzado a demostrar su valía (1 R 17,10-13). Si hubieran invertido mucho en una residencia, cualquiera que fuera la justificación de dicha inversión, pronto hubieran pasado a ser parte del cuadro social” . Esa renuncia a la pertenencia sistémica es la que puede alumbrar la nueva ciudadanía.

3. Trabajos por la recuperación de la itinerancia al interior de la fraternidad

El milagro de una vida franciscana itinerante no brotará sin un cultivo así mismo explícito de la itinerancia en el marco interno de nuestras estructuras de vida. En ese sentido quedan pendientes tareas como superar la “monasterización” de nuestro estilo de vida que nos acompaña desde hace varios siglos; la internacionalización de la familia franciscana superando los férreos límites de las demarcaciones provinciales y aun locales; la rotación de cargos como símbolo de una fraternidad efectiva, más allá de la rigidez de la norma canónica; la incorporación real del fenómeno de las migraciones actuales como manera concreta de insertarse en la itinerancia.
Para Francisco el texto de 1 Pe 2,11 (“como peregrinos y extranjeros”) era un texto muy querido . Según la actual exégesis, la patria a la que alude 1 Pe es la comunidad . De la comunidad recibe la itinerancia la fuerza para creer en ella, el ánimo para no decaer. Sin el apoyo comunitario, la itinerancia desaparece y aparece la estabilidad sistémica. Quizá por ello, nuestro vigor comunitario podría ser medido por el vigor de nuestra vida itinerante.

4. Planteamientos referenciales

Si se capta la dialéctica sistema/alternativa habríamos de elaborar algunos planteamientos referenciales al tratar el tema de la minoridad:

1. El cuestionamiento de lo incuestionable

Manipular conceptos, valores y vivencias “consagradas” puede producir la reacción de renunciar a cuestionar lo incuestionable. Sin embargo, cuestionar lo incuestionable es algo que pertenece a la esencia de la profecía y del seguimiento a Jesús: “El discipulado cristiano consiste en vivir en este mundo del modo en que Cristo vivió en el suyo: tocando los leprosos, sacando asnos de la zanja en sábado, cuestionando lo incuestionable y relacionándose con mujeres” . Quien entiende bien la orientación evangélica habría de tener el valor y el vigor de cuestionar lo que se considera incuestionable por el sistema. Desde esa perspectiva, ninguna realidad puede quedar eximida del análisis y del discernimiento. El componente jerárquico de la fraternidad, de sus modos sistémicos de vivir socialmente, de su estilo de conexión y colaboración con el sistema eclesial, de su dependencia de modos de vida económicos que suponen grandes servidumbres, etc., ésos habría de ser los incuestionables a discernir si son tales o no. En esa capacidad de cuestionamiento se verifica el deseo real de cambio.

2. Frente al pensamiento único

Aunque proviniendo del campo económico, la ideología del pensamiento único se aplica a toda la realidad humana, social e incluso eclesial. “Es la ideología que ha predicado el fin de las ideologías. Es la ideología dominante que se presenta a sí misma como natural; como tal, aspira a ser única y se exhibe como indiscutible y como entorno en el que no pueden participar más que los expertos” . Esta manera de entender la realidad habría de encontrar siempre de frente a la alternativa, a la pluralidad, a la minoridad. Pretender entender las cosas de una sola manera es reducirlas y aniquilarlas. Quien percibe la novedad de la minoridad gestiona lo políticamente correcto e inicia caminos de vida que abren caminos que no ceden al primer impulso de la norma consagrada por el sistema. Quien tal hace, entiende, maravillado, que los caminos posibles son plurales, y que el pensamiento único, al presentarse como único, pretende un engaño.

3. Replanteamiento del tema del honor social

“Cuando los evangelios nos explican lo central del mensaje de Jesús, ponen dos condiciones para comprender y vivir el centro del Evangelio. Sólo dos condiciones. La que se refiere al dinero y la que se refiere al honor” . Las instituciones religiosas han necesitado del honor social para tener un puesto relevante en una sociedad de componente religioso. El honor ha derivado, con frecuencia, en rango social elevado, en intervención directa en los ámbitos de decisión publica. Si se quiere entender la alternativa de la minoridad es preciso replantear el tema del honor a la baja, sabiendo que, como Jesús fue uno “sin honor” , así lo ha de ser el seguidor creyendo que es posible mantener la dignidad y el gozo por la vida aunque no se esté en el círculo del honor .

4. Conciencia dentro del sistema

Los teólogos atribuyen a la VR la finalidad de ser conciencia y fuerza de choque dentro del sistema eclesial y aun social . Si se pierde esta función profética, la VR pierde su finalidad primigenia y su horizonte natural. En ese caso la minoridad impulsa decididamente a una recuperación de esa función de choque, del trabajo impagable de ofrecer continuas alternativas a una serie de sistema que, por propia dinámica, se anquilosan y rutinizan, de deshumanizan en suma. Las consecuencias de una u otra actitud para el devenir de la Iglesia, de las órdenes religiosas y aun de la misma sociedad, son trascendentales . Si un CPO no fuera elemento de choque ni para los mismos capuchinos, ¿cómo iba a serlo para la gran Iglesia y, menos todavía, para la sociedad?

5. El desplazamiento hacia el margen

Por muy duro que resulte, la minoridad lleva a corregir la perspectiva del grupo fraterno. La perspectiva, más interesante que el mismo logro, indica el horizonte al que tiende, el anhelo que mueve el interior, el sueño que se acaricia. La perspectiva desvela la orientación y el futuro. Por eso es tan decisiva. Quien entiende la minoridad podría ver que la liminaridad, la posibilidad de una vida en el margen, en conexión con lo y los del margen, es una perspectiva posible para una orden minorítica . Mientras el margen (social, eclesial, afectivo, económico, etc.) nos sea ajeno, hablar de la minoridad será poco más que una afición espiritual. Por eso, el verdadero interrogante a la minoridad no le viene de la espiritualidad sino del margen social, de aquellas personas y entidades que están, por obligación o por opción, en los márgenes de la vida.

6. Contra el sistema, comunión

La persona de mentalidad sistémica arguye diciendo que no se puede vivir sin sistemas. ¿Por qué no utopizar un “sistema de comunión”? ¿No dice el Evangelio, “no será así entre vosotros” (Lc 22,26)? Hay posibilidad de sobrevivir como grupo reforzando los mecanismos de la comunión. Si al sistema se opone la disolución, el individualismo, la ruptura, evidentemente el fracaso acecha a la puerta. Pero ¿y si se le opusiera una comunión cultivada, reforzada, actualizada, con contenidos? ¿No sería ella misma el núcleo de una vida significativa-minorítica? “Ella, en cuanto iglesia, no puede tener títulos de propiedad, ni firmar contratos, ni establecer leyes del sistema, sino sólo abrir encuentros de comunión en gratuidad, donde todo se perdona y se comparte en amor” . Recrear la comunión cada día es la mejor manera de encarar la realidad sistémica que deshumaniza. Es ahí donde la fraternidad habría de mostrar su rostro más auténtico.

7. En colaboración con movimientos no sistémicos

Quizá sea preciso, dado que nuestras fuerzas proféticas como institución no son excesivas, tratar de conectar con instituciones civiles de corte no sistémico a las que, con generosidad, se podría prestar fraterno apoyo. ONGs como Greenpeace, Amnistía Internacional, u otras, pueden, en un momento dado, ser cauce adecuado para dar salida a nuestro deseo de modos de vida alternativo-minoríticos. Tal vez haya llegado la hora de mirar la realidad social como un marco adecuado para nuestro propio carisma, en modo alguno como enemigo a la puerta.

8. Una invitación a la voluntad y al signo

Esa habría de ser la conclusión de este apartado. La voluntad, por su conexión con el corazón, es el sujeto a quien se dirigen este tipo de reflexiones. Mientras la voluntad se mantenga insensible, impermeable, rodeada de mil defensas, mientras no haya una apertura honda a planteamientos nuevos por imposibles que hoy parezcan, todo este discurso no encontrará arraigo histórico. Además, habrá que apelar al lenguaje del gesto como lenguaje de verdad y de futuro. Porque el gesto no cambia el sistema, pero habla de otra posibilidad, de un tiempo en que las cosas podrían ser de otra manera si se tomara una determinada orientación. Por eso, el sistema teme al gesto. Y por lo tanto, el gesto es, hoy por hoy, y en muchos casos, nuestra única patria posible. Lo dice bien E. Galeano: “Son cosas chiquitas. No acaban con la pobreza, no nos sacan del subdesarrollo, no socializan los medios de producción y de cambio, no expropian las cuevas de Alí Babá. Pero quizá desencadenen la alegría de hacer, y la traduzcan en actos. Y al fin y al cabo, actuar sobre la realidad y cambiarla, aunque sea un poquito, es la única manera de probar que la realidad es transformable” .

5. En los caminos de la minoridad

Aun a riesgo de no ser bien interpretado, y dado el componente práctico con el que, en línea con el VI CPO, quiere ser enfocado así mismo este VII CPO, me permito enumerar algunos caminos de minoridad en los que, tal vez, podría posarse la mirada de este Consejo Plenario:

• La superación de prejuicios: Si los prejuicios de siempre, ideológicos, morales, religiosos, obran sobre nuestras decisiones, nunca podremos dar un paso adelante. Es preciso tratar el tema de la minoridad desde una novedad ideológica, no desde las posiciones de siempre, porque, en ese caso, el resultado será el de siempre .
• Petición de que no se nombren más Obispos capuchinos: Siguiendo a 2 C 148 en que Francisco pidió al señor ostiense que “si queréis que los franciscanos den fruto en la Iglesia de Dios, tenedlos y conservadlos en el estado de su vocación y traedlos al llano aunque ellos no lo quieran”, quizá habría que reflexionar sobre la capacidad de signo y de catequesis sobre la minoridad para la Orden que supondría la renuncia al episcopado como decisión capuchina, haciendo ver que nuestra aportación a la Iglesia quiere ser la profecía en los márgenes.
• ¿Nos hacen perder los santos la minoridad?: Ya había advertido Francisco en Adm 6,3 que “es grandemente vergonzoso para los siervos de Dios que los santos hicieron las obras y, nosotros, con narrarlas, queremos recibir gloria y honor”. En esa dinámica nos vemos en esta época nuestra, mediática y globalizante, donde las canonizaciones reciben un tratamiento que es causa de alejamiento de la minoridad. ¿No sería interesante ejercer aquí nuestra capacidad de discernimiento?
• El “escándalo” de los tres grupos de hermanos menores: No cabe duda de que, por un lado, la realidad históricamente diferenciada de tres grupos de hermanos menores ha supuesto una riqueza para la vida de la Iglesia y del franciscanismo. Pero muchos hermanos lo han visto y lo ven como un “escándalo” en una Orden que tiene a la fraternidad por el núcleo de su carisma. ¿Si nosotros no somos capaces de recuperar la fraternidad única y perdida, cómo vamos a poder hablar al mundo de hoy, tan dividido, de la única hermandad? Hay hermanos capuchinos que ven esto como una tarea de minoridad, al menos en lo que respecta al nombre . Podría serlo incluso en los contenidos.
• Las casas de más de cien años: Algunas de nuestras casas en la vieja Europa tienen más de cien años, varios cientos incluso. Este tipo de viviendas determinan la ideología y la práctica de un estilo de vida que, por contexto histórico, no se adecua bien a una nueva espiritualidad de la minoridad. ¿No sería útil pensar esta realidad?
• Los santuarios y su dinámica: Algunas comunidades capuchinas señeras están enmarcadas en santuarios marianos o de otra índole. Aun reconociendo la gran labor ministerial que, con frecuencia, se hace en tales lugares, quizá haya que percibir también las numerosas servidumbres que ese tipo de presencias conllevan, particularmente en temas económicos que rozan con la minoridad. ¿No tendría el Consejo que decir alguna palabra a este respecto?
• Trabajo no clerical: Las fuentes de ingresos de una gran parte de la Orden derivan de actividades religiosas. “Vivir de la religión” es siempre algo peligroso. Por eso, tal vez habría que decir una palabra sobre el trabajo laico por cuenta ajena como modo minorítico de existencia. Esto se hace particularmente interesante en el campo de la formación de los candidatos a la Orden.
• Una formación teológica minorítica: No cabe duda que se puede tener una buena formación, teológica y civil, en el marco de la minoridad, siempre que no lleve a generar estructuras educativas de renombre y de grandes inversiones. ¿Habría de revisarse el estilo de formación teológica que se da a bastantes hermanos jóvenes del Tercer Mundo que acuden a formarse a Europa?
• Deseuropeización de la Orden: Es un tema ligado al anterior. Nuestra Orden, de origen europeo, ha mantenido ese nivel de eurocentrismo más por pertenencia a un sistema eclesial también europeo que por opción grupal. Quizá sea el momento de reflexionar en este asunto desde una perspectiva de minoridad: más universales por más minoríticos.
• Trabajos de evangelización espiritual más que religiosa: El ministerio de muchos capuchinos en el mundo se enmarca, sobre todo, en tareas de índole religiosa. Sin embargo, hoy el mundo moderno demanda más espiritualidad que religión. Tal vez sea ese campo de la espiritualidad práctica un terreno a descubrir por quienes se dicen menores. ¿Qué hacemos, por ejemplo, en el acompañamiento de los procesos de fe de los jóvenes por causa simplemente de la maduración de su fe? ¿Qué respuesta damos, como orden, a la creación de una espiritualidad en conexión con los llamados alejados de la fe?
• La asignatura pendiente de la inserción: Siempre se ha dicho que el capuchino era hombre del pueblo. Pero ¿lo ha sido alguna vez, a nivel de orden, asumiendo las estructuras sociales del pueblo? ¿O, más bien, ha intentando acercarse al pueblo desde una realidad “cuasi-monástica”? ¿No sería el momento de dar un impulso decisivo a un estilo de Orden realmente inserto en medios populares con lo que se propiciaría el encuentro decisivo con maneras minoríticas de vivir?

Conclusión

Concluimos esta comunicación haciendo cuatro subrayados básicos que, en el fondo, vienen a ser unas recomendaciones hechas desde la certeza de la acogida fraterna:
• Agudizar la conciencia de pertenencia sistémica: Mientras no se active la certeza de que la vida franciscana está inmersa en los diversos sistemas como parte componente y colaboradora en ellos; si no se percibe la necesidad de elaborar un planteamiento de deslindamiento de esos sistemas, la dificultad para intuir un proyecto de vida minorítico alternativo será muy grande.
• Renovar el intento de Francisco en un contexto nuevo: Tiene sentido el renovar el intento de Francisco de vivir en relación con el sistema pero sin ser del sistema. El contexto social ha cambiado, inmersos como estamos en los torbellinos de la globalización. Sería muy útil a la sociedad y a la Iglesia la oferta alternativa de una manera de entender la vida desde planteamientos no sistémicos. Tal vez esa sea la aportación específica que se demanda a la vida franciscana.
• Las grandes posibilidades de la itinerancia: Tanto o más que las de la minoridad. La itinerancia conecta muy bien con un mundo en cambio como el nuestro y desvela muchas posibilidades de cara a intentar un proyecto nuevo de vida franciscana, tanto hacia dentro como hacia fuera de la fraternidad.
• Aquilatar la actitud: Superar la actitud negativa de quien dice que esto no es posible; superar también la postura malcreyente de quien dice que quizá sea esto posible, pero lo dice sin intención de llevarlo a término; ir más allá de la actitud autoengañosa de quien dice que es posible pero basta con cambiar algo periférico; apuntarse a la actitud creativa de quien piensa que es posible si nos decidimos a hacerlo.

MINORIDAD E ITINERANCIA DE LOS PRIMEROS CAPUCHINOSS

Niklaus Kuster, o.f.m.cap.

Introducción

Ninguna reforma se puede comprender partendo de la reforma misma. Las auténticas reformas no siguen una nueva fundamental inspiración, sino que tratan de vivir con renovada energía un modelo carismático de los primeros tiempos. Los movimientos de reforma en la Iglesia se reanudan frecuente y voluntariamente con el ideal de la primitiva comunidad cristiana. Las reformas monásticas con frecuencia han tratado de trasplantar la regla benedictina a su propio tiempo. Los grupos de reforma franciscanos se remontan decisivamente a la forma radical de vida del Poverello y de sus primeros compañeros. Cada re-forma religiosa re-nueva una forma de vida inspirada e inspirante.

Que los Frailes Menores superen numéricamente en cuanto a reformas a todas las otras Órdenes está motivado esencialmente de la radicalidad del Fundador y de la vitalidad de su movimiento. Francisco es de algún modo víctima de su propio éxito, desde el momento en que la vida peregrinante radicalmente evangélica de un pequeño grupo en corto espacio de tiempo atrae a centenares y a millares de nuevos compañeros. Un movimiento de miles de personas debe ser organizado y estructurado, necesita residencias y compromisos fijos, entradas y formación. En breve: la forma de vida de un pequeño grupo radical de hermanos carismáticos se debe adaptar a las necesidades de una gran comunidad o, como ha dicho Th. Desbonnets, la intuición de los comienzos a través de la crisis del crecimiento busca sus formas institucionales.

El histórico de la Iglesia de Mainz Isnard W. Frank ha indicado muy justamente qué es lo que ha sucedido prácticamente con todos los movimientos carismáticos del siglo XIII, que llevados adelante por laicos vivían ante todo el Evangelio en la pobreza. La Iglesia y la sociedad popular los transformaron en Órdenes mendicantes, que comenzaron a ser útiles pastoral y culturalmente en el nuevo mundo de las ciudades: como comunidades de sacerdotes cultos, que viven en conventos urbanos y trabajan en el apostolado, en las universidades y en la sociedad. Grupos y nuevas Órdenes que no estuvieron en grado de demostrar su “utilitas Ecclesia” hasta el 1274 fueron todos suprimidos por el II Concilio de Lyón.

Los Franciscanos se distinguen de todas las otras Órdenes del siglo XIII que tuvieron éxito por el hecho de que, si bien también ellos se dejaron transformar en una Orden mendicante clerical y en esto aceptaron el moderno modelo de vida de los Dominicos, sin embargo a través de la historia conservaron también el modelo personal de su Fundador. Frank habla de un ideal del Poverello basado en la personas y de un ideal de los Dominicos basado en las obras que, juntos, pero en tensión recíproca, guían la historia de los Hermanos Menores. La vuelta radical basada en la persona provoca siempre de nuevo nuevas reformas, de las que la de los Capuchinos se revela como la más grande, la más eficaz y la más duradera.

Consideremos brevemente los tres modelos dominantes de vida religiosa, que han removido el siglo XIII y que explican también nuestra historia capuchina. En esto la pobreza/minoridad y la itinerancia tienen auténticamente un papel fundamental.

2
LOS IDEALES DE VIDA DEL MONASTERIO MEDIEVAL:
TRES FORMAS FUNDAMENTALLES

Búsqueda de Dios y estructuración del mundo
En la espiritualidad monástica,
dominicana y franciscana

Benedictinos-
Cistercienses : ORA – LABORA mundus
saeculum

fuga
Lugar: abadía
Vida: vita stabilis – en soledad y
silencio
Modelo: primitiva comunidad de Jerusalém

Dominicos –
Lyón 1274: STUDIUM – CURA mundus
contemplatio praedicatio saeculum
missio

Lugar: ciudad
Vida: vita pastoralis – dinámica, acción
Modelo: comprometida de los primeros Apóstoles e Gerusalém, Pablo

Franciscanos
hasta el 1230/50: EREMUS - CITTA'
contemplatio missio evangelica

SOLITUDO - SAECULUM

"ire per mundum"

Lugar: "tudo el mundo es nuestro monastero"
Vida: vita itinerans – vita itinerante, fraternidad con todos
Modelo: vida de los Apóstoles con Jesús en camino a travéò de la Galilea

3
El ideal clásico de la vida radicalmente religiosa, que en el periodo carolingio asume carácter de exclusividad, se orienta sobre los Padres del desierto y sobre el gran padre del monaquismo Benito de Nursia: búsqueda de Dios lejos del “saeculum”, del agitado mundo de los hombres. La “fuga mundi” es el único movimiento externo que, al mismo tiempo, lleva a una “stabilitas” que dura toda la vida: retiro en la soledad, donde el monje vive establemente en el mundo alternativo de su abadía. Las abadía querían ser una “ciudad de Dios” cerrada en sí misma, quisieran dar vida a la comunidad primitiva y, al mismo tiempo, anunciar la nueva Jerusalén, lejos de los hombres, en bosques silenciosos, en colinas solitarias o en los valles de las montañas y de los ríos.

En contraste con el viejo ideal monástico, Domingo de Caleruela acepta positivamente el desafío del mundo agitado de los hombres y con sus hermanos Predicadores escoge una vida religiosa en medio de los hombres: no alejándose de la sociedad, sino asentados en la nueva realidad de la ciudad. Los Dominicos viven en conventos activos, abiertos, más que en lugares cerrados, abadías contemplativas, y su ideal, por encima del de la comunidad primitiva, mira a la actividad de los Apóstoles después de Pentecostés: en lugar de la búsqueda individual de la salvación y de la búsqueda de Dios colectiva y cerrada en sí misma en el silencio, los hermanos Predicadores quieren acompañar la búsqueda de la salvación de los hombres, fundan nuevas estructuras urbanas de apostolado, ponen los pies en la Universidad, combaten los movimientos heréticos y desarrollan su misión en el espíritu de Pablo

Al comienzo de la fraternitas Francisco se opone al tentativo de la Curia romana de aceptar para su grupo el modelo tradicional de vida religiosa: vida alejada del mundo de una comunidad monástica o una colonia de eremitas. En los últimos años de su vida el Poverello se opuso decididamente al tentativo de los “fratres sapientes” durante la crisis de crecimiento de la joven Orden de refugiarse en las normas monásticas y en las “viejas reglas”. Y mientras el Poverello rechaza junto a las normas benedictinas también la Regla de san Agustín, en realidad excluye para su movimiento también el “camino dominicano”.

Los primeros Franciscanos escogen una vida que en su inspiración primigenia se distingue tanto del modelo clásico de los monjes como del nuevo modelo de los Dominicos. En la vida de la comunidad primitiva de Jerusalén ni la acción paulina ni la búsqueda de Dios de los monjes ni el sabio apostolado sacerdotal de los Predicadores, sino la vida itinerante de los Apóstoles, que con Jesús viviendo en pobreza recorren Galilea, inspira el movimiento franciscano: con los pies descalzos “siguiendo las huellas de Jesús”. Itinerancia y pobreza de los laicos y luego también de los sacerdotes “desclasados” (Manselli), que viven el Evangelio con las manos vacías y se presentan como “subditus ómnibus” como Jesús en camino al servicio de los hombres que encuentran.

El modelo primigenio franciscano de vida viene bellamente descrito en el testimonio, que se remonta a los primeros tiempos, de Jacobo de Vitry, cuando el nuevo obispo francés en el otoño del 1216 escribe que los “hermanos menores” renuncian a todo tipo de riqueza, trabajan durante el día en la ciudad y de noche se retiran a lugares solitarios para dedicarse a la oración: una oscilación entre el silencio y la ciudad, que une dinámicamente “contemplatio” y “actio”. La primera mirada de Jacobo de Vitry se engaña sobre un punto: el modelo no es la primitiva comunidad de Jerusalén que vive teniendo sus propias casas en la ciudad (Act 2-6), sino el “estar en camino” siguiendo las “huellas de Jesús” (según Mc 10 y Mt 10). La Sacrum Commerciun completa diciendo que estos hermanos están radicalmente sin casa: ellos consideran su casa, su campo de trabajo y su convento “todo el mundo hasta perderse la vista”.Y de hecho también Francisco no habla nunca de monasterio o de convento, sino sólo de “lugares” o de “eremitorios”, en los que los hermanos moran por un periodo de tiempo. Jamás habla de comunidades ni de “vida

4 "communis" o "stabilis", sino de hermanos que van por el mundo: “stabilis” no es su forma de vida, sino su esperanza; y “communis” no es su vivir juntos, sino su vocación y su Señor, Christo, que como señor y Dios de todos los hombres los hace hermanos de todos.

Así la vida itinerante radicalmente no organizada de los primeros franciscanos reúne:

- la fe en el "communis Dominus omnium",
- que en la Pascua envía a los Apóstoles a anunciar el Evangelio a todas las criaturas
- y que ellos siguen con los pies descalzos en pobreza, pobreza que Él vivió con ellos, sus amigos, en Galilea.

Por otra parte, lo que pudo ser vivido por un pequeño grupo de jóvenes laicos carismáticos exigía demasiado de un movimiento constituido por miles de personas -- y también de una sociedad que no estaba dispuesta a mantener a un creciente número de idealistas sin casa, pobres mendicantes dispuestos a servir --. Los hermanos deberían organizarse y mostrarse útiles también como gran movimiento.

El sucesor de Francisco, fr. Elías, no pudo impedir que las comunidades que se estaban volviendo estables se orientaran también estructural y comunitariamente sobre el modelo de los monjes: grandes conventos urbanos tomaron ya a partir del 1230 formas monásticas en la vida de comunidad y en la liturgia.

Sin embargo de manera más positiva y caracterizada por el ideal monástico guiará la organización y la dirección de la Orden franciscana hacia el auténtico modelo de la moderna vida religiosa del siglo XIII que tuvo éxito. Isnard Frank habla de una “dominicanización” de los Hermanos Menores, que, en el estilo de vida, en las actividades, en la arquitectura, en los estudios y en los medios de sustentación se desarrollaron hasta el 1250 como Orden gemela de los Dominicos.

Al mismo tiempo se nota una primera oposición interna de los “frati zelanti”, que en la clericalización, urbanización y conventualización de su Orden ven un decaimiento del ideal de los orígenes: “zelus religiones” y “observancia regulae sine glossa” en los siglos sucesivos se convierten en los motivos conductores de toda una serie de nuevas reformas, que siempre de nuevo de manera semejante continúan con las exigencias de:

• salir de las estructuras fijas de los grandes conventos y de la pastoral residencial
• alejarse de las ciudades, retirarse a los eremitorios y volver a una pastoral itinerante
• abandonar la liturgia de tipo monástico y volver a la esencialidad contemplativa, a la simple oración coral y al silencio personal
• dejar la pastoral fija en competencia "privilegiada" con el clero secular y con los otros conventos de los Mendicantes en favor de la predicación alternativa itinerante, de los servicios caritativos y de la pastoral entre la población abandonada de los campos.

Los Capuchinos constituyen no la primera sino la última gran reforma que en la vuelta a los orígenes manifiesta estas características típicas. Antes que ellos recorrieron caminos semejantes los “zelanti” y los Espirituales del siglo XIII y de la primera parte del siglo XIV, la Observancia italiana y francesa del XIV/XV siglo y las reformas ibéricas hasta la de Juan de Guadalupe hacia el 1500 (por recordar sólo los movimientos más famosos de renovación).

-------------------
- Éxodo de las estructuras fijas, pesadas, de los grandes conventos urbanos,
- Éxodo de la seguridad económica de entradas seguras y de una pobreza ficticia,
- Éxodo de la pastoral residencial, fija y privilegiada,
- Alejamiento de las formas de vida de oración de estilo monástico-conventual
+ Vuelta a la vida improvisada, insegura, de los pobres eremitorios,
+ Vuelta a las pequeñas comunidades de 4-6, al máximo 12 hermanos,
+ Descubrimiento de nuevos retos pastorales y sociales en la ciudad y en el campo,
+ Descubrimiento de la "minoritas" como hermanos itinerantes al servicio de la gente sencilla.
---------------------

5
Lo que ha animado a cada reforma franciscana, es lo que mueve también a los pioneros de los capuchinos. Ante todo deseo mostrar visiblemente con algunas imágenes de qué realidades mide las distancias la reforma capuchina.
Ante un trasfondo negativo (rechazo, alejamiento, salida éxodo), en las consideraciones que siguen los elementos fundamentales positivos de las reformas franciscanas asumirán rasgos cada vez más marcados.

Serie de imágenes: Los Franciscanos y la ciudad en el tardío Medievo

Ya en el 1228 los Hermanos Menores comenzaron a establecerse en conventos urbanos y a asumir compromisos pastorales fijos: la construcción del Sacro Convento de Asís y la aceptación de las primeras parroquias urbanas en Siena y Florencia (Santa Cruz) indican el camino de urbanización de la Orden.
En torno al 1300 no existe ninguna ciudad europea que no quiera tener un convento franciscano.

Carta

Presencia de los Franciscanos
en Europa en torno al 1300

6

Ilustraciones: Quisiera brevemente ilustrar lugares y arquitectura de conventos concretos franciscanos con ejemplos de Suiza, donde los frailes están presentes desde 1234.

Im. (=Imagen) En Friburgo van a habitar a un convento en las cercanías de la Iglesia principal, S. Nicolás.
Im. En Basilea, después de un primer tiempo en el que vivieron fuera de los muros, los frailes se quedaron a vivir en la ciudad, donde su convento se convirtió en punto de referencia del barrio.

Im. Lo mismo se puede constatar en Berna
Im. Lausanna
Im. Sciaffusa
Im. Solothurn y Lucerna.
Im. En Basilea la fundación del convento de los Franciscanos provocó un conflicto con los viejos señores de la ciudad, el monasterio de los Benedictinos en Hof: No monjes señores sobre la colina delante de la ciudad, sino hermanos cultos dentro de los muros corresponden a las necesidades pastorales y culturales de la burguesía que avanza.
Im. El ejemplo de Zurich hace comprender como los Franciscanos se integran bien con las otras Órdenes mendicantes en la nueva cultura urbana. Los Dominicos, los Agustinos y los Franciscanos se convierten cada uno en el punto central de un nuevo barrio y se sitúan con una buena subdivisión en la ciudad nueva en expansión, que rodea la vieja ciudad con su abadía de monjes y su gran catedral.
Im. Los Franciscanos disponen de una gran iglesia según el modelo de los Predicadores.
Im. y viven en un convento que interiormente asume claros rasgos monásticos.

7

Arquitectura de las Órdenes mendicantes: grandes conventos e iglesias adaptadas a la predicación en las ciudades.

8

Las reformas franciscanas en el tardo Medievo inician siempre Disposición de la serie:
de modo semejante: Éxodo de tales conventos, retiro a eremitorios
rurales, vuelta a la pobreza radical y unión entre silencio y pastoral Paoluccio Trinci
itinerante. Los pioneros de la Observancia italiana suben desde Foligno Conventuales
al altoplano palúdico de Colfiorito y trabajan partiendo Seal Observantes
del eremitorio de Brogliano. Bernardino da Siena

Im. La pobreza habla con su hábito y en una primera Observantes italianos
fase se tiene un radical silencio en el lugar de la Observantes españoles
ciudad (pastoral, cultura y política urbana).

9
Im. Esto vale también para Bernardino de Siena, que quiere hacer su noviciado en un eremitorio y luego enseguida se convierte en un apasionado predicador itinerante: Formación y cercanía al pueblo – eremitorio y pobreza – silencio y predicación itinerante – mística y cuidado de los apestados se funden en una primera biografía, como sucede con muchos elementos esenciales de la más tardía reforma capuchina:

En el 1400, año del jubileo,…
[ texto italiano ]

Im. Vida en el eremitorio y amor a la pobreza – silencio y misión itinerante – mística y compromiso social se unirán también en una de las últimas reformas, que andando el 1517 cooperará a escribir un pedazo de la historia mundial.

III. Esta inicia en los eremitorios más radicales de la Extremadura española con Juan de Guadalupe sobre el 1500 y caracterizará de manera esencial el trabajo misionero en el México conquistado:
III. Epañoles y "conquistadores" / indios.

La parte más dinámica…
[ texto italiano ]

Gráfico: "Reformas y divisiones"

La historia de las reformas franciscanas se puede describir con Duncan Nimmo en las tres principales corrientes siguientes:

el estilo de vida conventual, que los "Conventuales" viven en los grandes conventos y que se caracteriza con fuertes rasgos urbanos y monásticos;

la Observancia institucionalizada, en la que al final desembocan la mayor parte de las reformas: ella une la vida de convento en conventos más sencillos con el apostolado en el ambiente más próximo;

10 las reformas que si presentan como radicales, viven lejos de las ciudades y de los conventos en pobres eremitorios y originariamente unen silencio y predicación itinerante.

11 Reformas y Divisiones

…..

12 Los pioneros de los Capuchinos

Los movimientos franciscanos de reforma mas importantes se caracterizan por:

-------------------
- Éxodo de las estructuras fijas, pesadas, de los grandes conventos urbanos,
- Éxodo de la seguridad económica de ingresos seguros y de una pobreza ficticia,
- Éxodo de la pastoral residencial, fija y privilegiada,
- Alejamiento de las formas de vida y de oración de estilo monástico-conventual + Vuelta a la vida improvisada, insegura, de los pobres eremitorios,
+ Vuelta a las pequeñas comunidades de 4-6, al máximo 12 hermanos,
+ Descubrimiento de nuvos retos pastorales y sociales en la ciudad y en el campo,
+ Descubrimiento de la "minoritas" como hermanos itinerantes al servicio de la gente sencilla.
---------------------

Estos elementos corrigen un cambio de acento, que ya desde 1228 habían acercado la Orden franciscana al siguiente modelo de los dominicos.
Volver a la radicalidad de los orígenes significaba volver del modelo 2 al modelo 1:

Modelo 2:

Dominicos –
Lyón 1274: STUDIUM – CURA mundus
contemplatio praedicatio saeculum
missio

Lugart ciudad
Vida: vita pastoralis – dinámica, comprometida
Modelo: acción de los primeros Apóstoles en Jerusalén, Pablo

Modelo 2:

Franciscanos
hasta el 1230/50: EREMUS - CITTA'
contemplatio missio evangelica

SOLITUDO - SAECULUM

"ire per mundum"

Lugar: "todo el mundo es nuestro monasterio"
Vita: vita itinerans – vita itinerante, fraterna verso tutti
Modelo: vita de los Apóstoles con Jesús en camino a través de Galilea

Mateo de Bascio como precursor ha puesto el acento un poco más fuerte sobre el “ir por el mundo” y por eso sobre una insegura oscilación entre silencio y gente de la ciudad y del campo; los hermanos Tenaglia dan la máxima importancia, como iniciadores de la reforma, al “eremitorio”. Pero tanto el uno como los otros, se distinguen por el radicalismo en eremitorios rurales y la cercanía al pueblo socialmente y pastoralmente comprometida (predicación itinerante, asistencia a los apestados).

13

Resumen: de los conventos a los eremitorios (ciudad > campo)
Vida itinerante, solidaridad con la gente sencilla, predicación popular.

14

Itinerario de Mateo de Bascio y de los hermanos Tenaglia de Fossombrone 1525-1526.

El camino de los tres hermanos muestra
- el éxodo de los grandes conventos observantes de su Provincia
- y, después un dramático periodo de persecución ( Jesi/Forano + Cingoli/ Cupramontana ),
- la residencia en eremitorios con característica franciscana (silencio abierto al mundo)
- y en este su itinerario unen "solitudo" y "solidarietas".

Su primer servicio a los apestados libera a Mateo de la prisión conventual de Forazo. Como eremita a Cerreto o como predicador itinerante en Fabbriano adquiere un buey que ofrece a los pobres hambrientos y a los sin techo en la cercana ciudad.

Ludovico y Rafael eligen su eremitorio cercano a la gran ciudad, residencia de la duquesa Catalina Cybo. La elección del lugar -- silencio cercano a la ciudad en pobres eremitorios -- es propio del franciscanismo de los orígenes: Carceri, Montecasale, Le Celle, Poggio Bustote, Monteluco, Sant’Urbano. Por otra parte, también ellos dan testimonio de la cercanía al pueblo y de la radical solidaridad, en el modo más impresionante durante los nuevos años de peste en Camerino en el 1528-29 (cfr Frati Cappuccini 2904-2905).

15
La "minoritas", que, renunciando a las estructuras conventuales, a la seguridad comunitaria y a los privilegios del apostolato, vive sin protección en eremitorios rurales y actuando de esta manera desarrolla una nueva cercanía y solidaridad con la gente del campo y en la ciudad, en Mateo se une al celo del presidcador itinerante de penitencia. Su predicación sobre el infierno -- que Juan Miccoli llama una “predicación terorística-penitencial” -- da testimonio del estrecho contacto con todos los estrados y los grupos sociales (Frati Cappuccini 5605-5614). Su crítica es una batalla por la justicia sin miedo contra las bribonadas de todo tipo, conmueve a los ricos sin escrúpulos, comerciantes deshonestos, posaderos mentirosos, molineros, panaderos, usureros,…

Al infierno, pecadores…
[ texto italiano ]

16

Al infierno, oh vosotros poderosos…
[ texto italiano ]

En los años sucesivos a la reforma capuchina la predicación itinerante está dirigida no sólo por una gran serie de bien formados predicadores populares, algunos de los cuales largamente conocidos, que en una radical pobreza atraviesan ciudades y pueblos de Italia, sino también por hermanos laicos como Egidio de Orvieto, que, sin quererlo, se vuelve predicador durante muchos días cerca de Roma en un pueblito pastoralmente olvidado (Frati Cappuccini 2883).

17

A diferencia de los Conventuales y también de los observantes establecidos en los conventos, los primeros predicadores capuchinos se caracterizan no sólo por su nueva cercanía al pueblo, sino también

- por su ambiente de vida Textos de las fuentes sobre los lugares que en su
pobre de modo humillante pobreza tratan de remontarse al tiempo di
Francisco
Frati Cappuccini 2669-80

- por la solidaridad vivida Textos de las fuentes de la multiforme caridad
compromiso con los pobres, de la primera generación de los Capuchinos
los enfermos y los necesitados Frati Cappuccini 2903-2922

- por la conexión entre Textos de las fuentes que testimonian de esto:
formación y dignidad * Frans Tittelmans (Roma)
sacerdotal y el trabajo * Ludovico de Stroncone (Roma)
manual y sucio * Ludovico de Foligno (Guardiano, Fano)
Frati Cappuccini 2911-14, 2677

- por el genuino, práctico Textos escogidos de las fuentes sobre el nuevo estilo
anuncio del Evangelio, que de predicación de los primeros Capuchinos
se nutre a través de Frati Cappuccini 105, 154, 2094-96, 2160,
la meditación bíblica 2233, 2878-2891
en un silencio abierto al mundo

Cuando, con el rápido crecimiento de la reforma, los eremitorios improvisados no sirven ya, los capuchinos escogen una arquitectura conventual pobre, que se orienta hacia los primeros eremitorios franciscanos, como Montecasale y Le Celle de Cortona (que pasan ambas a la reforma) o Las Cárceles y San Urbano a Narni.

Immgen: Convento capuchino de los primeros tiempos

18 Sobre el contexto social de la reforma capuchina

Cada reforma responde a las necesidades de su tiempo. Los primeros capuchinos no imitan sólo un modelo de vida, que en la cercana Umbría se ha desarrollado en torno al 1210 y se ha conservado. Los auténticos reformadores traducen en el momento presente el modelo en el que se han inspirado y al mismo tiempo lo convierten en inspirativo en su propia sociedad e iglesia. El contexto del tiempo y -- si queréis – el ambiente (Sitz im Leben) de los primeros capuchinos es un tempo de crisis, que en torno al 1520 caracteriza complexivamente la Italia central y las Marcas de Ancona.

Sintetizo aquí el cuadro con el que Callisto Urbanelli describe la situación político-social y eclesiástico-religiosa que en torno al 1525 se da en las Marcas, teatro de la reforma capuchina.

Las Marcas de Ancona están bajo el directo control de la Iglesia (Provincia del Estrado de la Iglesia), mientras que el Ducado de Urbino es un estado autónomo vasallo de la Iglesia. Hasta el 1818 ambos territorios están políticamente separados, pero forman una unidad geográfica, étnica y lingüística. Desde el punto de vista jurídico Ancona y Urbino desde el 1300 están claramente cercanos: en el 1357 el cardenal Egidio Albornoz convoca en Fano el “parlamento de las Marcas” que aprueba las “Constituciones Egidianas” (que estuvieron en vigor hasta el 1800).

Camerino es el escenario de las intrigas y de las luchas, en las que están implicados los príncipes de la Iglesia:

1259 El rey Manfredi destruye la ciudad guelfa. Gentile de Varano la reconstruye y funda una Señoría ( que dura 300 años ).
1500-03 Cesar Borgia, hijo del Papa Alessandro VI, aspira a una gran Señoría que comprenda las Marcas y la Romagna. Su política de poder lleva a carnicerías también en las Marcas… Giovanni Maria de Varano reconquista el poder en el 1503 y se convierte en duque en el 1514.
1516-20 Campañas militares entre los Della Rovere y los Medici por la cercana Urbino…
1527 … y después de la muerte de Giovanni de Varano también por Camerino.
1532 Las tropas pontificias conquistan Ancona, que hasta entonces se había mantenido autónoma.
1534-38 Señoría de Guidobaldo II della Rovere sobre Urbino-Camerino, después de que Catalina Cybo le había dado por esposa la hija Giulia.
1540-45 Señoría de los Farneses (Paolo III da Camerino al sobrino Ottavio).
Luego fue dirigida por los Papas por medio de un legado o de un cardinal.
desde 1530 Italia vive un período de decadencia, de empobrecimiento económico, de impuestos opresores, de remanso cultural, de creciente provincialismo y de una "perversión general de las costumbres".
En las Marcas, con el fin de las guerras, se tiene un rápido desarrollo de las estructuras municipales, de un floreciente comercio en las ciudades portuarias y en el campo y hay un resurgir de las instituciones culturales.

Clases sociales: En el campo, donde los primeros Capuchinos encuentran sus eremitorios, vive la más baja y la más numerosa clase de la población: familias campesinas (las Marcas de Ancona es tierra de agricultores!), que llevan una vida dura e insegura, viven en casas inestables de piedra/arcilla o de paja/barro que tienen solamente una planta con una pequeña cocina y dos habitaciones. Muchos campesinos son analfabetos y están excluidos de la vide burguesa de los pueblos y de las pequeñas ciudades y aislados. La vida de la Iglesia, además de la familia, ofrece la única experiencia de comunidad. La miseria extrema ocasiona rebeliones contra la ciudad (Ancona 1552).
Los Capuchinos se conquistan la simpatía de la población del campo con su cercanía y con la ayuda espiritual y material que dan.

19 La población de las ciudades se subdivide en diferentes clases y guetos, según la profesión, la riqueza y el prestigio. Los artesanos llevan una vida modesta, la pequeña nobleza tiene la administración pública de los grandes centros campesinos. La clase burguesa crece en las ciudades más grandes, fuerte en capital, llega a convertirse en la clase económicamente dominante, mientras que la nobleza ciudadana controla el gobierno y suministra a los Magistrados junto con los Capitanes (cada vez con mayor participación de la clase burguesa).

Moral pública y privada El siglo XVI es un periodo de cambios (económicos, políticos, sociales). La crisis radica en el tardo Medievo y tiene efectos sobre la religión y la moral. La religiosidad medieval pierde fuerza de convicción, la Iglesia oficial está comprometida con el poder (con llamadas ineficaces a la conversión), se difunde un vandalismo en cadena con bandas armadas de bandoleros y en las ciudades se desencadenan conflictos internos que llevan a cometer muchos asesinatos. La debilidad de la justicia hace crecer una difusa criminalidad. Demasiados mercenarios de paso repetidamente contribuyen al embrutecimiento: en el 1517 al servicio de Nápoles contra León X y en el 1520 para los obispos de Jesi.

Un relativo bienestar difunde bienes de lujo en las clases sociales más altas. Los carnavales se convierten en fiestas muy costosas, los juegos de azar (dados, cartas) florecen. Las autoridades toman contramedidas (decretos contra los excesos), los predicadores de la penitencia critican los derroches y defienden a los pobres. Los adulterios se multiplican, niños ilegítimos se llevan a bautizarse con orgullo. La prostitución florece, las “mujeres que caen” quedan excluidas de la red social. La familia está bajo el dominio del padre, mientras que la madre se encarga del cuidado de los principios religiosos de los hijos.

La corte de los De Varano en Camerino da de comer a 300 personas cada día y distribuye limosnas a los pobres. También los consejeros de la ciudad y los ciudadanos de a pie salen al encuentro de las necesidades materiales de su ambiente.

El clero El alto clero ve ir y venir a dignidades de todo tipo. Girolamo Granderoli, sobrino de Pablo III y obispo de Ancona del 1530 al 1550 deja un ejemplo lastimoso y viene, por ello, alejado del cargo. Su sucesos Vincenzo de Lucchis (1556-1585) se distingue por el celo religioso y por el compromiso a favor de la libertad de la Iglesia. Buen pastor es el obispo Berardo Dongiovanni di Camerino (1537-1574), menos lo fue su predecesor y tío Giovanni Giacomo Dongiovanni (1509-1535). En las Marcas de Ancona un problema pastoral de fondo está en el hecho de que los altos dignatarios de la Iglesia ejercen en primer lugar el poder político. La cura de almas es secundaria (¡elección unilateral de los candidatos!). Una reforma pastoral se hace necesaria en el siglo XVI especialmente en el campo.

El bajo clero está degenerado y se convierte con frecuencia en motivo de crítica. Muchos párrocos llevan una vida poco edificante, persiguen desenfrenadamente intereses materiales y mundanos, muestran con frecuencia poco celo pastoral y tienen un formación muy pobre. La duquesa Catalina Cybo en abril de 1532 se dirige a Clemente VII para que ponga remedio a diversos abusos del clero en su ciudad. El Papa a través del obispo Giovanni Giacomo Dongiovanni ordena al clero de llevar el hábito talar, de no participar en juegos de azar, de alejarse de las mujeres y de no blasfemar.

20

La práctica La religiosidad atraviesa la vida privada y pública del pueblo.
cristiana Las autoridades castigan las faltas respecto a la observancia de los domingos y de las fiestas. Las acciones inician con invocaciones a Dios y a los santos. La
del pueblo piedad pública se desarrolla en las plazas y en las iglesias. El centro de peregrinación de Loreto promuove la confesión frequente y la comunión. La actividad de la predicación está en manos especialmente de las Órdenes que vuelven a las primeras enseñanzas del catecismo, para elevar el nivel bastante modesto del conocimiento religioso de la gente. Así en el 1537 llegan peregrinos a Loreto que no conocen a Jesús ni la señal de la cruz. Los hospitales acogen peregrinos y enfermos en las grandes y en las pequeñas ciudades. “La herejía protestante tuvo escasa resonancia”: sólo hubo infiltraciones superficiales.

Ante este trasfondo la ubicación de los ocho primeros lugares capuchinos es muy significativa: desde los montes sibilinos a la costa, a lo largo de las vías principales de paso, situadas en el campo y muy cercanas a la gente del campo desde el punto de vista de la construcción, pero al mismo tiempo en las zonas que rodean a las ciudades, de manera que la pastoral itinerante las pudiese alcanzar.

21
Estructura social en el tardo Medievo
y en el primer periodo de la Edad moderna
La burguesía ciudadana
rompe la ordenación alto-medieval de las tres clases

Alta nobleza Alto clero

Pequeña nobleza del campo Bajo clero

La población de la ciudad
suddividida según la riqueza

Clase campesina

Pobres

Colocación social _____________
de la primigenia fraternidad La reforma capuchina se libera de los
francescana conventos, que social y
"Minoritas" en el signo de una decadencia social: ecclesiásticamente están bajo
los frailes viven como mendicantes y campesinos el poder de las autoridades locales:
al servicio de las personas de cada gueto
Pobreza y falta de protección,
vida en el campo, pastoral
itinerante, compromiso social para los
más débiles, critica a la explotación y
riqueza inmoral llevan a los frailes
a lo más bajo desde un punto de vista
social.

Originarios de todos los guetos, ellos
prestan servicio a todos.

22
Antes de considerar más de cerca las fuentes más importantes, conviene dialogar bien sobre los puntos característicos indicados más arriba sobre las reformas franciscanas teniendo en cuenta el trasfondo social, político y eclesial descrito hasta ahora.

-------------------
- Éxodo de las estructuras fijas, pesadas, de los grandes conventos urbanos,
- Éxodo de la seguridad económica de ingresos seguros y de una pobreza ficticia,
- Éxodo de la pastoral residencial, fija y privilegiada,
- Alejemiento de las formas de vida y de oración de estilo monástico-conventual
+ Vuelta a la vida improvisada, insegura, de los pobres eremitorios,
+ Vuelta a las pequeñas comunidades de 4-6, al máximo 12 hermanos,
+ Descubrimiento de nuevos retos pastorales y sociales en la ciudad y en el campo,
+ Descubrimiento de la "minoritas" como hermanos itinerantes al servicio de la gente sencilla.
---------------------

Lemas (términos principales) que emergen de la discusión:

23 Fuentes de la reforma capuchina

El estudio de los textos fundamentales de la Orden, como también de sus crónicas, que constituyen su defensa, y de la literatura espiritual propia de los capuchinos, deja entrever su clara dirección:

______________________________
a travéò de las fuentes franciscanas y Francisco
vuelve al Evangelio
prácticamente a la vida itinerante según el modelo de los Apóstoles con Jesús
____________________

Muy indicativas en este sentido son las secciones introductivas de las Constituciones del 1535/36, que encuentran una feliz síntesis entre el amor a la contemplación y el apostolado pastoral -- en los meses que ven a los dos pioneros de la reforma, poseídos de su extremismo, o salir (Mateo de Bascio permanece como predicador itinerante individual hasta su muerte en Venecia) o quedar excluidos (Ludovico de Fossombrone muere como siervo en una Cartuja).

n. 1 Doctrina y vita de Jesucristo

151 La evangélica doctrina, toda pura, celeste, sumamente perfecta y divina, traída del c[i]elo por el dulcísimo Hijo de Dios y por él mismo con obras y palabras promulgada y enseñada […] sólo nos enseña y muestra la vía derecha para ir a Dios, y, sin embargo todos los hombres están obligados a su observancia, máximo los cristianos que la han prometido en el sagrado bautismo, y tanto más nosotros hermanos, en cuanto que san Francisco en el principio y fin de su Regla hace expresa mención de la observancia del santo Evangelio; imo su Regla no es otra que la médula del Evangelio: unde etiam en su Testamento dice haberle sido revelado que debía vivir según la forma del santo Evangelio. Sin embargo, a fin de que los hermanos tengan siempre delante de los ojos de la mente la doctrina y vida de nuestro Salvador Cristo Jesús, y a fin de que [...] lleven sempre en su corazón el santo Evangelio, se ordena que, en reverencia de la altísima Trinidad, se lean en cada lugar, tres veces al año, los cuatro Evangelistas, esto es cada mes uno.

n. 2 La Regla, pequeño espejo del Evangelio

152 Y para que la Regla de san Francisco es como un pequeño espejo, en el que resplandece la evangélica perfección, se ordena che se lea cada viernes en cada lugar, distintamente y cum debida reverencia y devoción, a fin de que, impresa en nuestras mentes, puedan mejor observarse. ' Se lea etiam alguna devotísima lectura a los hermanos, exhortándoles a seguir a Cristo crucificado.

n. 3 Hablar siempre de Dios y abolir lecturas vanas

153 Los hermanos etiam siempre se esfuercen en hablar de Dios, ya que esto ayuda mucho a inflamarse en su amor. Y a fin de que la evangélica doctrina pueda fructificar en nuestros corazones, para extirpar toda cizaña, por la que podría ser sofocada, se ordena que en los lugares nuestros por ningún modo se tengan libros inútiles o vanos, perniciosos para el Espíritu de Cristo, Siñor y Dios nuestro.
24
n. 4 Leer y estudiar la Palabra de Dios

154 Y para que las llamas del divino amor nazcan de la luz de las cosas divinas, se ordena que se lea alguna lección de las sagradas Escrituras, exponiéndolas con santos y devotos doctores. Y para que aquella infinita, divina sabiduría ya de por sí incomprensible y alta, tamen en Cristo nuestro Salvador tanto se rebajó que sin otro medio, con el ojo puro, simple, columbino y limpio de la fe, los sencillos e idiotas la puedan entender […].

n. 5 Observancia espiritual de la Regla

155 Y porque fue no sólo voluntad del padre nuestro san Francisco, imo etiam de Cristo nuestro Redentor, que la Regla se observase simplemente, ad literam, sin glosa, así como la observaron ya aquellos nuestros primeros seráficos padres; sin embargo, siendo la Regla nuestra clarísima, a fin de que más puramente, santamente y espiritualmente se observe, se renuncia a todas las glosas y exposición carnal, inútil, nociva y relajada […]. Y como singular, vivo comentario de nuestra Regla aceptemos las declaraciones de los sumos pontífices y la santísima vida, doctrina y ejemplos de nuestro padre san Francisco.

n. 5 Testamento di Francisco

156 Y aquello que, como verdaderos y legítimos hijos de Cristo, nuestro Padre y Señor, engendrados por Él en san Francisco, seamos partícipes de su herencia, se ordena que por todos se observe el Testamento de nuestro padre san Francisco, por él ordenado cuando, próximo a la muerte, y sellado con los sagrados estigmas, lleno de fervor y Espíritu Santo, sumamente anhelaba nuestra salud. Y esto lo aceptamos como espiritual glosa y exposición de nuestra Regla […]. Nuestro Salvador dijo a los hebreos: « Si sois hijos de Abraham, haced las obras de Abraham »[Jn 8,39]; lo mismo, si somos hijos de san Francisco, hagamos las obras de san Francisco. Y se ordena que cada uno se esfuerce en imitar a este nuestro padre, dado a nosotros como regla, norma y ejemplo, " profundamente arraigado en él nuestro Señor Jesucristo, no sólo en la Regla y el Testamento, arraigado en todas sus encendidas palabras y amorosas obras: se lean con frecuencia su vida y las de sus compañeros.

n. 6 Siervos de todos en el último lugar

157 Y porque nuestro padre, todo divino, en cada criatura contemplaba a Dios, máxime en el hombre y praecipue en el cristiano, pero sobre todo en los sacerdotes y singularísimamente en el sumo pontífice, el cual en la tierra es el vicario de Cristo nuestro Señor y jefe de toda la Iglesia militante: sin embargo quiso, según la doctrina apostólica, que sus hermanos, por amor de Aquel que se anonadó por nuestro amor, estuviesen sometidos a Dios y a toda criatura; por eso los llamó hermanos menores, para que, no sólo con el corazón se reputasen inferiores a todos, y estando invidados en la Iglesia militante a las bodas del santísimo esposo Jesucristo, buscasen el estar en el último puesto, según su consejo y ejemplo.

n. 7 Sin privilegios

158 Sin embargo, considerando que la libertad que se tiene por los privilegios y exenciones, al no estar sometidos a los Ordinarios, no sólo es la soberbia próxima, sino la enemiga de la humilde y minorítica sumisión, y muchas veces perturbando la paz, produce escándalo en la Iglesia de Dios; sin embargo, para conformarnos con el humilde Cristo crucificad, el cual vino a servirnos, hecho obediente incluso hasta la dura muerte de cruz […] para evitar el escándalo se renuncia en el capítulo general a los privilegios del ser libres y exentos de los Ordinarios. Y por sumo privilegio aceptemos, con el seráfico padre, ser súbditos de todos.

25
Fuentes franciscanas del siglo primero
( Citas, anotaciones, comentarios (según el índice analítico de Frati Cappuccini V, 602-604)

Autor Obra Total

Francisco Am
Cant
LAn
LCap
Lmin
Lcust
Lf
Lch
Pater
Lodv
LodAl
PCr
Rb
Rnb
Rer
Test
Uv

Tomás de Celano 1Cel
2Cel
3Cel

Speculum Perfectionis Spe

Buenaventura LegM
Legm

Leyenda Perusina Legper

Tres Compañeros 3Comp

Florecillas Fior

Giuliano de Spira Off
Spir

Actus beati Francisci Actus

Leyenda antigua

Nota: El índice cuenta con unas 1000 páginas que respectan a las cuatro partes con indicación de las fuentes, sin ni siquiera estar completo todavía y sin incluir las numerosas indicaciones de una misma obra que se tienen en la misma página. El gráfico siguiente presenta por tanto sólo las tendencias:
26
Fuentes franciscanas del primer siglo
(Citas, anotaciones, comentarios (según el índice analítico de Frati Cappuccini V, 602-604)

• Francisco
• Tomás de Celano
• Speculum Perfectionis
• Buenaventura
• Leyenda Perusina
• Florecillas
• Tres Compañeros
• Giuliano de Spira
• Actus
• Leyenda Antigua

Fuentes bíblicas de la Reforma capuchina
(Citas, referencias, comentarios según el índice analítico de Frati Cappuccini 602-604)

AT NT
Gn 252 Tora: Mt 1074 Evangelios:
Es 167 553 Lc 835 2919
Lv 32 Mc 276
Nm 37 Gv 734
Dt 65
Gs 4 At 145 Actas: 145
Gdc 24
Rt 3 Libri storici: Rm 308 Lettere
Sam 73 234 1Cor 273 di Paolo:
Re 55 2Cor 158 1337
Cr 21 Ef 104
Ne 2 Fil 122
Tb 17 Col 100
Gdt 11 Gal 133
Est 13 1Ts 25
Mac 11 2Ts 6
Jb 87 1Tm 60
Sal 882 Salmi e 2Tm 33
Prv 112 Sapienciales: Tt 15
Qo 35 1481 1Pt 101 Cartas
Ct 164 2Pt 20 católicas: - Tora - Libros historicos
Sap 57 Eb 135 395 - Sapienziali - Profeti
Sir 114 Gc 65 - Evangelios - Actas
Lam 30 1-2Gv 72 - Cartas Pablo – Carts. catt.
Is 325 Profetas: Gd 2 - Apocalipsis
Ger 73 579
Ez 68 Ap 130 Apocalipsis:
Dn 31 130
ProfMin 82 Totale: 2847 Totale: 4926

27
Alessio Segala de Salò Constituciones 1536 (117)
[texto italiano] Cristo come modelo de los
predicadores
[texto italiano]

Contenido de la
predicación capuchina
[texto italiano]

Giovanni Maria Bruno Ezequiel de Bagnolo
de Tusa Cremasco
[texto italiano] [texto italiano]

Bernardino Ochino Cristobal Facciardi
[texto italiano] de Verrucchio
[texto italiano]

Costituciones del 1536
[texto italiano]
La misión de los Apóstoles
Lc 9, 1-11
2. Y los mandó a anunciar el Reino de Dios
y a curar a los enfermos.
3. Les dijo: No toméis nada para el vije,
ni alforjas, ni pan, ni dinero, ni dos túnicas
para cada uno.
4. En cualquier casa que entréis, quedaos allí
luego reemprended el camino.
5. Cuando no os acojan en una casa,
al salir de la ciudad, sacudíos el polvo
de vuestros pies, en testimonio contra ellos.
6. Entonces ellos partieron y caminaban de ciudad
en ciudad, anunciando por todas partes la buena
noticia y realizando curaciones.

Salida de Cafarnaún
Mc 1, 35-39
35. Por la mañana se levanto cuando aún era de noche,
salió de casa, se retiró a un lugar desierto y allí oraba.
36-37. Pero Simón y los que estaban con él, siguieron
sus huellas y, encontrándolo, le dijeron: "Todos te
buscan!".
38. El les dijo: "Vámonos a otra parte por las ciudades
cercanas, porque tengo que predicar también allí; para esto
he venido!".
39. Y fue por toda Galilea, predicando en las
sinagogas y echando demonios".

28

La misión de los Apóstoles
En las fuentes capuchinas

Mt 9 Información general Constituciones de Roma I 413
35. Jesús recorría todas las ciudades
y pueblos, predicando el evangelio Comentario anónimo I 785
del Reino y curando toda enfermedad.
Giovanni María Bruno de Tusa I 866
Exposición de la Regla 1570/80
Mt 10 Instrucción para la misión Francesco Visani de Fognano(+1579)
5. A estos doce Jesús los envió después Discursos y Oraciones del alma III 644
de haberlos instruido: "No vayáis entre Girolamo Mautini da Narni
los paganos y no entréis en las ciudades (1560-1632) consigliere di Gregorio XV
de los samaritanos, predicador clásico capuchino III 2870
6. id sobre todo a las ovejas
perdídas de la casa de Israel.
7. Caminando, predicad que
el reino de los cielos está cerca.
8. Curad a los enfermos, resucitad Constituciones de Roma 1536 I 417
muertos, sanad leprosos, expulsad
demonios. Gratuitamente lo habéis
recibido,gratuitamente dadlo. Silvestro Franco de Rossano III861
9. No llevéis oro, ni plata, predicador popular (+1596)
ni dinero ni monedas en vuestras
cinturas,
10. ni alforja para el viaje, ni dos Actas del Concilio de Trento II331
sandalias, ni bastón, porque obispos: signo de los predicadores
el obrero merece su alimento. capuchinos
11. En cualquier ciudad o pueblo donde
entréis, ved si hay allí Alessio Segala de Salò III 1611
alguna persona digna, e allí quedaos (1559-1628)
hasta vuestra partida. Corona celeste:
12. Entrando en la casa, saludad 365 meditaciones sobre la vida de Jesús
13. Si aquella casa será digna,
vuestra paz vendrá sobre ella;
pero si no será digna, vuestra Constituiones de Roma 1536 I 318
paz volverá a vosotros. Saludo evangélico, cfr Testamento
14. S alguno no os acogerá Giovanni Maria Bruno de Tusa
y no escuchará vuestras palabras, Exposición de la Regla 1570/80 I 830
salid de aquella casa o ciudad Bernardino Ochino a Vittoria Colonna
y sacudíos el polvo de vuestros pies. Carta de Florencia 22.8.1542
15. En verdad os digo: en el día del llamado a Roma, huye
juicio el pueblo de Sodomia y Gomorra a Suiza II 260
serán mejor tratadas que aquella Ezequiel de Bagnolo Cremasco
ciudad. relación sobrelas misiones de Rezia
1633, Schuol: disputas
con protestantes III 4555
29
Mt 10 Giovanni Maria Bruno de Tusa I 881
Invitación a un testimonio Francesco Visani De Fognano III 650
Valoroso. Gregorio de Nápoles (+1601)
16. Mirad: yo os mando como Doctrina admirable (literatura espiritual) III 990
ovejas en medio de lobos; sed pues José de Leonessa
prudentes como serpientes y sencillos predicación sobre S. José (sus virtudes) III 2599
como palomas. Carta al Papa III 4189 Proceso de canonización III 4740
Honoré Bochard de Champigny
Académie évangélique pour l'instruction
spirituelle de la jeunesse religieuse 1622 IV 251
Carta sobre las misiones
al cardinal Aldobrandini III 4224
Frans Tittelmans da Hasselt
Tratado de las meditaiones 1528/48 III 252
17. Guardaos de los hombres, porque
os entregarán a los tribunales y
os azotarán en las sinagogas;
18. y os llevarán delante de los Francesco Visani da Fognano III 650
gobernadores y reyes por mi causa ,
para dar testimonio ante ellos y
a los paganos.
19. Y cuando os entregarán Ezequiel de Bagnolo Cremasco
en sus manos, no os preocupéis Misión en Rezia III 4523
como o de qué hablaréis, Costituzioni 1536-1643 I 451
porque allí se os sugerirá lo
que tendréis que decir;
20. no seréis vosotros los que habléis, Zaccaria Boverio da Saluzzo
sino el Espírito de vuestro Padre hablará De sacris ritibus (Cerimonial 1626)
por vosotros. Sobre los predicadores I 1837 21. El hermano dará muerte al hermano Bernardino Ochino da Siena
y el padre al hijo, y los hijos se alzarán Homelia en Lucca 1538 III 2151
contra padres y les darán muerte. Giovanni Maria da Tusa
22. Y seréis odiados de todos a causa de Predicación sobre el ayuno III 2417
mi nombre; pero quien persevere hasta Relación sobre misiones del Piemonte III 4287
el fin se salvará. Consuetudini en "Libros de la Regla" I 1589
Giovanni Romeo de Terranova (+1573)
Cronica "Historia Sagra Mare
Oceano" II 1291
Bonaventura Campagna de Reggio
Crónica capuchina II 1346
Girolamo de Nápoles II 1857
Giovanni Pili de Fano Arte de la union III 367
Francisco Visani de Fognano III 650
23. cuando os persigan en una ciudad, Mario da Mercato Saraceno
huid a otra; en verdad os digo: no Predicación sobre el ayuno (c. 1553) III 2344
habréis recorrido las ciudades Bernardino Ochino III 2968
de Israel antes que venga el Hijo Predicación cuaresmal a Siena, carta II 260
del hombre. Joseph Leclerc de Tremblay IV 313

30

Mt 10
Testimonio valeroso Francesco Visani de Fognano III 650
24. Un discípulo no es más que su
maestro, ni un siervo más que su
amo;
25. basta al discípulo ser como su Michelangelo de Venezia (+1611)
maestro, y al siervo como a su señor. predicador popular. "Fascetto di mirra.
Si han llamado Beelcebúd al dueño de para meditar la pasión III 1298
Beelzebùl al dueño de la casa, Giorgio de Venezia
cuánto más a sus domésticos. Retrato del maestro de novicios I 1310

26. No temáis porque no hay nada
escondido que no llegue a revelarse,
y nada secreto que no
deba ser manifestado.
27. Lo que os digo en las tinieblas
decidlo a plena luz, y lo que escucháis
al oido predicadlo sobre los tejados. Paolo Manassei de Terni
28. Y no tengáis miedo de aquellos que misionero en Rezia (1587-1632)
matan el cuerpo, pero no tienen poder Paraíso interior (obra espiritual) III 1370
de matar el alma; temed sobre todo Ecequiel de Bagnolo Cremasco III 4559
aquel que tiene el poder de hacer perecer Marino de Calvagese
el alma y el cuerpo en la Gehenna. Sobre la misión en Rezia III 4573
Nathanael de Pontoise
Carta a Clemente VIII, 1595 IV 158
29. ¿Dos pájaros no se venden por un
poco de calderilla? Sin embargo ni uno de
ellos caerá por tierra sin que el Padre
vuestro lo quiera.
30. En cuanto a vosotros hasta los Tommaso da Olera
cabellos de vuestra cabeza están contados; Carta 1622 III 1551
Anselmo Marziati de Monopoli
1594, primer "predicador apostólico"
predicación cuaresmal a la Curia III 2743
31. no tengáis miedo: vosotros valéis
más que muchos pájaros!
32. El que me reconocerá delante Francesco Visani de Fognano III 651
los hombres, también yo lo reconoceré
delante de mi Padre del cielo; Girolamo Finucci de Pistoia (+1570)
33. y quien me niegue delante Predicac. XVII, De la confesión III 2355
de los hombres también yo lo negaré
delante de mi Padre que está en los cielos.

31
Mt 10
Testimonio valeroso Vittoria Colonna a Paolo III, 1536 II 207
34. No creáis que yo he venido
a traer paz sobre la terra; no he venido Giovanni Maria da Tusa
a traer paz, sino espada. Homilía después de Pascua III 2459
35. He venido a separar al hijo del padre, Cyprian Crousen v. Antwerpen
la hija de la madre, Comentario a la Regola
la nuera de la suegra; Lectiones paraeneticae 1625 IV 588

36. y los enemigos del hombre seran los François Gagnand de Chambéry
de su propia casa. Regulares capuccinorum exercitationes
1634 (Cerimonial) I 1904
37. Quien ama al padre o a la madre más Giovanni da Fano Arte de la unión III 305s
que a mí no es digno de mí; quien ama Bernardino de Ochino Siete diálogos III 507
al hijo o a la hija más que a mí no es
digno de mi. Cristoforo Facciardi de Verrucchio III 1139
Cornelio Castellucci de Urbino III 1226

38. quien no toma su cruz y no me Bernardino de Ochino Siete diálogos III 498
sigue, no es digno de mi. Gregorio de Nápoles Doctrina admirable III998
Constituiones 1536-1643 I 374
Francisco Visani de Fognano III 651

39. Quien encuentre su vida, la perderá; Comentario a la Regla
y quien pierda su vida por causa mía El amor evangélico, 1600 I 544
la encontrará.. Joseph de Dreux, Conduite intérieure
pour toutes les actions de la journée
(Vademecum espiritual) IV 426
Premio para quien acoge a los Apostoles

40. Quien acoge a vosotros, me acoge a mi;
y el que me acoge a mí, acoge a aquel que me ha
mandado.
41. El que acoge a un profeta como profeta, Girolamo Mautini da Narni
tendá la recompensa del profeta; y quien (1560-1632), Arte oratoria,
acoge a un justo como justo, tendrá predicación cuaresmal
la ricompensa del giusto. En el palacio apostólico III 2881

42. Y el que diera un sólo vaso de François Gagnand de Chambéry
agua fresca a uno de estos pequeños, 1634 (Cerimoniale) I 1962
porque es mi discípulo, en verdad os
digo: no perderá su ricompensa. Giuseppe da Leonessa
Homilía sobre san José III 2611

Mt 11, 1. Cuando Jesús terminó
de dar estas instrucciones a sus doce
discípulos, se marchó de allí para enseñar
y predicar en sus ciudades.

32

Programa de la reforma capuchina en textos e imágenes

Trabajos de grupo

Testos sobre "vita itinerans" y "minoritas"

Imágenes
Aspectos de la "vita itinerans" y de la "minoritas"
en el recuerdo de grandes biografías capuchinas

Primeros hermanosi: - Francisco con escenas de su vida
- Bernardo de Quintavalle
- Junípero
- Buenaventura
- Antonio
- Francisco con el manto

Primeros Capuchinos:- Matteo de Bascio _____________
- Juan de Fano da:
- Francisco de Jesi
- Ludovico de Reggio Calabria Carl von Arenberg
- Angel de Joyeuse Flores Seraphici
- Frans Tittelmans
- José de Leonessa 1638-1643
- Ludovico de Pedacio
- Lorenzo de Brindis a cargo de Silvio Ronca -
- Crispin de Viterbo Gianfranco Berbenni
- Serafín de Montegranario Milán 1993
- Félix de Cantalicio
- Zaccaria Boverio
- Fidel de Sigmaringa

33

Sobre la estrategia de los Capuchinos

Predicación itinerante partiendo del eremitorio de Bigorio (reforma católica)

Predicación itinerante en el norte de los Alpes (Contrarreforma)

Mapa de la expansión ( - Provincias en Alemania - Austria – Suiza
( - Papel de las confesiones religiosas en Suiza )